解釋學(xué)伽達(dá)默爾

解釋學(xué)————伽達(dá)默爾伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)一、生平與著作 海德格爾為解釋學(xué)朝存在本體論轉(zhuǎn)向提供了一般的理論原則，他的學(xué)生伽達(dá)默爾則系統(tǒng)地建立了作為存在本體論的哲學(xué)解釋學(xué)，在當(dāng)代哲學(xué)界甚至哲學(xué)之外的領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，伽達(dá)默爾也由此成為當(dāng)代解釋學(xué)大師和德高望重的哲學(xué)家。伽達(dá)默爾（Hans-GeorgGadamer）生于1900年，自幼對(duì)文學(xué)、歷史、藝術(shù)感興趣，他的父親是一個(gè)自然科學(xué)工作者，在本專業(yè)很出色，也試圖引導(dǎo)伽達(dá)默爾走上研究自然科學(xué)之路，因此在伽達(dá)默爾很小的時(shí)候，就開始用各種辦法來吸引伽達(dá)默爾對(duì)自然科學(xué)的興趣，但最后的結(jié)果令他父親大失所望，伽達(dá)默爾仍然依照自己的愛好和興趣選擇了理論學(xué)術(shù)研究這條道路，其父終其一生對(duì)他的選擇都不滿意。投身于學(xué)術(shù)研究就是走上一條漫長的歷險(xiǎn)之路，年輕的伽達(dá)默爾首先面臨的思想上的痛苦就是第一次世界大戰(zhàn)及其后果給德國整個(gè)社會(huì)生活帶來的迷茫，伽達(dá)默爾在《自述》中寫道：“在此迷惑中要想深信不疑地與現(xiàn)存的傳統(tǒng)保持一致，已實(shí)屬不可能。正是這種不知所措的處境成了促使我進(jìn)行哲學(xué)研究的動(dòng)力。”“新康德主義在當(dāng)時(shí)雖然仍具有一種真正的、雖說并非毫無意義的世界意義，但它如同自由主義時(shí)代自負(fù)的文化意識(shí)及其以科學(xué)為依據(jù)的進(jìn)步信念一樣在世界大戰(zhàn)的槍炮聲中被砸得粉碎。我們這些當(dāng)時(shí)的年輕人都試圖在一個(gè)失去了方向的世界中找到一個(gè)新的定向……痛苦和新嘗試，貧窮無望和青年人的不屈不撓的求生意志彼此進(jìn)行著斗爭。”關(guān)于伽達(dá)默爾在思想上的求索和摸索的詳細(xì)過程，感興趣的同學(xué)可以看《真理與方法》下卷中伽達(dá)默爾就自己的學(xué)術(shù)道路所作的《自述》。下面我們主要看看伽達(dá)默爾是如何在海德格爾的影響下，面對(duì)海德格爾的解釋學(xué)危機(jī)而生發(fā)出自己的解釋學(xué)理論的。1922年伽達(dá)默爾在新康德主義馬堡學(xué)派代表人物那托普指導(dǎo)下，以其對(duì)柏拉圖思想研究的論文獲得博士學(xué)位，隨后，于1923年去弗萊堡大學(xué)參加海德格爾所主持的“亞里士多德倫理學(xué)”討論班，從此成為海德格爾的學(xué)生，同時(shí)也是同事。在《自述》中，伽達(dá)默爾承認(rèn)，正是在這個(gè)討論班上的學(xué)習(xí)，使自己“首次實(shí)際地進(jìn)入了解釋學(xué)的普遍領(lǐng)域”，他本人也深深地被海德格爾的思想所吸引，他說，“他做得極為出色，以致在我們看來他幾乎成了一個(gè)復(fù)活的亞里士多德，他通過自己觀點(diǎn)的力量和自身原始概念構(gòu)成的獨(dú)創(chuàng)性而吸引了所有的人。”（《真理與方法》P777）在此之前，伽達(dá)默爾同其他很多青年學(xué)者一樣，堅(jiān)信以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)會(huì)給德國哲學(xué)界帶來新的希望。來到弗萊堡以后，伽達(dá)默爾也見到了在此任教的胡塞爾，對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣并進(jìn)行了深入的研究。但是，伽達(dá)默爾很快感到，現(xiàn)象學(xué)的基本立場是破除舊的形而上學(xué)而成為一門徹底嚴(yán)密的科學(xué)，但又最終回到了先驗(yàn)的基礎(chǔ)，仍然蒙有德國唯心主義的陰影。