專題06 議論類文閱讀常設(shè)考點(diǎn)歸納要點(diǎn)概括中心(原卷版)

專題06議論類文閱讀常設(shè)考點(diǎn)：歸納要點(diǎn)概括中心一、論述類文本閱讀（2021·四川省成都西藏中學(xué)二模）閱讀下面的文字，完成下面小題?！按汗?jié)”一詞，最早見于漢代揚(yáng)雄撰、晉代范望注的《太玄經(jīng)》卷一之《差》的注文中。當(dāng)然，《太玄經(jīng)》注文中所謂“春節(jié)”還不是我們今天作為一年開始的正月初一，而是二十四節(jié)氣中的“立春”這個節(jié)氣。由于這個節(jié)氣標(biāo)志著陽氣由弱而強(qiáng)、由衰而盛的轉(zhuǎn)折，古人對其特別重視，而后逐漸延展開來，形成了系統(tǒng)的歷法禮儀。關(guān)于春節(jié)的禮俗，無論是經(jīng)典文獻(xiàn)，還是地方志書，都有大量記載。如《呂氏春秋》卷一《孟春紀(jì)》稱：“立春之日，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊；還乃賞公卿、諸侯、大夫于朝?！嗣肥氐浞罘?，司天日月星辰之行，宿離不忒，無失經(jīng)紀(jì)，以初為常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，親載耒耜措之，率三公、九卿、諸侯、大夫躬耕。”《呂氏春秋》上述記載的是先秦以前的情況，反映了上古社會對農(nóng)耕的高度重視。秦漢以來，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷，古老的“籍田”儀式逐漸淡化，而“歲旦”之日的禮儀則不斷増加新內(nèi)容。尤其是從漢代開始，歲旦節(jié)慶逐漸體現(xiàn)出道教的文化色彩。南北朝時宗懔撰《荊楚歲時記》提到了正月一日，要有“爆竹”“桃符”“門神”等。其中所謂“爆竹”，首見于《神異經(jīng)》，該書舊題西漢東方朔撰，此人被道教列入仙譜，故其書所言“爆竹”當(dāng)出自道教。道教的桃符也逐漸演變?yōu)闀鴮懽ＵZ的楹聯(lián)，成為先民們過年時避兇迎祥的象征。在桃符、爆竹流行的過程中，承襲于遠(yuǎn)古的灶神信仰、玉皇大帝信仰以及體現(xiàn)“天地水”崇拜的“三官信仰”也在民間社會扎根。如何看待春節(jié)禮俗？站在不同角度、不同立場，會有不同的認(rèn)知。但我們回溯歷史的時候，就會發(fā)現(xiàn)：古老的春節(jié)禮俗不僅經(jīng)過了漫長歷程，而且蘊(yùn)含著深邃的文化精神，這些文化精神對于當(dāng)代社會的人格完善、國家治理等依然具有現(xiàn)實(shí)意義。概括起來，主要有以下方面：感恩。上古時代，天子為什么要率領(lǐng)百官到郊外去祭拜天地？因?yàn)樘斓厣B(yǎng)萬物，萬物就是衣食父母，人通過汲取萬物滋養(yǎng)而生存，這是根本所在。《呂氏春秋·本生》說：“天子之動也，以全天為故者也?！币馑际侵v，天子的所有行動都是為了保全天生的各種存在物。從這個角度看，上古時期的歲旦郊祭，即是天子為天下作出表率，像兒女報答父母養(yǎng)育之恩那樣報答天地的恩情，實(shí)際上也是保護(hù)生態(tài)的一種宣示，更是一種符號象征。祈福。從生存角度講，平安健康是人類的第一需要，我們的先民對此不僅有足夠的認(rèn)識，而且付諸行動?！秴问洗呵铩匪v的“無失經(jīng)紀(jì)，以初為常”，就是要通過觀察，了解日月星辰的運(yùn)行規(guī)律、四季變化的節(jié)奏，以便有所遵循，從而平安而健康地生活。燃爆竹、置桃符、畫門神、貼春聯(lián)等習(xí)俗，也是人們對平安健康、幸福生活渴望的繼續(xù)。反省。古人在祭祀的時候，要檢討以往的行為，若有過失，就得糾正，上自天子，下至百姓，都是如此。例如《太上靈寶補(bǔ)謝灶王經(jīng)》說，司命灶君“普知人間之事，每月朔日，記人造諸善惡，及其功德，錄其輕重，夜半奏上天曹，定其簿書”，意思是說：灶王時刻監(jiān)察一家命口的善惡舉動，故而祭灶就是要懂得懺悔，明白是非功過，多做好事，不做壞事。這在當(dāng)代仍然具有借鑒和教育意義。（摘編自詹石窗《春節(jié)禮俗及其文化精神》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．晉代范望所注《太玄經(jīng)·差》中提到的“春節(jié)”一詞，不是我們今天農(nóng)歷一年開始的正月初一，而是節(jié)氣“立春”。B．從《呂氏春秋·孟春紀(jì)》記載的春節(jié)禮俗內(nèi)容來看，上古時代高度重視農(nóng)耕活動。這與當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況密切相關(guān)。C．春節(jié)禮俗所蘊(yùn)含的“感恩、反省”等文化精神不僅在上古時代具有重要作用，在今天依然發(fā)揮著相同的作用。D．天子率領(lǐng)百官到郊外去祭拜天地，其根本原因在于生存需要。因?yàn)樘斓厣B(yǎng)萬物而萬物則是人類的衣食父母。2．下列對原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（）A．文章重點(diǎn)從“春節(jié)與立春的聯(lián)系以及春節(jié)禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神”兩個方面對“春節(jié)”這一節(jié)日進(jìn)行了闡釋，論據(jù)充分，脈絡(luò)分明。B．列舉《孟春紀(jì)》中天子舉行“迎春”祭典，詔命史官保管文獻(xiàn)經(jīng)籍、制定歷法，舉行“籍田”典禮等活動，論證了先秦以前對農(nóng)耕的重視。C．第三段指出“爆竹”一詞最初見于《神異經(jīng)》，而該書舊題為被道教列入仙譜的東方朔撰，意在證明從漢代始，歲旦節(jié)慶逐漸具有道教色彩。D．文章大量引用史料進(jìn)行分析論證，如通過對天子“郊祭”這一現(xiàn)象的分析，指出春節(jié)禮俗蘊(yùn)含著“祈?！钡奈幕?，具有很強(qiáng)的說服力。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．古人之所以重視“立春”這個節(jié)氣，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這個節(jié)氣標(biāo)志著陽氣由弱而強(qiáng)、由衰而盛的轉(zhuǎn)折，具有特殊的意義。B．隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷，自秦漢以來，“歲旦”之日的禮儀內(nèi)容不斷豐富，而古老的“籍田”儀式則逐漸淡化。C．在如何看待春節(jié)禮俗這一問題上，仁者見仁、智者見智，但這一禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神卻是客觀存在的。D．承襲于遠(yuǎn)古的“灶神信仰、玉皇大帝信仰、天地水信仰”的“三官信仰”，隨著桃符、爆竹的流行，在民間扎下了根。（2021·貴州·凱里一中二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。法國著名電影評論家喬治·薩杜爾在《電影通史》中，把中國皮影戲稱作“電影的先驅(qū)”。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)皮影戲是中華民族藝術(shù)殿堂里不可或缺的一顆璀璨的明珠，具有豐富的歷史、文化及藝術(shù)審美價值，其發(fā)展源遠(yuǎn)流長。如果上溯追源，最早可追溯到武王伐紂時期。過去皮影戲藝人供奉黃龍真人，傳說他是“影戲之祖”，之后有皮影戲發(fā)源于春秋戰(zhàn)國之說。這兩種說法都是民間口頭相傳。歷史上比較可靠的文字記載出現(xiàn)在漢代。漢武帝愛妃李夫人染疾故去，武帝思念不已，終日神情恍惚，不理朝政。大臣們情急之下請方士于幕后做法，一會兒工夫，李夫人就姍姍而來。武帝見美人雖云鬢半掩，見而不得，相思更深，漢武帝作詩曰“是邪，非邪？立而望之，偏何姍姍其來遲”。這個被記入《漢書》的愛情故事，被認(rèn)為是皮影戲的最早文字記載。到了唐代，皮影戲獲得了快速發(fā)展。元稹在《燈影》詩中說：“洛陽晝夜無車馬，漫掛紅紗滿樹頭。見說平時燈影里，玄宗潛伴太真游?！焙髢删湔f的是當(dāng)時人們用皮影戲表演唐太宗與楊貴妃的故事?！短綇V記》記載韋莊幼時常與同伴玩耍，后追憶往事，作《涂次逢李氏兄弟感舊》一詩，詩云：“御溝西面朱門宅，記得當(dāng)時好兄弟。曉傍柳陰騎竹馬，夜隈燈影弄先生。”孩童夜晚無事，“夜隈燈影弄先生”，“先生”即影人，大家湊在一起玩皮影戲，可見五代時皮影戲已經(jīng)開始深入到老百姓的生活中。宋代是皮影戲發(fā)展的黃金時期，成為最受市民喜愛的文藝活動之一。南宋范成大有詩云“吳臺今古繁華地，偏愛元宵影燈戲”，可見，到了南宋時期，皮影戲的內(nèi)容已經(jīng)非常豐富，表演成分非常濃重。明代的皮影戲繼承了唐宋以來的歷史敘事方式，重點(diǎn)表演歷史故事，瞿佑《看燈詩》中說：“南瓦新開影戲場，堂明燈燭照興亡。看看弄到烏江渡，猶把英雄說霸王?！鼻迩∧觊g趙本植在《慶陽府志》中記載當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村皮影戲流行，正月鬧元宵，唱《大回窯》；二月二土地菩薩生日，唱《土地會》。在四川北部，一年四季都有皮影戲，春季要演“還愿戲”，四五月演“秧歌戲”，七八月演“求水戲”，冬天要演“火神戲”。這時，皮影戲不僅受到百姓喜愛，皇室貴族們也鐘情于它，當(dāng)時出現(xiàn)了著名的“宮影戲”。皮影戲的傳統(tǒng)劇目，有如《三戰(zhàn)呂布》《楚漢之戰(zhàn)》《包公案》等，多以忠君愛國、伸張正義以及人倫親情為主題。皮影戲可以寓教于樂，將歷史知識、文化價值以喜聞樂見的方式表演出來，幫助人們辨忠奸、別善惡、明倫理，從善如流。皮影戲來自民間，反映了風(fēng)土習(xí)慣、生活態(tài)度及審美情趣，調(diào)節(jié)了人們緊張、單調(diào)、枯燥的日常生活，有益于調(diào)節(jié)情緒、娛樂減壓。戲就是人，人就是戲，“請君更看戲中戲，對影休推身外身”。皮影戲在娛樂觀眾的同時，也傳遞著歷史文化知識，提升了藝術(shù)審美價值，這就是皮影戲的獨(dú)特魅力。（摘編自邵鳳麗《千秋英雄燈下舞，萬古豪杰手內(nèi)提》，有刪改）4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．作為電影發(fā)展的先驅(qū)，中國皮影戲具有豐富的歷史、文化及藝術(shù)審美價值，是中華藝術(shù)寶庫的重要部分。B．《太平廣記》記載韋莊幼時與同伴玩要并作詩一事，可見在五代時期皮影戲已經(jīng)深入到老百姓的生活當(dāng)中。C．作為宋代最受市民喜愛的文藝活動之一，皮影戲具有內(nèi)容豐富，表演成分濃厚及采用歷史敘事方式的特點(diǎn)。D．清朝，皮影戲在各地一年四季都有演出，深受百姓喜愛，而“宮影戲”的出現(xiàn)則說明皇室貴族也鐘情于它。5．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章主要運(yùn)用了舉例和引用的論證方式，內(nèi)容充實(shí)，富有意蘊(yùn)，體現(xiàn)了作者扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底。