伽達(dá)默爾贊同胡塞爾讓對(duì)象直接呈現(xiàn)在人的意識(shí)中，通過內(nèi)心體驗(yàn)去研究對(duì)象在人的意識(shí)是直接呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)的思想，但不同意胡塞爾的先驗(yàn)唯心主義觀點(diǎn)。因此，伽達(dá)默爾更多地傾心于海德格爾，在《存在與時(shí)間》出版之前，海德格爾在課堂上向伽達(dá)默爾這些青年學(xué)生講述了自己的觀點(diǎn)，他對(duì)此在的分析揭示了存在的時(shí)間性，徹底破除了舊的形而上學(xué)，一舉改變了時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)?？上攵?dāng)時(shí)伽達(dá)默爾受到的影響和震動(dòng)是多大，晚年伽達(dá)默爾回憶這段經(jīng)驗(yàn)時(shí)說：“當(dāng)時(shí)我們期待著一種全新的哲學(xué)方向，這種哲學(xué)方向尤其是與現(xiàn)象學(xué)這充滿魅力的詞連在一起的，但是胡塞爾……仍停留在具有新康德主義印記的先驗(yàn)唯心主義上，正是海德格爾給我們帶來了哲學(xué)思維的全新幫助?！辟み_(dá)默爾系統(tǒng)地發(fā)展了海德格爾晚年的思想，他將海德格爾后期哲學(xué)所顯露出的解釋學(xué)危機(jī)看作一個(gè)“謎”，他沒有在這個(gè)謎前止步，而是僅僅回避了海德格爾哲學(xué)歸宿的形而上學(xué)問題，沿著海德格爾反心理學(xué)和反方法論的哲學(xué)方向，進(jìn)一步推進(jìn)了本體論解釋學(xué)，并建立起自己的哲學(xué)解釋學(xué)體系。從1949年，伽達(dá)默爾離開法蘭克福大學(xué)到海德堡任教授開始，用了將近10年的時(shí)間來寫作《真理與方法》，1960年《真理與方法》出版。在《真理與方法》第二版序言中，伽達(dá)默爾明確指出：“我的研究的目的并不是要提供一種關(guān)于解釋的一般理論和對(duì)解釋學(xué)方法的獨(dú)特說明，而是要揭示所有理解方式所共有的東西，并進(jìn)而說明，理解從來不是對(duì)于某種給定‘對(duì)象’的主觀行為，而是對(duì)于對(duì)象的效果歷史的主體行為，換言之，理解屬于被理解物的存在?！辟み_(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，解釋學(xué)并非是一個(gè)方法論問題，它并不追求“一般解釋學(xué)”所標(biāo)榜的那種科學(xué)方法的“客觀性”，相反，哲學(xué)解釋學(xué)的中心是關(guān)注人的存在和人與世界的最基本的狀態(tài)，關(guān)注人類理解活動(dòng)這一個(gè)存在的最基本模式，去發(fā)現(xiàn)一切理解模式的共同屬性。正是在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾說：“我認(rèn)為，海德格爾對(duì)此在的時(shí)間性分析令人信服地指出：理解不只是主體的諸多可能行為之一，而是此在本身的存在方式。本書中的解釋學(xué)一詞就是在這個(gè)意義上使用的。它表示此在基本運(yùn)動(dòng)中的存在，這種存在構(gòu)成此在的有限性和歷史性，從而包括了此在對(duì)世界的總體經(jīng)驗(yàn)。”解釋學(xué)不是一個(gè)方法論問題，說明哲學(xué)解釋學(xué)研究的是本體論問題?！墩胬砼c方法》這一書名本身就包含了海德格爾真理概念和狄爾泰方法概念的對(duì)立，其含義實(shí)際上是個(gè)二難推理：要真理，就不能要方法，要方法就不能有真理，任何方法都不能與真理劃等號(hào)，要追求真理必須深入到方法論背后的本體論上去。哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)涉到一個(gè)遠(yuǎn)為根本的問題，即關(guān)于真理的問題。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論將真理看作是那種以命題形式出現(xiàn)的判斷與對(duì)象的符合。這種以求知為目的手段的活動(dòng)中的真理觀，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)有其合法性，但推到極點(diǎn)，那種以認(rèn)識(shí)對(duì)象為唯一標(biāo)準(zhǔn)，作為實(shí)踐的工具（方法）的真理，則可能與人的存在相隔膜，甚至成為一種與人怎樣立身處世這一生命意義無關(guān)的真理，使真理喪失了本體論意義。伽達(dá)默爾追隨海德格爾，堅(jiān)決拋棄這種異化真理觀，確信真理就是存在的敞亮，即展露自身并隨之揭示他者的澄明過程。質(zhì)言之，真理就是去蔽，就是對(duì)人生意義的本真闡明。因此，伽達(dá)默爾標(biāo)舉真理論，而反對(duì)狄爾泰的方法論，因?yàn)樵谒磥?，狄爾泰想用自然科學(xué)方法原則要求人文科學(xué)，企圖站在對(duì)象之外，用外在于對(duì)象的一套“方法”去認(rèn)識(shí)對(duì)象，不僅不能“去蔽”，而且只能歪曲對(duì)象的“真實(shí)”本性。伽達(dá)默爾尋求的是超越科學(xué)方法控制范圍的真理的經(jīng)驗(yàn)，這種關(guān)于人生意義的真理，是用科學(xué)手段所無法證實(shí)或證偽的。所以，正如利科所認(rèn)為的，《真理與方法》這個(gè)書名改為《真理或方法》更為準(zhǔn)確，意即在真理與方法之間作出抉擇。下面，我們看看伽達(dá)默爾對(duì)“解釋的循環(huán)”這一難題是怎么看的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，所謂解釋學(xué)循環(huán)，其實(shí)是轉(zhuǎn)向世界上的存在自身的結(jié)構(gòu)，即轉(zhuǎn)向主客體分裂的揚(yáng)棄，而主客體分裂則是海德格爾提出的有關(guān)存在的先驗(yàn)分析的基礎(chǔ)。然而，伽達(dá)默爾寫道：“海德格爾隨后又完全拋棄了解釋學(xué)的概念，因?yàn)樗吹竭@個(gè)概念不能使他走出先驗(yàn)思辯限定的范圍。這樣，他的哲學(xué)本來試圖通過他所謂的轉(zhuǎn)向來回避先驗(yàn)的概念，卻越來越陷于表達(dá)方面的困難之中，以致眾多讀者認(rèn)為他的哲學(xué)中詩意多于哲理，我認(rèn)為這是一個(gè)錯(cuò)誤。于是，我的一個(gè)想法就是開辟可以介紹海德格爾關(guān)于存在——不是現(xiàn)存的存在——的說法的道路。這使我深究傳統(tǒng)解釋學(xué)的歷史，并在我的批判中努力突出它所隱含的創(chuàng)新因素?！标P(guān)于這一段歷史，大家可以看《真理與方法》第二部分，在那里，伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)發(fā)展的歷史過程進(jìn)行了回顧和分析。從自己的真理觀出發(fā)，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、歷史，語言中的真理的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而將解釋學(xué)分成三個(gè)領(lǐng)域，即美學(xué)領(lǐng)域、歷史領(lǐng)域和語言領(lǐng)域。這分別就是《真理與方法》中三部分的內(nèi)容：第一部分，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)；第二部分，真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題；第三部分，以語言為主線的解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。藝術(shù)、歷史、語言中的真理的經(jīng)驗(yàn)包含著比單純的“方法”更多的豐富性和生動(dòng)性，伽達(dá)默爾因此將這些豐富而生動(dòng)的意義內(nèi)容，納入到一條邏輯道路，并展開了他著名的“理解的歷史性”、“視界融合”，“效果歷史”等等解釋學(xué)原則和觀點(diǎn)。