B．文章詳略得當(dāng)，詳細(xì)介紹了中國皮影戲的藝術(shù)價值，點(diǎn)明其在中華民族藝術(shù)殿堂中的特殊地位。C．文章采用了“總—分—總”的文本結(jié)構(gòu)，論述了皮影戲的發(fā)展概況并凸顯了其獨(dú)特的魅力。D．文章的論述脈絡(luò)清晰，層次分明，主要以皮影戲發(fā)展的時間順序來展開材料，行文流暢自然。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．皮影戲的發(fā)展源遠(yuǎn)流長，歷史早期關(guān)于皮影戲發(fā)源的說法帶有傳說色彩，而有比較可靠的文字記錄則出現(xiàn)在漢代。B．從瞿佑《看燈詩》一詩可以看出，明代皮影戲已經(jīng)具有表演歷史故事的特點(diǎn)，歷史故事借助小小的皮影被重新演繹。C．隨著歷史的發(fā)展，皮影戲形成寓教于樂的特點(diǎn)，將歷史知識、文化價值以喜聞樂見的方式表演出來，具有社會教化功能。D．皮影戲具有獨(dú)特魅力，“請君更看戲中戲，對影休推身外身”，保護(hù)皮影戲這一人類物質(zhì)文化遺產(chǎn)人人有責(zé)。（2021·西藏拉薩·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。表演傳統(tǒng)曲藝，演唱流行金曲，展示手工技藝……如今在成都的街頭走一走，也許你就能邂逅這些熱鬧的街頭藝術(shù)表演?？煲鈸芟遥S性而歌，律動翩舞，生動、熱烈、灑脫的街頭藝術(shù)，為蓉城街頭增添了別樣色彩。除了劇院、熒屏，城市露天公共場所也是孕育文化、成就夢想的地方。我們所熟悉的西單女孩、旭日陽剛等，都是從街頭走向了更大的舞臺、更廣闊的天地。但要處理好街頭表演和城市秩序的關(guān)系，有不少現(xiàn)實(shí)矛盾需要妥善處理。此次成都向社會招募街頭藝人，推行持證上崗、定點(diǎn)表演，為街頭文化的發(fā)展提供了更安適的土壤，也為心懷夢想者創(chuàng)造了一個人生出彩的舞臺。街頭藝術(shù)的規(guī)范有序發(fā)展，是一個城市文化特質(zhì)的生動表達(dá)。放眼世界，有不少城市都是因?yàn)樯鷻C(jī)勃勃的街頭藝術(shù)而為人所向往。倫敦著名的考文特花園，被譽(yù)為街頭藝術(shù)表演的天堂，也因此成為倫敦獨(dú)特的文化名片；巴塞羅那的蘭布拉大道，繽紛多彩的街頭表演更是讓游客驚嘆連連。充滿藝術(shù)性的街頭表演，可以讓城市文化更加豐富多元，幫助城市形成獨(dú)特的文化氣質(zhì)。將蜀中風(fēng)流蘊(yùn)于音符，將多元藝術(shù)展現(xiàn)于街頭，相信這也會助力成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，形成城市新的文化景觀、文化資源。其實(shí)，不只是成都，上海、深圳等城市也都在陸續(xù)采取措施，推進(jìn)街頭藝人的規(guī)范化、專業(yè)化管理。為什么幾大城市紛紛有此行動？一方面，街頭表演的確是城市管理不得不面對的現(xiàn)實(shí)問題。雖然街頭表演對于城市形成輕松、有活力的文化氛圍大有裨益，但一些不分時段、不分場合的表演，也影響著城市的正常秩序，對表演的時間、地點(diǎn)、內(nèi)容等進(jìn)行相應(yīng)的規(guī)范，才能讓其更好發(fā)展。另一方面，如今人們對文化的需求更加多元化，如何增加優(yōu)質(zhì)的文化供給，也在考驗(yàn)城市管理者的治理智慧。給街頭表演一席之地容易，但要保證街頭表演的長期有序規(guī)范，卻并不是件輕松的事。街頭藝人的表演內(nèi)容理當(dāng)健康向上、傳播正能量。除此之外，街頭表演的管理還涉及多方面問題。從表演本身來看，就包括街頭藝人內(nèi)涵的界定、藝人形象的管理、節(jié)目內(nèi)容的審核等，而從外部來看，市容、交通、環(huán)保、安全保障等，哪一個環(huán)節(jié)都不可忽視。只有在實(shí)踐中對相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化，各方協(xié)調(diào)形成合力，才能讓街頭表演有序發(fā)展、精彩綻放。城市管理，是門科學(xué)。文化發(fā)展，有其規(guī)律?！俺牵允⒚褚病?，文化是城市的陽光雨露。文化充盈，才能讓城市生長出更多的可能性。從禁止街頭藝人賣藝，到如今越來越多城市給予街頭藝人合法化身份，對待街頭藝人態(tài)度的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了城市管理理念的更新，體現(xiàn)著城市管理能力和水平的提升。包容開放的城市正在給予文化多樣發(fā)展更加廣闊的空間，而多樣的文化也在充盈著城市的氣質(zhì)內(nèi)涵。城市不僅能長出高樓大廈，還能處處為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng)。（摘編自張凡《健康豐富的文化為城市添彩》）7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．在成都的街頭，游客隨處都能邂逅傳統(tǒng)曲藝、流行金曲等多彩的街頭藝術(shù)表演。B．城市露天公共場所也能成就夢想，西單女孩、旭日陽剛等就是明證。C．街頭表演對于文化氛圍的形成大有裨益，有百利而無一弊。D．與給街頭表演一席之地相比，保證街頭表演的長期有序規(guī)范相對輕松。8．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章從街頭藝術(shù)切入，論及街頭藝術(shù)管理的必要性，指出健康豐富的文化為城市添彩。B．文章從兩個方面論述了幾大城市推進(jìn)街頭藝人的規(guī)范化、專業(yè)化管理的原因。C．圍繞街頭藝術(shù)為城市添彩這一話題，文章重點(diǎn)論述了街頭藝人表演的有序管理和發(fā)展。D．文章以考文特花園為例，說明生機(jī)勃勃、繽紛多彩的街頭表演使倫敦成為了世界名城。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．街頭多元藝術(shù)能夠形成成都的城市文化特質(zhì)，有助于成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和新文化景觀形成。B．成都向社會招募街頭藝人，推行持證上崗、定點(diǎn)表演，是為處理好街頭表演和城市秩序的關(guān)系而采取的措施。C．只要在實(shí)踐中對相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化，街頭表演就能有序發(fā)展、精彩綻放。D．一個文化充盈的城市，能為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng)，這也體現(xiàn)出了城市的包容和開放。（2021·四川南充·二模）閱讀下面的文字，完成各題。魏晉時期的言語之辨是玄學(xué)家對言與意兩者關(guān)系的不同角度的分析。從字面上來看，言是指語言，語言形成之后是保持在比較穩(wěn)定的狀態(tài)中。意在古代具有較為廣泛的含義，我們大致可將其理解為道，但與道還是有一定差別的。道包括客觀存在的自然規(guī)律，也被認(rèn)為是人們對客觀世界自然規(guī)律的把握。可以說道是主觀和客觀世界的契合點(diǎn)，意也被認(rèn)為是主、客觀兩端，從該角度上來看，天意是天道，人之內(nèi)心中的一切思念、欲望和意識可用心意進(jìn)行表示。言不盡意實(shí)質(zhì)上是語言無法表達(dá)意思，這是玄學(xué)家荀粲提出的。荀粲指出:“蓋理之微者，非物象之所舉也。”簡單來說，荀粲認(rèn)為言、意之間的關(guān)系分為兩種，包括意內(nèi)象內(nèi)以及意外象外。意內(nèi)象內(nèi)是說言即能達(dá)意，而意外象外是言無法盡意，主要是由于理之微者而非物象之所舉。他認(rèn)為在物象的基礎(chǔ)上還有更加玄遠(yuǎn)的東西存在，我們可將其稱為是本體或道，是超乎語言表述存在的。黑格爾指出:“語言從實(shí)質(zhì)上只能夠表達(dá)普遍東西，但人們的思想是比較特殊的個性化存在的，無法利用語言表達(dá)人們心中所想的東西?！彪m然黑格爾的這句話也可被認(rèn)為是對荀粲提出言不盡意的佐證，但兩者的思路有一定差別。另一位玄學(xué)家王弼提出得意忘言是受到莊子的啟發(fā)。在《周易略例中》，王弼指出:“夫象者，出意者也，而言者，明象者也?！痹谝郧f釋意的過程中能夠?qū)⒅芤字械南笠肭f子的言意關(guān)系理論中，從一定程度上將莊子提出的得意忘言論衍生為得意忘象的理論，使象變?yōu)橐庖约把詼贤ǖ拿浇?，?shí)現(xiàn)由言到意的轉(zhuǎn)化。除此之外，王弼提出:“忘象者，乃得意者，忘言者，乃得象者，得意忘象，得象忘言?！毙W(xué)家將所獲得的超現(xiàn)實(shí)玄遠(yuǎn)精神作為人生哲理，這種思想境界可借助現(xiàn)實(shí)社會進(jìn)行象征，無需在不存在的世界中尋找。王弼提出的得意忘言論相比漢人的經(jīng)院哲學(xué)來說是方法論的創(chuàng)新，主要是為反對漢儒拘泥于言詞的作法，主張以理解為主，得意為上。這種對于言辭和語言的超越實(shí)際上是想讓人們的思想能夠擺脫語言束縛，擺脫過去的經(jīng)典書籍約束。大思想家都會經(jīng)歷這一步，對于古代經(jīng)典要入乎其中，且還要做到超乎其上。根據(jù)上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)荀粲提出的言不盡意論實(shí)際上完全否定了語言的功用。因此，玄學(xué)家歐陽建又提出了言能盡意論，堅(jiān)持物先名后的唯物主義理論。但在他的思想中也會受到老莊提出的言不盡意、意在言上的思想的影響。除此之外，在我國魏晉玄學(xué)家中，永嘉時期郭象提出獨(dú)化這一理論。獨(dú)化是指天地萬物生成變化外不依靠道，內(nèi)不由己，是一種無依據(jù)的現(xiàn)象。事物間沒有彼此依賴和制約的關(guān)系，因此也不存在因果論。針對言意之辯，他比較贊同王弼的觀點(diǎn)，為實(shí)現(xiàn)獨(dú)化境界，在意識上要求實(shí)現(xiàn)忘己，認(rèn)為自己的所學(xué)成了累贅。在言意的關(guān)系理解上認(rèn)同王弼提出的觀點(diǎn)，認(rèn)識的目的是人忽無言，無意之境。郭象的獨(dú)化論是玄學(xué)的終結(jié)理論，自其之后未能夠出現(xiàn)引人注意的玄學(xué)體系，我國也逐漸走入了佛道玄融合的時代背景。上述言意之辨的作用一度在魏晉時期獲得人們的推崇，主要是由于言意之辨不僅作為玄學(xué)道理存在，也與很多人是名人志士立身行事具有緊密聯(lián)系。正是基于此，使得語言發(fā)生了變化，以不斷適應(yīng)思維的變化。還對我國古代哲學(xué)和古代文藝?yán)碚摦a(chǎn)生影響，并且對其他文化領(lǐng)域產(chǎn)生較為深遠(yuǎn)的影響。（選自申前程《魏晉玄學(xué)中的言意之辨與中國古代文藝?yán)碚摗酚袆h改）10．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．黑格爾的觀點(diǎn)佐證了荀粲關(guān)于“物象的基礎(chǔ)上還有更玄遠(yuǎn)的東西存在”的說法。B．王弼認(rèn)為玄學(xué)家所追求的玄遠(yuǎn)精神是超現(xiàn)實(shí)存在的，需在個人獨(dú)有的精神世界中尋找。C．郭象認(rèn)為每種事物都是無預(yù)兆、無關(guān)照的獨(dú)化，每個個體都可以看作是一個小系統(tǒng)。D．王弼提出的得意忘言論相較于漢人的經(jīng)院哲學(xué)是方法論的創(chuàng)新，因此，大思想家們都追求要對古代經(jīng)典入乎其中，超乎其上。11．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．本文按照“總——分——總”結(jié)構(gòu)展開論述，條理清晰地展示了魏晉時期的言意之辨。B．文章選取了一些有代表性的玄學(xué)家，由淺入深地論述了魏晉時期的言意之辨。C．文章多處運(yùn)用引證法、對比論證等方法，不僅使文章更有說服力，同時也更能幫助讀者理解抽象觀點(diǎn)。D．文章引經(jīng)據(jù)典，材料豐富，既體現(xiàn)出深厚的文化內(nèi)涵，又體現(xiàn)出深刻的思辨色彩。12．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．本文主要論述了魏晉時期的言意之辨三種代表性理論，即言不盡意、得意忘言、言能盡意。B．言與意兩者的關(guān)系實(shí)際上是對立統(tǒng)一的，魏晉時期的言意之辨只是對二者關(guān)系不同角度的分析。C．歐陽建的觀點(diǎn)實(shí)際上是對荀粲提出的言不盡意論的客觀批判。D．陶淵明的“此中有真意，欲辨已忘言”是“言不盡意”的具體體現(xiàn)。（2021·黑龍江大慶·二模）閱讀下面的文字，完成各題。作為以血緣為核心的共同體范式，家庭的特點(diǎn)是成員之間互動頻繁、親密無間、相互信任、守望相助，具有共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和價值追求，體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益和價值取向的一致性。對于中國來說，我國進(jìn)入文明社會并沒有打破氏族血緣關(guān)系的脈絡(luò)，而是由氏旅首領(lǐng)直接轉(zhuǎn)化為奴隸主貴族，并建立起家邦式的國家。因此，古代中國社會是由家族走向國家，以血緣紐帶維系奴隸制度的。以血緣為中心的家庭共同體的建構(gòu)，體現(xiàn)了人具有自然地“在一起”的能力，這是一種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認(rèn)同的自然“在一起”的能力。國家是政治共同體形成的倫理場域。作為政治共同體，國家的建立是以政權(quán)為核心、以共同利益為基礎(chǔ)。在政治共同體中，人們尊奉共同的、強(qiáng)有力的政治權(quán)威，遵守相同的政治制度與法律法規(guī)，信守主流的道德規(guī)范，從而形成對政治共同體的敬仰和身份認(rèn)同。在中國傳統(tǒng)社會，國家作為政治共同體首先樹立的就是政權(quán)的威望。作為政治共同體，國家的“強(qiáng)大的威嚴(yán)”來自君主的內(nèi)圣外王。如子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！逼浯问枪餐J(rèn)可的文化基礎(chǔ)。共同體的維系需要共同的精神內(nèi)核，這種精神內(nèi)核就是成員共有的歷史積淀和文化傳承。最后是共同體意識。在中國傳統(tǒng)社會，對于國家共同體來說，共同體意識就是精忠報國的忠誠意識，就是建立一種與國家休戚與共的價值共識。天下在中國傳統(tǒng)社會里是一個開放性的共同體，其空間是至大無外的。作為開放性共同體的天下，秉持“無外”原則，通過兼容并蓄，讓人們?nèi)コㄩ_心扉追求共同的目的、利益和價值，這是人們“在一起”的社會倫理能力。天下這一理念具有豐富的內(nèi)涵：一方面，天下意味著普天之下。另一方面，天下更是一個文化的概念。正如隋唐時期引入佛教，最終形成宋明理學(xué)時期儒釋道的圓融互釋。當(dāng)然，天下更多的是一種對美好社會構(gòu)想的理想和信念，是一種正義的道德?lián)?dāng)和正氣的人文情懷，正所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。最后，天下是一種眼界和境界，是一種哲學(xué)視野和看待世界的方法，誠如老子所說：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！碧煜鹿餐w秉持開放無外的原則，正如《易經(jīng)?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”天下是普天之下所有人的天下，古人曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！薄渡袝?堯典》提出：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍?！笨梢钥闯?，這種天下觀對我們解決當(dāng)今世界逆全球化的亂象也是有幫助的，成為互利共贏的利益合作者和幸福創(chuàng)造者是人類面向未來、面對共同困境的唯一選擇。在中國傳統(tǒng)社會，共同體建立的本機(jī)是家庭這一血緣共同體。以家庭為根基，由家及國，家國同構(gòu)，形成國家這一政治共同體；同樣，放眼天下，以家為模型，達(dá)致“天下一家”，形成天下這一開放性共同體。（摘編自王健嶄《中國傳統(tǒng)中三種共同體形態(tài)及其道德原則》）13．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．家庭成員是以血緣為核心的共同體范式，彼此親密無間、相互信任等是它的特點(diǎn)。B．國家作為政治共同體，具有人們所需尊奉的強(qiáng)有力的政治權(quán)威和主流的道德規(guī)范。C．自古以來，天下是一個開放性的共同體，其空間至大無外，秉持開放無外的原則。D．家庭這一血緣共同體是共同體建立的本根，以家庭為根基就能夠形成政治共同體。14．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章對中國傳統(tǒng)社會共同體形態(tài)的論述，由家、國到天下，逐層遞進(jìn)，層次分明。B．文章引用孔子的話，證明國家作為政治共同體，需要共同認(rèn)可的文化基礎(chǔ)來維系。C．文章對“國”的論證，使用“首先”“其次”和“最后"體現(xiàn)出清晰的論證思路。D．文章闡釋“天下”這一理念時，從多個角度入手，以引用論證為主要的論證方法。15．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．人具有宜然地“在一起”的能力，這是-種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認(rèn)同的自然“在一起”的能力。B．在中國傳統(tǒng)社會，對國家而言，共同體意識是精忠報國的忠誠意識，也是建立一種與國家休戚與共的價值共識。C．天下作為開放性共同體，兼容并蓄，秉持“天下一家”理念，意味著必須強(qiáng)勢推行自己的思想觀念和價值體系。D．“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”使人們在“天下”理念中感受到一種天下為公，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的人文情懷。（2021·陜西漢中·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。中國傳統(tǒng)的“文氣”說，始終將文學(xué)作為主體生命的精神性呈現(xiàn)。曹魏時期，曹丕即將生命之“氣”引入文論之中，《典論?論文》就強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”。所謂“氣”，源于主休的性情、氣質(zhì)、稟賦，形諸文章則是文氣之中所蘊(yùn)含的生命張力。與意境說側(cè)重于文本的藝術(shù)技巧不同，王國維的意境說還具有飽滿的生命張力。他所說的“蘇辛詞中之狂，白石猶不失狷”，正是文氣之中所迨透出的生命精神。這種境界的生命張力，內(nèi)來源于作家主體的情性，外表現(xiàn)為一往必達(dá)的文氣?！度碎g詞語》所謂的“隔”與“不隔”，本質(zhì)上也是以生命哲學(xué)為基本維度。所謂“隔”，就是抒情寫景，文氣不暢，甚至滯澀斷絕。所謂“不隔”，就是寫景自然顯豁，如在目前：抒情直寫胸臆，真切深摯；且“意”與“境”融徹貫通，渾然一體?！度碎g詞話》先舉詩人論之：“陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣?！睆脑娋成险f，陶詩自然平淡，謝詩出水芙蓉，情余言外，所以“不隔”；蘇東坡詩“隨意吐屬，自然高妙”，所以“不隔”；黃庭堅(jiān)詩刻意雕琢，強(qiáng)調(diào)“化腐朽為神奇”，所以“隔”。從寫景上說，謝靈運(yùn)《登池上樓》“池塘生春草，園柳變鳴禽”，狀物寫景如在眼前。為了進(jìn)一步說明，王國維又舉例說，“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。”“天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫。風(fēng)吹草低見牛羊?！睂懢叭绱?，方為不隔。狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。寫景“豁人耳目”“其辭脫口而出，無矯揉裝束之態(tài)”，如此，則“不隔”矣。在王國維看來，造成“隔”的原因主要有以下幾端：第一，使用代指，造成物境描恭的朦朧。周邦彥《解語花》“桂華流瓦。纖云散，耿耿素娥欲下”，寫月光如水，流動于屋瓦之上；纖云飄散，仿佛嫦娥飄然而下，本是寫景不隔，境界美妙，然而作者卻用“桂花”代指月光，不僅造成閱讀的思維停頓，而且桂花意象的本身也缺少月光如水的鮮明質(zhì)感，所以如霧中看花，朦朧模糊，文氣“隔”矣。第二，過度修飾，造成情感表達(dá)的晦澀。姜夔的《揚(yáng)州慢》“二十四橋仍在，波心蕩，冷月無聲”一句，王國維批評姜夔“如霧看花，終隔一層”。寫二十四橋下的水波，用一動態(tài)的“蕩”字，破壞了“冷月無聲”的蕭條冷落，淡化了作品的“黍離”之悲。第三，膠著物態(tài)，造成抒情主體的缺失。創(chuàng)作是一個復(fù)雜的審美生成過程。作者的取景取境，不惟受主體才性制約，也受剎那之間審美視角的影響。蘇軾詞“春色三分，三分塵土，一分流水。細(xì)看來不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是離人淚”，既有楊花飄零的物態(tài)神理的描摹，又融入詞人深摯的嘆息和身世飄零的感傷。無論從物態(tài)描摹或從情感抒寫上，都是不隔的典范之作。補(bǔ)充說明的是，《人間詞話》既反對膠著物態(tài)，又強(qiáng)調(diào)描墓物態(tài)，二者并非對立。文氣，是文學(xué)的生命。所以，西晉陸云《與兄平原書》就強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作的需要“管管流澤”“清絕滔滔”也就是文氣流暢，一往必達(dá)。