在具體地對(duì)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行闡釋之前，我們來看一下伽達(dá)默爾的著作。伽達(dá)默爾是一個(gè)勤奮多產(chǎn)的作家，到1971年他發(fā)表的作品已達(dá)300余篇，現(xiàn)在依然筆耕不輟。一般把伽達(dá)默爾的思想發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期，前解釋學(xué)時(shí)期——解釋學(xué)時(shí)期——解釋學(xué)的發(fā)揮時(shí)期。前解釋學(xué)時(shí)期的主要著作有：《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》（1931）、《柏拉圖與詩人》（1934）、《歌德與哲學(xué)》（1947）。解釋學(xué)時(shí)期的主要著作有《真理與方法》（1960），《真理與方法》的發(fā)表也標(biāo)志著伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)宣告成熟，這一時(shí)期另一代表作是《哲學(xué)解釋學(xué)》，收集了1960—1967年期間發(fā)表的論文，分兩部分：第一部分是解釋學(xué)反思的范圍；第二部分是現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)。第三個(gè)時(shí)期——解釋學(xué)的發(fā)揮時(shí)期，主要指伽達(dá)默爾運(yùn)用已形成的哲學(xué)解釋學(xué)觀點(diǎn)來分析各種理論和現(xiàn)實(shí)問題，一方面，他繼續(xù)寫作了大量的文章來闡發(fā)《真理與方法》中的基本思想，同時(shí)，他自覺地將自己的注意力更多地放到社會(huì)和文化問題的中心。著作有《小論文集》（1967—1977）（包括4卷：第1卷哲學(xué)/解釋學(xué)；第2卷解釋；第3卷觀念與語言；第4卷變體；這本書對(duì)他思想的傳播發(fā)揮了很大的作用，其中論及的范圍十分廣泛，從因果論到社會(huì)科學(xué)的真理、意識(shí)形態(tài)批判、20世紀(jì)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)、未來設(shè)想、哲學(xué)與猶太教、智力與猶太教、智力問題、哲學(xué)中的歷史問題和醫(yī)學(xué)等等），《科學(xué)時(shí)代的理性》（1976），《黑格爾的辯證法：五篇解釋學(xué)研究》（1977），《詩學(xué)：論文選集》（1977）。這一時(shí)期也被稱為伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)時(shí)期，他曾說，自己之所以在晚年將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐哲學(xué)方面，其原因在于六十年代后期與哈貝馬期的論爭，在論爭過程中，伽達(dá)默爾發(fā)現(xiàn)，僅僅在理論形態(tài)中進(jìn)行解釋學(xué)的反思，并不能真正破壞并超越虛假意識(shí)的解釋，因?yàn)槿水吘故巧鐣?huì)的文化的人，人的理解受其社會(huì)因素的制約。伽達(dá)默爾日益步入實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，把意義的來源從語言行為轉(zhuǎn)向了實(shí)踐哲學(xué)活動(dòng)，在他看來，實(shí)踐哲學(xué)同理論哲學(xué)一樣，都是哲學(xué)大廈不可或缺的一部分，而且從某種意義上講，“理論和反思應(yīng)考慮如何應(yīng)用于實(shí)踐的領(lǐng)域”，一切玄思妙想的哲學(xué)思想最終都要?dú)w結(jié)到社會(huì)和人生的主題之中。1985年，伽達(dá)默爾寫了《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試》，直面自己的靈魂，對(duì)自己的研究加以認(rèn)真的檢討和批判。他希望人類能夠恢復(fù)理論和實(shí)踐并生的生活模式，以正確的理論指導(dǎo)良善的生活實(shí)踐，而努力擺脫戰(zhàn)爭、能源危機(jī)、人口危機(jī)等各種危機(jī)。他呼吁，以理性作為人類政治生活的準(zhǔn)繩，以藝術(shù)不斷陶冶人們的大智大勇、大慈大悲的情懷，使人日益掙脫本能而躍上理想的屬人的新的生活境界。下面我們來具體闡釋伽達(dá)默爾的解釋學(xué)觀點(diǎn)。二、理解的歷史性所謂理解的歷史性，主要指的是理解者所處的不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對(duì)理解對(duì)象的理解。傳統(tǒng)解釋學(xué)把解釋定義為“避免誤解的藝術(shù)”，在他們看來，既然理解者和本文之間存在著歷史時(shí)間間距的鴻溝，那么在理解時(shí)不可避免會(huì)產(chǎn)生理解者主觀的成見和誤解，而解釋學(xué)的任務(wù)就是要克服由于歷史時(shí)間間距造成的主觀成見和誤解，越過“現(xiàn)在”的障礙以達(dá)到客觀的歷史的真實(shí)，即把握作者或本文的原意，這樣理解的歷史性就是應(yīng)予克服的主觀的、偶然的因素。伽達(dá)默爾明確地反對(duì)這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，由于傳統(tǒng)哲學(xué)這樣來看待歷史性，那么為了克服和超越理解的歷史性和時(shí)間距離，就必須具有和掌握一門專門的研究方法才能避免誤解，解釋學(xué)就成為關(guān)于這種方法的研究，這樣，解釋學(xué)就被看成是方法論，而不是本體論，這恰恰掩蓋了解釋現(xiàn)象的真實(shí)情況。伽達(dá)默爾認(rèn)為：理解或解釋者的歷史性是無法消除的——效果歷史伽達(dá)默爾認(rèn)為，如果我們承認(rèn)作者具有基于他的社會(huì)處境的歷史結(jié)構(gòu)，作者總是處于某個(gè)一定的世界中，總有服自己的不容忽視的歷史特殊性，那么從中可以得出的邏輯結(jié)論是：讀者或者說理解者也是以他自己的方式處于一定的世界中，他的歷史特殊性和歷史局限性也是無法消除的。歷史性是人類存在的基本事實(shí)，無論是解釋者還是解釋對(duì)象，都內(nèi)在地嵌于歷史性之中，理解或解釋者的歷史性是無法消除的，我們不可能也沒有理由只承認(rèn)作者的歷史性而否定讀者自身的歷史性。所有伽達(dá)默爾說，“在解釋者和作者之間有一不可避免的差異，這種差距是由他們之間的歷史距離造成的。每一個(gè)時(shí)代必須以它自己的方式來理解那一留傳下來的本文?！币虼?，真正的理解不是去克服解釋者的歷史性，而是正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)歷史性的意識(shí)，就是伽達(dá)默爾所稱之為的“效果歷史的意識(shí)”。在他看來，把自己置身于前人或他人的地位，完全超越自己的任何觀念，這純粹是一種幻想，是不可能的，人們畢竟是從自己的社會(huì)歷史處境出發(fā)去理解前人和他人的思想，他把這種思想就叫“效果歷史的意識(shí)”。那什么是“效果歷史”呢？所謂“效果歷史”，應(yīng)被叫作“有效果的歷史”更為合適，意思是說，人總是歷史的人，歷史對(duì)人總是產(chǎn)生一定效果的，人總是在一定歷史的影響下去理解和解釋的。他說，“我用這個(gè)詞指我們不可能使自己擺脫開歷史演變，或者說，不可能使自己與其保持距離，以便使過去變成我們的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)處于歷史中，就是說，我們意識(shí)是由真實(shí)的歷史演變所決定的，以致于意識(shí)不能隨便地使自己面對(duì)過去?！彼J(rèn)為，當(dāng)我們力圖理解一個(gè)與我們歷史距離的歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是服從于效果歷史的原則。