一旦文氣阻隔，就破壞了詩詞境界的生命力，王國維“隔”與“不隔”論，就是從詩詞內(nèi)在的生命力，論述了境界問題。要做到“不隔”，“詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月。又必重視外物之意，故能與花草共憂樂。”（《人間詞話》）也就是說，必須景情統(tǒng)一，以情為主，切莫在雕章琢句上迷失了文學(xué)的生命精神。（摘編自劉運(yùn)好《經(jīng)典重讀：論“境界”說》）16．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．《人間詞話》的所謂“隔”與“不隔”，只是以生命哲學(xué)為基本維度，以抒情寫景不暢為“隔”；以寫景自然，如在眼前為“不隔”。B．在作者看來，王國維在《人間詞話》中，既反對膠著物態(tài)，又強(qiáng)調(diào)描摹物態(tài)，二者對立。C．詩人創(chuàng)作時的取景取境，雖受主體才性制約，卻不受剎那之間審美視角的影響。D．作者強(qiáng)調(diào)古典詩歌創(chuàng)作；必須景情統(tǒng)一，以情為主，切莫在雕論琢句上迷失了文學(xué)的生命精神。17．下列關(guān)于文章論證的相關(guān)分析，說法不正確的一項(xiàng)是（）A．中國傳統(tǒng)的“文氣”說，強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”，最早由曹丕引入文論，并將文學(xué)作為主體生命的精神性呈現(xiàn)。B．文章以王國維先生的《人間詞話》為論證的理論依據(jù)，分析了古典詩歌創(chuàng)作中“文氣”阻隔的原因。C．王國維的意境說不僅側(cè)重文本的藝術(shù)技巧，還強(qiáng)調(diào)飽滿的生命張力。“蘇辛詞之狂”正透出了這種生命精神。D．文章主要采用了舉例論證的方法，闡釋了古典詩歌創(chuàng)作中“文氣”流暢，一往必達(dá)的重要性。18．根據(jù)原文內(nèi)容，下列分析和理解不正確的一項(xiàng)是（）A．黃庭堅(jiān)詩刻意雕琢，強(qiáng)調(diào)“化腐朽為神奇”，他在語言上的過度修飾阻斷了文氣，所以“隔”。B．王國維“隔”與“不隔”論，就是從詩詞內(nèi)在的生命力，論述了境界問題，強(qiáng)調(diào)景情統(tǒng)一，以情為主。C．創(chuàng)作時，若膠著物態(tài)，造成抒情主體的缺失，進(jìn)而阻隔了文氣，破壞了詩詞境界的外在生命力。D．寫景佳作，狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。這是文氣不“隔”的表現(xiàn)。（2021·上海長寧·二模）閱讀下文，完成下列小題。文學(xué)經(jīng)典永恒的隱秘張學(xué)昕①任何一個時代都期待它的文學(xué)有大師級的作家和經(jīng)典的作品出現(xiàn)。那么，什么樣的文學(xué)作品堪稱經(jīng)典？一部文學(xué)作品怎樣才能成為經(jīng)典？大師們的經(jīng)典歷代不衰、獲得永恒性審美價值的隱秘是什么？我們這個時代會否產(chǎn)生文學(xué)經(jīng)典？無疑，這些是長久縈繞我們心中的嚴(yán)峻課題。②可以說，經(jīng)典的魅力是作家和讀者共同創(chuàng)造的。經(jīng)典的文學(xué)必是這樣一個世界：它以其內(nèi)在的豐富性、復(fù)雜性喚醒、改造著我們內(nèi)在和外在的精神生活形態(tài)和本質(zhì)，同時，它還以其獨(dú)特的、深邃的思想力量，幫助我們有效地對抗著僵化的、虛偽的、殘酷的現(xiàn)實(shí)對我們心靈的侵蝕和攻擊，幫助我們建立自身的生存參照系。它之所以能有如此巨大的力量，不僅是由于作家在近于披肝瀝膽的生命體驗(yàn)后對藝術(shù)文本的精心結(jié)撰，還在于無數(shù)讀者對經(jīng)典的心靈閱讀和體驗(yàn)的積淀，作家和讀者的心靈通過作品這一媒介得以碰撞并形成默契?！敖?jīng)典作品是那些你經(jīng)常聽人家說‘我正在重讀’而不是‘我正在讀’的書”（卡爾維諾語）。③需要我們認(rèn)真探究的是，經(jīng)典文本的誕生過程中，作家與時代、作家與生活、作家的心靈和存在方式有怎樣的趨向，作家的寫作是否有較為明晰的經(jīng)典意識，作家怎樣處理與現(xiàn)實(shí)、與自身的矛盾？④一部偉大的經(jīng)典性作品，首先是源出于一個偉大的心靈。從內(nèi)在的精神向度而言，經(jīng)典往往表現(xiàn)出對生命、人性的高度重視，對人的本性、存在欲望的充分尊重，基于此，一個真正作家的寫作一定是發(fā)自內(nèi)心的寫作。這就要求作家不僅僅是要面對現(xiàn)實(shí)、面對一個時代，關(guān)鍵是要面對自己的內(nèi)心，自覺地從事“內(nèi)心寫作”?！耙晃徽嬲淖骷矣肋h(yuǎn)只為內(nèi)心寫作，只有內(nèi)心才會真實(shí)地告訴他，他的自私、他的高尚是多么突出。內(nèi)心讓他真實(shí)地了解自己，一旦了解了自己也就了解了世界”（余華語）。⑤我們無法忽視的還有作家在經(jīng)典寫作時詩性的結(jié)構(gòu)和話語的選擇，這是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的詩學(xué)路徑。從外在形態(tài)看，無論是古典的還是現(xiàn)代的，無論是現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義還是現(xiàn)代主義、超現(xiàn)實(shí)主義，藝術(shù)的別有洞天是由于作家的深層體悟，現(xiàn)實(shí)的紛繁錯落會在作家的詩化哲學(xué)面前呈現(xiàn)出無限清晰、質(zhì)樸和精妙絕倫的圖景?？ǚ蚩ǖ男≌f便是以一種極為堅(jiān)硬、陰郁的語言和結(jié)構(gòu)外殼來涵蓋內(nèi)在溫柔的杰出作品。他的小說的永恒性魅力在于他選擇了現(xiàn)代寓言的結(jié)構(gòu)和話語，人類的普通的日常生活被他有意地變形或放大，以“陌生”的藝術(shù)表現(xiàn)形式顛覆世俗，直指人性、人的靈魂。⑥需要明晰的是，并非“變形”或荒誕性形式、陌生化就可以帶來文學(xué)寫作的新質(zhì)。被稱為“卡夫卡的法國女傳人”的瑪麗·達(dá)里厄塞克近年創(chuàng)作的長篇小說《母豬女郎》，雖然也以現(xiàn)代主義的變形手法，試圖表現(xiàn)人與獸這兩個世界并非完全隔絕，但是由于人文關(guān)懷、深層詩性、對真正現(xiàn)代文明的向往等人的自我本體的缺失而難以進(jìn)入經(jīng)典的序列。盡管這部小說成為近年的暢銷書并引起轟動，但暢銷書只有成為經(jīng)典的可能，而經(jīng)典卻未必都是暢銷書。每部文學(xué)作品都會因它的獨(dú)特性而有相應(yīng)的讀者群，問題的關(guān)鍵在于哪些作品能超越時空，獲得人們永久的青睞。因此，文學(xué)話語、敘述結(jié)構(gòu)的選擇關(guān)涉到審美境界和藝術(shù)表現(xiàn)層次的問題。⑦有人認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)造經(jīng)典文本的時代已經(jīng)結(jié)束，大眾參與的文學(xué)的產(chǎn)業(yè)化、商業(yè)化、網(wǎng)絡(luò)化的泛文本時代正大步走來，文學(xué)已成為寫作者生存能力和謀生的主要基礎(chǔ)。對此，作家們不必感到焦慮。普遍性的文學(xué)參與性活動正說明了文學(xué)本身的魅力所在，圖像化、數(shù)字化的迅捷照例無法取代文學(xué)為人們所提供的無邊的想象性空間。由于，所以，文學(xué)的使命依然是擺脫影響自身發(fā)展的因素和局限，兢兢業(yè)業(yè)地準(zhǔn)備經(jīng)典。⑧在當(dāng)代，作家應(yīng)擺正自己的寫作心態(tài)，恰當(dāng)?shù)靥幚砗脛?chuàng)作心態(tài)和時代生活的關(guān)系，不必刻意追求文體形式的新奇詭異。對于寫作，時間老人像一位老練的教師，指出其中的墨漬、涂抹和刪改之處。未來的杰作就是在這些練習(xí)本的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的。我們還是先不要去追問和苛求我們的時代能否產(chǎn)生經(jīng)典，我們只要去做我們該做的就行了。（選自《唯美的敘述》，有刪改）19．第②段加點(diǎn)詞“結(jié)撰”在文中的意思是20．下列表述與作者觀點(diǎn)一致的一項(xiàng)是（）。A．文學(xué)經(jīng)典往往能幫助讀者滋養(yǎng)心靈，修正生活境況。B．作家的經(jīng)典意識是文學(xué)經(jīng)典得以產(chǎn)生的決定性因素。C．文學(xué)經(jīng)典要求作家未必面對現(xiàn)實(shí)，但必須直面內(nèi)心。D．文學(xué)經(jīng)典不注重外在形態(tài)，只關(guān)注精神內(nèi)涵的開拓。21．以下可以填入第⑦段橫線處的一項(xiàng)是（）。A．市場的法則似乎只關(guān)系到能否使文學(xué)形成“熱點(diǎn)”或“賣點(diǎn)”B．人們總是渴望探索和感受現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)以外的可能性存在狀態(tài)C．作家對現(xiàn)實(shí)生活有極為強(qiáng)烈的介入意識，貼近生活本身去創(chuàng)作D．文學(xué)作品話語形式的突破總是能引起廣泛的關(guān)注，吸引人效仿22．概括本文的行文思路。23．小婁在學(xué)校文學(xué)社主辦的“我看文學(xué)經(jīng)典”主題交流活動中發(fā)言，他說：“當(dāng)今暢銷的書未必能成為經(jīng)典，因?yàn)?。”請根?jù)本文內(nèi)容，把小婁的這段發(fā)言補(bǔ)充完整。（2021·安徽省懷寧中學(xué)二模）閱讀下面的文字，完成各題。絲綢之路自開通以來，不斷向東西延展，在數(shù)千年的經(jīng)貿(mào)和文化交流中不斷養(yǎng)護(hù)著東西方世界。這條道路上不僅有用來進(jìn)行貿(mào)易的絲綢、茶葉、瓷器、青金石、金銀器、碧玉，還有來自不同國家不同膚色人群的文化，可以說，絲綢之路構(gòu)建起了一架文明融合的橋梁。和而不同，是文明互鑒的原則?？鬃佑性疲骸熬雍投煌?，小人同而不和?！庇捎趥€體認(rèn)識的局限性，也因個體立場的不同，“君子”對同一事物的認(rèn)識也許存在差異，但是彼此之間互相尊重?！靶∪恕彪m然表面上認(rèn)同彼此的觀點(diǎn)，但是內(nèi)心卻挾持偏見。和而不同是古代先賢的做人準(zhǔn)則，影響了中國社會數(shù)千年。絲綢之路上的敦煌莫高窟就對此作了一個完美的闡釋。佛教來自古代印度，傳入中國之后，和古代漢地文化融合，形成富有特色的佛教文化。莫高窟雖然是一所佛教殿堂，但是它并沒有排斥其他文化的存在和發(fā)展。以莫高窟第285窟為例，在這個佛教殿堂里，工匠依據(jù)佛教典籍，對傳自古印度的佛教圖像加以改造和創(chuàng)新繪制出來，同時按照《山海經(jīng)》等漢地典籍，又繪制了神仙世界的圖像；不僅如此，他們還吸收了古代波斯瑣羅亞斯德教經(jīng)典中的圖像元素。