效果歷史預(yù)先規(guī)定了哪些對(duì)我們來說是值得研究的東西，哪些是應(yīng)特別注意的問題，哪些是可以忽略的東西。盡管這種效果歷史的因素未被認(rèn)識(shí)到，未加考慮，但在一切理解中，不論我們是否明確意識(shí)到，這種效果歷史的力量總是在起作用，即使是在認(rèn)為自己克服了自己的歷史性的人身上，效果歷史也仍然起著支配作用。因此，伽達(dá)默爾說，“效果歷史的意識(shí)乃是理解活動(dòng)本身的一個(gè)要素?！毙Ч麣v史為理解活動(dòng)提供了存在論的基礎(chǔ)。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，解釋學(xué)并不是一種找尋正確理解和解釋的方法論，而是解釋和現(xiàn)象學(xué)描述在其時(shí)間性和歷史性中的人的此在，因此，理解就從來不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，也就是說，理解屬于被理解東西的存在。因此，解釋學(xué)的任務(wù)不是單純地復(fù)制過去，復(fù)制原作者的思想，而是把現(xiàn)在和過去結(jié)合起來，把原作者的思想和解釋者的思想溝通起來，理解按其本性來說，乃是一種效果歷史事件?！靶Ч麣v史”這一概念涵蓋了主客觀之間的關(guān)系，其意義在于化解主觀主義的歷史觀與客觀主義的歷史觀之間的爭論。按主觀主義的說法，歷史是人的主觀建構(gòu)，一切歷史于是都成了現(xiàn)代史；按客觀主義的說法，歷史是要忠實(shí)地再現(xiàn)過去，復(fù)原歷史的本來面目。這兩種觀點(diǎn)伽達(dá)默爾都反對(duì)，在他看來，歷史既非客觀的，也不是主觀的；既不是人的主觀創(chuàng)造，也不是對(duì)過去的客觀事實(shí)的重新發(fā)現(xiàn)或復(fù)制，而是主觀與客觀、主體與客體的交融和統(tǒng)一。成見是理解的必要前提成見在伽達(dá)默爾解釋學(xué)中是一個(gè)很重要的概念，他認(rèn)為，成見并不象通常人們所理解的那樣，是一個(gè)錯(cuò)誤的觀念，是需要克服和拋棄的觀念，恰恰相反，成見是理解的必要前提。所謂成見，就是先入之見，是預(yù)先理解，指那些在一定歷史條件下形成的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)指導(dǎo)人們?cè)诮忉尯屠斫庵羞M(jìn)行設(shè)想或預(yù)期。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解固有的歷史性有三個(gè)基本方面：即在理解之前已存在的社會(huì)歷史因素；理解對(duì)象的構(gòu)成；以及由社會(huì)實(shí)踐決定的價(jià)值觀。這些歷史性的制約因素構(gòu)成“成見”。在他看來，人們?cè)诶斫庵昂屠斫膺^程中，總是對(duì)理解對(duì)象抱有某種期望和設(shè)想，一個(gè)想要理解某一本文的人，永遠(yuǎn)是一個(gè)進(jìn)行設(shè)想的活動(dòng)的人。本文中某一意義的突然萌發(fā)，是由于他在閱讀本文時(shí)就對(duì)某一意義抱有特別的期望，提出了一些預(yù)先的設(shè)想或假設(shè)?？梢?，閱讀和理解的過程不是消極地接受本文思想的過程，而是解釋者積極地創(chuàng)造過程，是他積極地期望和設(shè)想的過程。解釋者的期望與設(shè)想是解釋學(xué)的起點(diǎn)，而成見決定了期望與設(shè)想的產(chǎn)生。這就是成見的作用，他說，“解釋學(xué)一切必要條件中之首要條件，總是一個(gè)人自己的先行理解，這種先行理解來自于與同一主體相關(guān)聯(lián)的存在?！睘榱诉M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)成見的作用，伽達(dá)默爾提出了“合理的成見”這一概念。他說，“我們需要從根本上重新建立‘成見’這一概念，而且我們要想對(duì)人的有限的、歷史的存在方式給予公正評(píng)價(jià)的話，就必須承認(rèn)存在著合理的成見這一事實(shí)?！背梢姴灰欢ǘ际清e(cuò)誤的，不好的，解釋者心中的成見和先行意義并不是隨心所欲的。