開放包容，是文明互鑒的前提。人類的進(jìn)步離不開文明的交流與借鑒。文明的發(fā)展也不可能建構(gòu)在“閉門造車”基礎(chǔ)之上。只有對外開放，互相包容，彼此之間才會增進(jìn)了解，開展對話。唐代是中國古代社會發(fā)展的鼎盛時期，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面都展示出無與倫比的大國風(fēng)貌。究其原因，開放的對外政策，海納百川的氣度，是其中之一。唐朝長安作為絲綢之路的起點(diǎn)，成為人們心目中東方世界的經(jīng)濟(jì)、文化中心，不斷吸引著來自世界各地的到訪者。他們有政府使節(jié)、商人、藝術(shù)家、僧人，還有來華留學(xué)生。為了處理日益紛雜的外交事務(wù)，唐王朝專門在中央設(shè)置了鴻臚寺。據(jù)記載，唐朝和世界上70多個國家和地區(qū)通使交好。匯集在長安的外國人部分短暫停留，也有人長期定居并逐漸融入這里生活，有的經(jīng)商，有的甚至入朝為官。經(jīng)貿(mào)合作，互惠互利，是文明互鑒的有效途徑。絲綢之路繁盛的時代，貿(mào)易往來，互通有無，在維護(hù)絲路沿線國家的和平穩(wěn)定方面起到了舉足輕重的作用。隋煬帝曾經(jīng)派遣裴矩在甘肅張掖設(shè)立互市，管理對外貿(mào)易，裴矩依照胡商所述西域各國情況，撰成《西域圖記》。唐王朝實(shí)行積極對外開放政策，在邊遠(yuǎn)地區(qū)設(shè)置互市監(jiān)、市舶使。絡(luò)繹不絕的使節(jié)帶來的不僅是遙遠(yuǎn)國家的友好問候，更有迫切的經(jīng)貿(mào)需求。據(jù)專家研究，唐朝時期來自歐洲以及亞洲周邊國家的使團(tuán)入華之時，在沿途和長安都會開展貿(mào)易活動。經(jīng)貿(mào)合作，交換有無，自始至終是人類經(jīng)濟(jì)活動發(fā)展的需求。任何一種文明不可能生產(chǎn)自身所需要的所有物品。也正因此，來自西方的石榴、葡萄、黃瓜、胡椒、西瓜……擺上了我們的餐桌；也正因此，我們欣賞到了琵琶所發(fā)出的“大珠小珠落玉盤”的美妙聲音。人類文明的交流融匯是不可阻擋的，和平相處是發(fā)展的主流。在千年絲綢之路發(fā)展歷史中，中華民族以海納百川的氣度和自信，迎接來自世界各地的到訪者，在人類文明交流融匯的進(jìn)程中一直扮演著大國應(yīng)有的角色。（摘編自魏迎春《絲綢之路與文明互鑒》）24．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．孔子認(rèn)為，由于個體認(rèn)識的局限性與立場的不同，“君子”和“小人”對“和而不同”的認(rèn)識與做法正好相反。B．莫高窟第285窟雖為佛教殿堂，但也融人了漢地神仙世界的圖像和古代波斯宗教經(jīng)典中的圖像元素。C．正因?yàn)閷?shí)行開放包容的對外政策，唐代才得以成為中國古代社會發(fā)展鼎盛時期，各方面都無與倫比。D．經(jīng)貿(mào)合作、互惠互利是文明互鑒的有效途徑和人類經(jīng)濟(jì)活動發(fā)展的必然需求，足以維護(hù)國家和平穩(wěn)定。25．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章采用總分總式論證結(jié)構(gòu)，先提出觀點(diǎn)，再從三個方面展開論述，最后進(jìn)行總結(jié)，層次分明。B．文章在論證上一個鮮明特色是材料翔實(shí)，有經(jīng)典名言、歷史事實(shí)、文獻(xiàn)資料等，可謂旁征博引。C．文章以唐工朝在邊遠(yuǎn)地區(qū)設(shè)置互市監(jiān)、市舶使為例，有力地論證互惠互利是文明互鑒的原則。D．文章站在人類文明的高度觀照絲綢之路的歷史意義，旨在說明需重建絲綢之路，推動文明互鑒。26．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．絲綢之路不僅是一條經(jīng)貿(mào)往來之路，也是一架東西方文明融合的橋梁；它的千年發(fā)展史正是一部文明交流融匯的歷史。B．唐朝時期日本人阿倍仲麻呂在中國生活了50余年，取了漢名晁衡，并在朝廷任職，可見和而不同的確為文明互鑒的原則。C．唐王朝專門在中央設(shè)置了鴻臚寺以處理日益紛雜的外交事務(wù)，這一史實(shí)反映了唐代開放包容的氣度和對外交往的活躍。D．假如沒有歷史上的絲綢之路，今天我們很可能品嘗不到美味的石榴、葡萄、黃瓜、西瓜等，也欣賞不到美妙動聽的琵琶曲。（2021·全國·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。以計(jì)算機(jī)及其網(wǎng)絡(luò)化為代表的信息技術(shù)，目前正向人類生活的各個領(lǐng)域滲透，數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、信息化已逐漸成為現(xiàn)代社會人類生存與實(shí)踐的基本方式。相信在不遠(yuǎn)的未來，傳統(tǒng)教育模式及學(xué)習(xí)范式必將經(jīng)歷一場系統(tǒng)性的革命。事實(shí)上，未來已來。目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育已經(jīng)成為傳統(tǒng)教育迫切轉(zhuǎn)型的風(fēng)向標(biāo)。然而，受市場逐利行為的引領(lǐng)，如今的“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育更多地體現(xiàn)為一種“效率導(dǎo)向”，主要聚焦在通過互聯(lián)網(wǎng)方式促進(jìn)課堂教學(xué)成效的提高上。但教育的功能顯然不止于課堂教學(xué)一途，“教育”應(yīng)更重在“育”，而非只是“教”。因此，站在新時代的起點(diǎn)上暢想未來教育的模樣，應(yīng)該立足于更加高遠(yuǎn)的期待：一是“互聯(lián)網(wǎng)＋”能否真正帶來教育模式的升級迭代？二是能否迎來未來學(xué)習(xí)范式的新生？可以預(yù)見的是，“互聯(lián)網(wǎng)＋”將倒逼傳統(tǒng)學(xué)校角色產(chǎn)生重大變遷，并以此推動未來教育模式的變革。伴隨著信息社會的發(fā)展，社會力量的強(qiáng)勢介入將打破傳統(tǒng)的以學(xué)校為主體的教育格局；源自世界各地優(yōu)質(zhì)教育資源的整合與匯集，勢必對傳統(tǒng)學(xué)校教育中教師的知識視野、能力素質(zhì)形成巨大的沖擊和挑戰(zhàn)；學(xué)生基于互聯(lián)網(wǎng)和移動終端，根據(jù)自身學(xué)習(xí)特點(diǎn)和進(jìn)程安排的自主學(xué)習(xí)，將顛覆同齡教育、專業(yè)分科、學(xué)制固定、教師主導(dǎo)等傳統(tǒng)教育體系和教育組織形式。更多在線教育的興起，個性化的教育和學(xué)習(xí)將逐步建立，而傳統(tǒng)大一統(tǒng)、標(biāo)準(zhǔn)化的考核與評估將開始分崩離析?！盎ヂ?lián)網(wǎng)＋”也將推動人類學(xué)習(xí)范式的變革從“教學(xué)者中心”向“學(xué)習(xí)者中心”轉(zhuǎn)型，一個以個性化學(xué)習(xí)為中心的新時代正在到來。人類學(xué)習(xí)需求的多樣化和規(guī)?；厔?，對以教師為中心的班級教學(xué)模式形成了沖擊和解構(gòu)；教師將由知識搬運(yùn)工向信息社會引路人的角色轉(zhuǎn)換，并迫切要求突破當(dāng)前班級制教學(xué)范式，構(gòu)建個性化教學(xué)模式。事實(shí)上，伴隨著學(xué)習(xí)者基于網(wǎng)絡(luò)和個人電腦，不受時間、地點(diǎn)限制的個性化學(xué)習(xí)的展開和普及，傳統(tǒng)的教師角色已經(jīng)越來越弱化。教育民主化將進(jìn)一步得到推動，因?yàn)橹R渠道的多元化使得學(xué)生隨時可能挑戰(zhàn)教師，教師必須習(xí)慣并善于組織“混合式學(xué)習(xí)”，以融合面對面教育和在線學(xué)習(xí)的雙重優(yōu)勢，并以此驅(qū)動學(xué)生個性化學(xué)習(xí)的發(fā)展進(jìn)程。（摘編自陳先哲《“學(xué)習(xí)者為中心”呼之欲出》）27．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．滲透到人類生活各個領(lǐng)域的信息技術(shù)，系統(tǒng)地改變了傳統(tǒng)教育模式和學(xué)習(xí)范式。B．目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育主要關(guān)注提高課堂教學(xué)成效，注重的是“教”而非“育”。C．在信息社會的背景下，傳統(tǒng)學(xué)校將積極地轉(zhuǎn)變自身角色，以適應(yīng)未來教育模式。D．知識渠道的多元化使學(xué)生能夠隨時挑戰(zhàn)教師，從而使傳統(tǒng)教師的地位更加弱化。28．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章以信息技術(shù)將成為人類社會主導(dǎo)方式為前提，論述了“互聯(lián)網(wǎng)＋”對教育的影響。B．文章反思了目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育的現(xiàn)狀，在此基礎(chǔ)上對未來的教育寄予更高的期待。C．文章比較了“教學(xué)者中心”和“學(xué)習(xí)者中心”的差異，分析了新時代學(xué)習(xí)的特點(diǎn)。D．文章從教育模式和學(xué)習(xí)范式兩個方面設(shè)想了在“互聯(lián)網(wǎng)＋”影響下未來教育的模樣。29．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．“互聯(lián)網(wǎng)＋”雖然預(yù)示傳統(tǒng)教育迫切需要轉(zhuǎn)型，但并不能帶來教育模式的升級迭代。B．在線教育為學(xué)生提供個性化的教育和學(xué)習(xí)，意味著傳統(tǒng)的考核與評估將不再適用。C．如果不受時間、地點(diǎn)限制的個性化學(xué)習(xí)普及，那么教師要轉(zhuǎn)換知識搬運(yùn)工的角色。D．人類學(xué)習(xí)范式將向“學(xué)習(xí)者中心”轉(zhuǎn)型，所以教師要善于驅(qū)動學(xué)生的個性化學(xué)習(xí)。（2021·四川省北川中學(xué)模擬預(yù)測）閱讀下面的文字，完成各題。我們傳承傳統(tǒng)文化，不僅要關(guān)注經(jīng)典，還要關(guān)注文化儀式、文物等，在多重印證中建構(gòu)當(dāng)代價值。德國楊·阿斯曼提出“文化記憶”的概念，將語言交往記憶、對物的記憶以及模仿性記憶融匯于此空間當(dāng)中。換言之，傳統(tǒng)文化不僅投射在經(jīng)典文本（語言交往記憶）上，還投射在文物（物的記憶）和文化儀式（模仿性記憶）上。首先，對話經(jīng)典，建構(gòu)記憶。經(jīng)典無疑是走進(jìn)傳統(tǒng)文化最核心的途徑。以“孝”為例，孔子高度推崇“孝悌”：“孝弟也者，其為仁之本與!”今天我們理解這個概念，更需要多角度思考?！暗茏尤雱t孝，出則悌”，這是講人倫標(biāo)準(zhǔn)；“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”，這是講贍養(yǎng)之孝；“恭敬”與“色難”是講敬慕之孝；“無違”是講禮儀之孝；“三年無改于父之道”則是講繼志之孝。所以，《論語》從人倫、贍養(yǎng)、敬慕、禮儀、繼志等多個層面，創(chuàng)造了多層次“孝”的概念。只有當(dāng)我們立足經(jīng)典文本，對之加以條分縷析，才能由我們普通人理解的“孝”，走向孔子有著豐富倫理內(nèi)涵的“孝”的概念，進(jìn)而為繼承和踐行中華傳統(tǒng)美德“孝”提供依據(jù)和可能。其次，參與儀式，體認(rèn)記憶。美國人類學(xué)家大衛(wèi)·科澤提出，文化儀式如同轉(zhuǎn)換器，一端是社會政治秩序的外部道德約束和類分，另一端是個體行為者的內(nèi)在情感和想象。孔子早就洞察到“儀式”對育人的重大意義：他在“禮崩樂壞”的時代，堅(jiān)持用規(guī)范性的、不斷重復(fù)的“習(xí)禮”，達(dá)成當(dāng)時人們對儒家思想的體認(rèn)。用孔子的話講，即“不學(xué)禮，無以立”。禮儀背后蘊(yùn)含著深層的文化意蘊(yùn)，這就把價值觀念熔鑄于“習(xí)禮”的行動當(dāng)中。通過“力行”禮儀，達(dá)成知行合一的育人目標(biāo)。最后，關(guān)注文物，豐富記憶。文物超越了普通物的實(shí)用和審美特性，使得原本隱而不顯的時間和文化變得清晰可見。無論是玉禮器、青銅器等文物，還是孔府、孔廟等文化遺址，都是承載彼時思想的文化想象，是當(dāng)代人們豐富文化記憶的重要途徑。如曲阜“三孔”遺址，孔廟、孔林、孔府等都是孔子思想及其歷史發(fā)展的具象化體現(xiàn)，也是體驗(yàn)和感受孔子“詩禮之教”的重要文化場域。如孔廟里有“金聲玉振”坊，古人奏樂以擊鐘（金聲）為始，以擊磬（玉振）為終，以金聲玉振象征孔子對后世的“滋養(yǎng)”，與孔子“禮樂”教化思想正好吻合。又如孔林有“子貢手植楷”石碑，形象地傳達(dá)了弟子的“繼志”之思?？吹竭@些實(shí)物，再來讀《論語·公冶長》中子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！备惺鼙厝徊煌?。這些真實(shí)的文化物象對豐富當(dāng)代人的文化記憶無疑獨(dú)具價值。（摘編自趙曉霞《由器見道》，《光明日報》2019年10月）30．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．我們的傳統(tǒng)文化投射在經(jīng)典文本上的較多，投射在文化儀式和文物上的則相對較少。B．孔子推崇“孝悌”思想，他從人倫、贍養(yǎng)、敬慕等多個層面闡釋了“孝”的豐富內(nèi)涵。C．孔子洞察到“儀式”對育人的作用，堅(jiān)持以“習(xí)禮”達(dá)成當(dāng)時人們對儒家思想的體認(rèn)。D．文物和文化遺址是承載當(dāng)時思想的文化想象，也是當(dāng)代人的文化記憶和重要文化場域。31．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章基于對楊·阿斯曼“文化記憶”概念的認(rèn)同，提出了傳承傳統(tǒng)文化的三條途徑。B．文章意在從建構(gòu)記憶、體認(rèn)記憶、豐富記憶三方面區(qū)分經(jīng)典、儀式、文物的不同功能。C．文章多處引用《論語》原文，語句內(nèi)涵豐富，角度有別，有力地支撐了三個分論點(diǎn)。D．文章在論證思路上，先提出中心論點(diǎn)，然后分條并列展開論述，總分結(jié)構(gòu)，條理清晰。32．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．我們通過對話經(jīng)典、參與儀式、關(guān)注文物等方式傳承傳統(tǒng)文化，目的是在多重印證中建構(gòu)當(dāng)代價值。B．如果不認(rèn)真涵詠經(jīng)典文本，條理清晰地分析其要旨，就很難準(zhǔn)確全面地理解古人的思想內(nèi)涵。C．“習(xí)禮”可以使社會政治秩序的外部道德約束和類分轉(zhuǎn)化成個體行為者的內(nèi)在情感和想象。D．到了“金聲玉振”坊、“子貢手植楷”等場域中，人們就能直觀地感受到孔子的思想及其歷史發(fā)展。（2021·四川宜賓·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。從考古發(fā)現(xiàn)與歷史研究來看，“中”與“中和”理念應(yīng)為中華歷史文化基因的核心。長期以來，在哲學(xué)史、思想史的研究中，對“中”“中和”的研究大多突出“和”而弱化“中”，更有甚者把“中”與“中和”解釋為“中庸”。事實(shí)上，考古發(fā)現(xiàn)顯示，“中”與“中和”理念歷史久遠(yuǎn)，其產(chǎn)生與“文明起源”“國家形成”“國家認(rèn)同”密切相關(guān)，應(yīng)屬于“政治文化”范疇。其理念形成的軌跡是由“中”發(fā)展為“中和”。“中”與“中和”是中華五千多年不斷裂文明中的文化基因，是國家認(rèn)同的核心思想。20世紀(jì)80年代至21世紀(jì)初，在山西襄汾陶寺城址（距今4300—1900年左右）相繼發(fā)現(xiàn)的兩座墓葬，均出土了與“測中”有關(guān)的“槷表”遺物。目前學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，襄汾陶寺城址是一處古代都城遺址，即可能是歷史文獻(xiàn)記載的“堯都平陽”。上述二墓考古發(fā)現(xiàn)“槷表”說明，“中”的理念早在夏商周三代之前已經(jīng)出現(xiàn)。就目前而言，有關(guān)“求中”最早的出土文獻(xiàn)是戰(zhàn)國時代的清華簡《保訓(xùn)》，其中提及“五帝時代”的虞舜“求中”于“鬲茅”……20世紀(jì)50年代末以來，考古工作者在嵩山周圍發(fā)現(xiàn)了可能為夏代都城的遺址。繼夏之后，商代早期都城均分布在“大嵩山”地區(qū)。1963年，陜西寶雞發(fā)現(xiàn)的西周早期青銅器“何尊”銘文“宅茲中或（國）”則是“中國”于“天下之中”的物證。秦漢至唐宋，繼承、發(fā)展了夏商以來的“擇中建都”原則。金朝徙都燕京，開啟了中古時代后期元朝與明、清兩朝定都北京之先河?！皳裰薪▽m”是繼“擇中建都”發(fā)展起來的。夏代晚期二里頭都邑之中心區(qū)又是其“宮城”地區(qū)，這應(yīng)該是“擇中建宮”的佐證。……東漢洛陽城、魏晉與北朝洛陽城與唐長安城，金中都、元大都、明清北京城，其宮城一般均在都城北部東西居中之地。宮城作為國家政治中樞，居于坐北朝南的都城東西居中位置，無疑是突出宮城的“中”之核心政治地位。在宮城內(nèi)“擇中建殿”，實(shí)際上是“大一統(tǒng)中央集權(quán)國家時代”與“封邦建國時代”都城布局的重大政治區(qū)別，這也是國家從以血緣政治與地緣政治結(jié)合的“二元政治”發(fā)展為以地緣政治為主、血緣政治為輔的多民族統(tǒng)一的中央集權(quán)國家“一元政治”的物證。從目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的古代都城城門與宮城宮門遺址來看，夏商周時代的都城及其宮城城門一般為“單門道”；從中國古代都城發(fā)展史來看，都城外郭城的四面城墻十二城門均為“一門三道”的“定制”，從漢長安城一直延續(xù)至明清北京城；進(jìn)入中古時期至明清北京城，部分朝代的都城與皇城、宮城之正門出現(xiàn)了“一門五道”的形制，如唐長安城外郭城“明德門”、大明宮“丹鳳門”……明清北京城皇城“天安門”。門道數(shù)量通過“奇數(shù)”的由少到多，“奇數(shù)”的“中位”更為“突出”，而“中”則更為凸顯。從目前考古發(fā)現(xiàn)資料來看，漢長安城是中國古代都城、宮城形成四面營建城門、宮門規(guī)制的最早都城。都城與宮城的“四門”，象征國家的東西南北“四方”?！八拈T”相對都城之內(nèi)的宮城及大朝正殿的“居中”而言，形成二者的“中和”，這種“空間”的“中和”理念，既體現(xiàn)了“中”對“四方”的“公允”“公正”“不偏不倚”，又強(qiáng)化了“四方”對“中”的“政治認(rèn)同”“國家認(rèn)同”。這種理念，也見于中華歷史文化的早期文獻(xiàn)記載，《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也……”在中華文明五千多年歷史發(fā)展中，古代都城及宮城布局形制所蘊(yùn)含的“中和”理念被中華大地的各個民族所認(rèn)同?？脊虐l(fā)現(xiàn)與古代文獻(xiàn)記載均佐證這一歷史。鮮卑民族建立北魏王朝，最終徙都“天地之中”洛陽，繼承漢長安城、漢魏洛陽城布局形制，營建北魏洛陽城，使都城的“中”與“中和”理念更為深化，開創(chuàng)了中國古代都城的“三城制”，完善了都城“中軸線”，弘揚(yáng)了先秦、漢魏都城的宮門門闕形制?？脊虐l(fā)現(xiàn)的北魏洛陽城宮城正門——閶闔門遺址布局形制對后代產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。北方女真族、蒙古族、滿族等民族依次建立的金朝、元朝、清朝，承襲了幾千年形成的“中”與“中和”理念，深化了國家認(rèn)同理念。（摘編自劉慶柱《“中”與“中和”理念的考古學(xué)闡釋》）33．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．哲學(xué)史、思想史對“中”與“中和”的研究，突出“和”而弱化“中”，甚至將其等同于“中庸”。B．襄汾陶寺城址是一處古代都市遺址，經(jīng)學(xué)術(shù)界研究認(rèn)為，該都城遺址是歷史文獻(xiàn)記載的“堯都平陽”。C．擇中“建都”“建宮”“建殿”的發(fā)展，說明政治由“封邦建國時代”發(fā)展到“中央集權(quán)國家時代”。D．漢長安城的意義非凡，因?yàn)樗侵袊糯汲?，宮城形成四面營建城門、宮門規(guī)制的最早都城。34．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．墓葬出土的“槷表”以及銘有“宅茲中或（國）”的“何尊”，是“中國”于“天下之中”的物證。B．在闡釋“中”與“中和”的發(fā)展演變時，既有考古發(fā)現(xiàn)，又引用文獻(xiàn)，兩者相得益彰，令人信服。C．文章行文均緊緊圍繞“中”與各民族對“中和”的認(rèn)同來展開，體現(xiàn)了作者較為開闊的學(xué)術(shù)視野。D．文章在論證結(jié)構(gòu)上，通過對比提出觀點(diǎn)，依“都”“宮”“殿”“門”順序闡述，最后小結(jié)，思路清晰。35．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．文中提到的弱化“中”甚者把“中”解釋為“中庸”的觀點(diǎn)，可能與儒家思想長期占主流意識有關(guān)。B．20世紀(jì)中期以來的考古發(fā)現(xiàn)——古城遺址、青銅器等物證表明，夏商周三代都城均在“大嵩山”地區(qū)。C．“單門道、一門三道、一門五道”的發(fā)展，不只是數(shù)量變化，而是突出“中”，凸顯“中”的意蘊(yùn)。D．閱讀本文，可以讓我們知曉“中”的理念及發(fā)展演變，還可以強(qiáng)化我們對中國國家文化的認(rèn)同。（2021·黑龍江大慶·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。①“云旅游”并不是一個新概念。2011年前后的“云旅游”，主要指利用云計(jì)算技術(shù)，將旅游全過程資源、服務(wù)等數(shù)據(jù)化、在線化、智能化，將導(dǎo)覽、導(dǎo)購、導(dǎo)游和導(dǎo)航功能整合到一個平臺中，為游客隨時隨地提供互動式、多媒體、全資訊的智慧旅游實(shí)現(xiàn)模式。而疫情之中的“云旅游”，則通過更為豐富立體的表現(xiàn)形式，使消費(fèi)者在家中實(shí)現(xiàn)了“詩和遠(yuǎn)方”的夢想。②例如，故宮博物院與觀眾相約云端，分享“數(shù)字故宮”的故事；敦煌研究院首次推出微信小程序“云游敦煌”，帶領(lǐng)游客遠(yuǎn)程暢游敦煌石窟。這些產(chǎn)品包含了更專業(yè)的講解、更深層的知識、多元的實(shí)時互動。③一些人士認(rèn)為，作為在疫情中急速“火爆”的文旅新模式，“云旅游”契合了疫情期間游客無法實(shí)地體驗(yàn)的需求，一旦疫情消除、社會步入常態(tài)，這種模式就會失去其價值。從深層來看，這種觀點(diǎn)有失偏頗。④作為新的“種草”模式，“云旅游”可以將數(shù)字“流量”變?yōu)椤傲袅俊?。近年來，我國網(wǎng)絡(luò)直播發(fā)展很快，預(yù)計(jì)2020年直播經(jīng)濟(jì)將超1萬億元人民幣。從直播經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)看，秀場直播、游戲直播、電商直播占了絕大部分，旅游類直播相對較少?！霸坡糜巍蓖ㄟ^與消費(fèi)者的深度互動，能夠?qū)崿F(xiàn)“先種草，后出行”，一方面解決了消費(fèi)者因信息不對稱而帶來的旅游體驗(yàn)差問題；一方面使景區(qū)的推廣能覆蓋更為廣闊的人群。對熱門景區(qū)而言，“云旅游”突破了時空和景區(qū)物理接待能力的限制，從而推動旅游業(yè)線下線上的融合。⑤在技術(shù)與商業(yè)模式創(chuàng)新的推動下，“云旅游”正在從渠道變成一種全新的體驗(yàn)產(chǎn)品，不單純是景區(qū)物理環(huán)境展示，而是添加了更豐富的內(nèi)容。在一些人文景區(qū)，通過“云旅游”的深度挖掘，可以使景區(qū)潮起來、文物動起來、文化活起來、歷史醒過來，打造與線下完全不同的旅游體驗(yàn)產(chǎn)品，帶來比線下更生動、豐富的體驗(yàn)?！霸坡糜巍边€能帶來更為多元的互動性，使旅游與社交的融合更為緊密，滿足游客差異化需求?！缎鹿诜窝滓咔橄碌穆糜涡枨筅厔菡{(diào)研報告》中表明，疫情后總體旅游動機(jī)均值較2019年提升4.0%。其中“進(jìn)行社交，結(jié)識新友”提升8.0%，“了解文史，豐富知識”提升7.4%，而“云旅游”對這兩方面的滿足能力高于線下旅游，其發(fā)展值得期待。⑥有觀點(diǎn)認(rèn)為，“云旅游”的一大缺陷在于，其異地體驗(yàn)特性無法景區(qū)帶來住宿、餐飲等收入。但也要看到，“云旅游”可以通過商業(yè)模式創(chuàng)新，推動產(chǎn)業(yè)跨界創(chuàng)新融合。在今年的國際博物館日，南京博物院、中國廣播電視聯(lián)合會和江蘇交通廣播推出的“為國寶代言”小程序，讓國寶在云端呈現(xiàn)、講解、接軌文創(chuàng)，帶來了當(dāng)?shù)靥厣a(chǎn)品的網(wǎng)絡(luò)熱銷。⑦以直播為代表的“云旅游”，其門檻并不高，一部手機(jī)，一個專業(yè)知識豐富、語言表達(dá)能力強(qiáng)的主播，就能將景區(qū)的風(fēng)光、歷史、文化等立體呈現(xiàn)給消費(fèi)者。因此，它也是一個非常有發(fā)展空間的創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)新場景。（摘編自李勇堅(jiān)《“云旅游”：云端美好觸手可及》，《光明日報》2020年7月27日）36．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．“云旅游”并不是一個新概念，2011年前后的“云旅游”，就是指利用云計(jì)算技術(shù)，隨時隨地為游客提供智慧旅游實(shí)現(xiàn)模式。B．故宮博物院分享“數(shù)字故宮”的故事，敦煌研究院首推微信小程序“云游敦煌”，兩者都體現(xiàn)了疫情期間“云旅游”的新特點(diǎn)。C．近年來，我國網(wǎng)絡(luò)直播發(fā)展很快，以直播為代表的“云旅游”，作為新的“種草”模式，給旅游景區(qū)帶來了更多“留量”。D．在技術(shù)與商業(yè)模式創(chuàng)新的推動下，“云旅游”已成為一種全新的體驗(yàn)產(chǎn)品，展示景區(qū)物理環(huán)境的同時，添加了更豐富的內(nèi)容。37．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章中一些人認(rèn)為，“云旅游”會隨著疫情消除和社會常態(tài)化而失去其價值，從深層來看，作者認(rèn)為這種觀點(diǎn)不夠公允。B．作者從推動線下線上的融合，全新的體驗(yàn)產(chǎn)品，前景發(fā)展等方面闡述了“云旅游”的深層價值，論據(jù)充分，脈絡(luò)分明。C．“為國寶代言”小程序被推出的事例，證明了“云旅游”可以通過商業(yè)模式創(chuàng)新的途徑，利用網(wǎng)絡(luò)使當(dāng)?shù)氐奶厣a(chǎn)品熱銷。D．文章尾段闡釋了“云旅游”成本低、可行性強(qiáng)的特點(diǎn)，最后得出結(jié)論，它也是一個非常有發(fā)展空間的創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)新場景。38．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．疫情期間“云旅游”契合了游客無法實(shí)地體驗(yàn)的需求，通過更為豐富立體的表現(xiàn)形式，使消費(fèi)者在家中實(shí)現(xiàn)了“詩和遠(yuǎn)方”的夢想。B．“云旅游”通過與消費(fèi)者的深度互動，實(shí)現(xiàn)“先種草，后出行”。解決了部分旅行社虛假宣傳，誤導(dǎo)旅游者，旅行線路單一等方面的問題。C．“云旅游”在社交方面的滿足能力高于線下旅游，還能帶來更為多元的互動性，使旅游與社交更緊密的融合，滿足了游客的差異化需求。D．“云旅游”作為在疫情中急速“火爆”的旅游模式，創(chuàng)新性地發(fā)展使其在未來仍有較大的發(fā)展空間，成為“數(shù)字技術(shù)+旅游業(yè)”的新風(fēng)口。（2021·河南駐馬店·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。倫理學(xué)是一門對人類道德生活進(jìn)行系統(tǒng)思考和研究的學(xué)科，進(jìn)行倫理學(xué)研究首先需要思考一個前提性問題：為什么要進(jìn)行倫理學(xué)研究？一般來說，認(rèn)知的動力主要有兩種：一種是追求真理、渴望探索世界奧秘的自然天性，一種是尋求智慧、渴望解決生活問題的現(xiàn)實(shí)要求。與純理論研究不同，倫理學(xué)研究既離不開求真的天性，又離不開向善的渴求。因?yàn)閭惱韺W(xué)不僅涉及純粹理性的認(rèn)知，還涉及實(shí)踐理性的認(rèn)知，尤其涉及借助意志使認(rèn)知走向生活的實(shí)踐活動。倫理學(xué)研究的根本任務(wù)不只是認(rèn)識生活，更是改造生活。蘇格拉底追問“我們應(yīng)該過什么樣的生活”，孔子通過“仁學(xué)”重新詮釋禮樂制度，都是為了解決所處社會中出現(xiàn)的道德問題。從這個意義上說，理解和應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活中的道德問題，是倫理學(xué)研究的根本推動力?，F(xiàn)實(shí)生活是倫理學(xué)研究的發(fā)展動力，意味著倫理學(xué)研究歸根結(jié)底要從現(xiàn)實(shí)的生活出發(fā)。只有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，倫理學(xué)研究才能找準(zhǔn)自己的生長點(diǎn)和發(fā)力方向。只有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，倫理學(xué)研究才能實(shí)現(xiàn)自己的存在使命。一旦遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，一味沉溺于道德推理和道德論證，倫理學(xué)研究就有可能淪為學(xué)術(shù)圈內(nèi)的自娛自樂。因此，我們需要清醒地認(rèn)識到：只有來源于現(xiàn)實(shí)生活，倫理學(xué)的理論問題才具有真正的生命力；遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活、憑空想象出來的理論問題，有可能像“一個針尖上能站多少天使”之類的神學(xué)問題一樣毫無意義。從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，倫理學(xué)研究最終要走向理論分析，提出相應(yīng)的倫理學(xué)理論。從邏輯上看，一個理論是否為真理，必須滿足兩個條件：一個是理論要與自身保持一致，即理論內(nèi)部不會出現(xiàn)邏輯矛盾；另一個是理論要與現(xiàn)實(shí)保持一致，即理論必須符合客觀事實(shí)。相比較而言，后者更為重要，因?yàn)檫壿嬅芸赡茉从谡撟C不合理，這并不意味著結(jié)論必然錯誤；而與客觀事實(shí)不符，意味著結(jié)論必然虛假。從這個意義上說，一個倫理學(xué)理論是否具有真理性，具有多大程度的真理性，取決于它是否符合現(xiàn)實(shí)生活，在多大程度上符合現(xiàn)實(shí)生活。與自然科學(xué)研究相比，倫理學(xué)研究具有自已的特殊性。自然科學(xué)的認(rèn)識對象是事實(shí)世界，倫理學(xué)的認(rèn)識對象是價值世界。關(guān)于價值世界的認(rèn)識，更多依靠它在社會現(xiàn)實(shí)生活中的效果進(jìn)行檢驗(yàn)。以現(xiàn)實(shí)生活作為道德理論的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，意味著我們的倫理學(xué)理論應(yīng)能真正解決中國的道德問題。創(chuàng)新倫理學(xué)理論需要融通古今，需要借鑒中外各種倫理思想。在借鑒吸收各種倫理思想的時候，我們需要重視“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)換和“本土化”轉(zhuǎn)換問題。從古代社會生長出來的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理思想，只有經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，才能適應(yīng)當(dāng)代道德發(fā)展的需要。從西方土壤生長出來的現(xiàn)代積極倫理思想，只有經(jīng)過批判借鑒，結(jié)合中國優(yōu)秀文化基因進(jìn)行重新創(chuàng)造，才能適應(yīng)中國道德發(fā)展的需要。（摘編自李志祥《倫理學(xué)研究需要面向現(xiàn)實(shí)生活》，2020年12月21日《光明日報》）39．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．追求真理、渴望探索世界奧秘的自然天性是認(rèn)知動力之一，屬于純粹理性認(rèn)知層面。B．倫理學(xué)研究必須兼顧求真與向善，因?yàn)閭惱韺W(xué)不可能只純粹地解決理論方面的問題。C．倫理學(xué)研究歸根結(jié)底要而且也只有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，這和其與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系有關(guān)。D．倫理學(xué)研究只有找準(zhǔn)自己的生長點(diǎn)和發(fā)力方向，才能實(shí)現(xiàn)存在使命，且富有生命力。40．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．第一、三兩段都是先交代前提，繼而圍繞各自前提對討論對象進(jìn)行分析，得出結(jié)論。B．第二段從正反兩個方面討論，鮮明地闡釋倫理學(xué)研究與現(xiàn)實(shí)生活間非常深刻的聯(lián)系。C．第四段采用對比論證方法，客觀分析了倫理學(xué)研究相對于自然科學(xué)研究的特殊性。D．本文采用總分總的結(jié)構(gòu)，第--段提出問題，第二、三段分析問題，最后解決問題。41．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）A．理解和應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活中的道德問題，是倫理學(xué)研究的根本推動力，因?yàn)樘K格拉底和孔子都以解決問題為研究的根本任務(wù)。B．研究倫理學(xué)雖從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，但還是要提煉出倫理學(xué)理論，而理論本身論述的嚴(yán)謹(jǐn)與否不重要，重要的是要符合事實(shí)。C．理論內(nèi)部有無邏輯矛盾，理論是否符合客觀事實(shí)，這是我們評判一種理論具有多大程度的真理性的不可或缺的重要指標(biāo)。D．若借鑒吸收各種倫理思想的話，就需要重視“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)換和“本土化”轉(zhuǎn)換問題，其中前者只就中國古代倫理思想而言。（2021·云南怒江·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。①“興觀群怨”是《詩經(jīng)》學(xué)史上最重要的命題之一，最早由孔子提出來，主要是從學(xué)《詩》和用《詩》的角度闡發(fā)這一命題，目的在于通過“詩三百”的學(xué)習(xí)來提高人們參與社會政治生活的能力，提高人自身的道德修養(yǎng)，其中涉及對《詩》的審美、認(rèn)識、道德等多方面功用的理解。與漢儒和宋儒一樣，王夫之也非常重視通過對“興觀群怨”的闡釋來發(fā)揚(yáng)孔門詩教思想。不過，王夫之的“興觀群怨”說的理論意義又非傳統(tǒng)的詩教理論所能涵蓋。王夫之是一個大哲學(xué)家、大思想家，又是傳統(tǒng)詩學(xué)的總結(jié)者，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋有這樣幾個特點(diǎn)：②第一，他是將“興觀群怨”作為一個不可分割的整體看待。自孔子提出“興觀群怨”之說以來，闡釋者雖多，但大多是將“興觀群怨”四宇分訓(xùn)為四義看待，將“興觀群怨”割裂開來認(rèn)識《詩》的功用，到了王夫之才把四者聯(lián)系起來，充分揭示其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。對于王夫之的這一理論貢獻(xiàn)，學(xué)術(shù)界已有充分認(rèn)識。比如戴洪森認(rèn)為王夫之這一說法的理論貢獻(xiàn)在于它打破了傳統(tǒng)看法而“以興、觀、群、怨四者的聯(lián)系、轉(zhuǎn)化論詩”在孔子那里，“興觀群怨”也是一個不可分割的整體，所不同的是孔子是在春秋賦詩言志的基礎(chǔ)上，突出了詩的政治教化功能，王夫之則是以情感為核心，將《詩經(jīng)》作品作為一個整體，更加重視詩的藝術(shù)審美功能，所以突破了經(jīng)生家解《詩》模式的理論局限。③第二，王夫之將“興觀群怨”稱之為“四情”，認(rèn)為詩歌“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒”，突出的是情感作為詩之本體存在的意義。正是在“體情”的過程中，“興觀群怨”的功能得以充分體現(xiàn)。不僅如此，王夫之還著眼于審美情感活動的規(guī)律與特點(diǎn)，對“興觀群怨”作為四種審美情感的內(nèi)在聯(lián)系予以揭示。比如，對于“興”與“觀”關(guān)系的揭示?！芭d”是興情，是人心的感通與志氣的激發(fā)；“觀”是“觀志”和“觀風(fēng)俗”，二者似乎不相關(guān)聯(lián)。而在王夫之看來，“興”與“觀”是統(tǒng)一的，互相作用的。正是通過“興”的情感感發(fā)，“觀”才轉(zhuǎn)化為一種藝術(shù)的認(rèn)知，發(fā)揮其觀志和觀社會民情的作用?！叭骸迸c“怨”的關(guān)系也是如此。王夫之說，“出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣”“以其群者而怨，怨愈不忘；以其者而群，群乃益摯”，因?yàn)榍楦械淖饔茫霸埂迸c“群”才可以統(tǒng)一起來，發(fā)揮其“怨刺上政”及和諧人心的功能與作用。④第三，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋兼攝創(chuàng)作與欣賞、作者與讀者兩個方面。王夫之提出“‘可以’云者，隨所以而皆可也”、“讀者各以其情而自得”的命題，說明他是高度重視讀者在詩歌接受活動中的主體地位的?！耙浴笔菓{借，“可”是允許，意為讀者可以憑借自己的判斷和理解來把握詩歌作品的意蘊(yùn)內(nèi)涵?！芭d觀群怨”之說的要義也就是要讀者可以不遵循固定的思維模式，不因循固定的思想情感來體驗(yàn)與感受作品，或“興”或“觀”或“群”或“怨”，“各以其情而自得”，使《詩經(jīng)》文本的意和審美價值得到充分的開掘。（摘編自毛宣國《王夫之<詩經(jīng)>闡釋的三個重要詩學(xué)命題》）42．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．作為傳統(tǒng)詩學(xué)的總結(jié)者，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋雖然發(fā)揚(yáng)了孔門詩教思想，但卻與傳統(tǒng)的詩教理論截然不同。B．王夫之將“興觀群怨”作為一個整體加以考察，突破經(jīng)生家的理論局限，背離了孔子“興觀群怨”說的基本思路。C．王夫之對“興觀群怨”說的闡釋突出情感作為詩歌本體存在的意義，認(rèn)為“興”與“觀”之間因?yàn)榍楦凶饔枚y(tǒng)一。D．“興觀群怨”之說的要義在于要求讀者跳出固定的思維模式，要憑借自己的判斷和理解去把握詩歌作品的意蘊(yùn)和內(nèi)涵。43．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章基于對“興觀群怨”說起源的介紹，提出了王夫之對“興觀群怨”說的闡釋。B．文章第二段運(yùn)用了對比論證的手法，突出了王夫之對“興觀群怨”說的理論貢獻(xiàn)。C．文章第三段引用了王夫之的原話，目的是突出情感作為詩歌本體存在的重要意義。D．文章在論證結(jié)構(gòu)上，先引出論題，再對三個特點(diǎn)橫向展開論述，呈現(xiàn)總分的結(jié)構(gòu)。44．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）A．正因?yàn)橥醴蛑黄屏饲叭私狻对姟纺Ｊ降睦碚摼窒蓿拍軐ⅰ对娊?jīng)》作品作為一個不可分割的整體看待。B．在王夫之看來，“怨”與“群”在情感的作用下得以統(tǒng)一，使二者具有了深廣的社會意義和豐富的藝術(shù)內(nèi)涵。C．雖然王夫之重視讀者在詩歌接受活動中的主體地位，但我們也不能忽視詩人在詩歌創(chuàng)作過程中的主體地位。D．王夫之詩學(xué)理論建構(gòu)與《詩經(jīng)》闡釋密不可分，他對“興觀群怨”說的闡釋建構(gòu)賦予了這一命題新的內(nèi)涵。（2021·安徽蚌埠·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。禮樂是中國傳統(tǒng)文化核心的兩元，“禮”是中國傳統(tǒng)的政治、倫理、祭祀的規(guī)章制度及其相關(guān)的儀式；“樂”是以音樂歌舞為中心的各種藝術(shù)活動。最早的藝術(shù)活動是在原始的宗教活動中產(chǎn)生的，而最早的禮也是有關(guān)祭祀的禮。禮主要是政治、倫理之禮，樂與這種禮仍然有密切關(guān)系。在中國幾千年的傳統(tǒng)文化中，禮樂結(jié)下了不解之緣。與之相應(yīng)，中華文化中，善與美也就牢不可分。善最早產(chǎn)生于禮之中，美最早產(chǎn)生于樂之中。因而可以說，禮樂相親是中華文化的最本質(zhì)的特點(diǎn)，也是中華美學(xué)最本質(zhì)的特點(diǎn)。中華文化的禮樂相親傳統(tǒng)可以追溯到黃帝、炎帝時代?！俄n非子·十過》云，黃帝曾大合鬼神，在泰山舉行過部落聯(lián)盟大會，在會上，演奏了大型歌舞——《清角》。《清角》集合了虎、豹、象、蛟、風(fēng)、雨等，共同起舞，這眾多的動物合舞，可能是在表演各部族共同的圖騰——龍。炎帝部族的樂舞《咸池》，是歌頌太陽的。帝顓項(xiàng)的樂舞為《六莖》，是一種植物歌舞，可能是一種植物崇拜。這些樂舞有一個共同的特點(diǎn)，都用自然形象來起舞，是典型的自然圖騰歌舞。在原始舞中，帝舜的樂舞最為重要，《尚書·虞夏書》中有諸多記載，這些記載就禮樂的關(guān)系來說，禮與樂的關(guān)系相當(dāng)明確，也相當(dāng)完整了。與前代的樂舞相比較，它有這樣幾個特點(diǎn)：第一，它不是全用動物、植物形象，而是主要用人的形象；第二，它用了許多的樂器；第三，它奏的樂是孔子極為崇拜的《韶樂》；第四，樂舞的價值乃在合禮、成禮。帝舜還為樂作歌，其歌詞日：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是大臣們興高采烈，國君奮發(fā)有為，