他不可能事先把那種使理解成為可能的生產(chǎn)性成見與那種阻礙理解并導(dǎo)致誤解的成見區(qū)別開來，但這并不要緊，因?yàn)樵诶斫獗疚牡倪^程中，成見產(chǎn)生的期望總是不斷受到修改而發(fā)生變動(dòng)，理解者不斷意識(shí)到原來的成見已經(jīng)過時(shí)而形成新的成見，因此，問題并不是在理解和解釋時(shí)拋棄成見，而是要在理解過程中分清什么是使理解成為可能的生產(chǎn)性成見即合理成見，什么是阻礙理解并導(dǎo)致誤解的錯(cuò)誤成見。那么，我們理解時(shí)的成見來自哪里呢？來自傳統(tǒng)。傳統(tǒng)既是我們理解的前提，又是我們理解的結(jié)果伽達(dá)默爾認(rèn)為，成見或預(yù)先理解來自傳統(tǒng)。一般來講，傳統(tǒng)是一種最有力量的權(quán)威形式，啟蒙思想家反對(duì)成見的口號(hào)本身就是對(duì)傳統(tǒng)的批判，在他們看來，傳統(tǒng)同理性和自由是對(duì)立的。承認(rèn)傳統(tǒng)的權(quán)威，就是對(duì)傳統(tǒng)的純粹的盲目服從，是獲取知識(shí)和真理的嚴(yán)重障礙。伽達(dá)默爾反對(duì)這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，傳統(tǒng)就是過去傳遞下來的東西，盡管在某些情況下，用理性反對(duì)傳統(tǒng)的主張是有道理的，但傳統(tǒng)并不是象啟蒙思想家所理解的那樣，是理性和自由的對(duì)立面，傳統(tǒng)仍然可能是真理的來源。因?yàn)閭鹘y(tǒng)并不只是保存舊的東西，它確實(shí)是保存，但卻是在一定歷史變化中有選擇的主動(dòng)的保存。傳統(tǒng)作為保存，就象革命和更新一樣，是一個(gè)自由選擇的行動(dòng)，是一個(gè)理性的行動(dòng)。正因?yàn)檫@樣，歷史上有的東西能流傳下來，而有的東西卻早已湮滅了，能夠流傳下來成為傳統(tǒng)的東西，恰恰說明它具有生命力，具有真理性因素。因此，傳統(tǒng)和真理之間并沒有本質(zhì)上的矛盾?？梢?，伽達(dá)默爾講的“傳統(tǒng)”，與所謂的“傳統(tǒng)主義”是根本不同的。傳統(tǒng)主義認(rèn)為，一切從過去流傳下來的東西都是神圣的、不可改變的。而伽達(dá)默爾認(rèn)為，不能把傳統(tǒng)看成是靜止的現(xiàn)象?！皞鹘y(tǒng)并不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因?yàn)槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進(jìn)展并且參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展之中，從而也就靠我們自己進(jìn)一步地規(guī)定了傳統(tǒng)?！边@即是說，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)是我們理解的前提，解釋者不可能走出傳統(tǒng)以一個(gè)純粹主體的身份去理解本文，傳統(tǒng)決定了我們?nèi)绾卫斫猓涣硪环矫?，我們自己也產(chǎn)生傳統(tǒng)，我們?cè)趥鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上達(dá)到新的理解，這些新的理解馬上構(gòu)成傳統(tǒng)的一部分，傳統(tǒng)就是這樣發(fā)展的。只要我們理解，我們就參與了傳統(tǒng)的發(fā)展。傳統(tǒng)決定我們，我們也決定傳統(tǒng)。時(shí)間間距即然理解的歷史性是應(yīng)該加以充分肯定的理解的必不可少的前提和條件，那么理解者和理解對(duì)象之間的時(shí)間間距也不是象古典解釋學(xué)所認(rèn)為的那樣，是為了達(dá)到正確的理解而必須加以克服的障礙。在伽達(dá)默爾看來，本文真正的意義并不是作者的原意或他最初的讀者對(duì)本文的理解，理解對(duì)象和理解者都是歷史的存在，因此，本文的真正意義實(shí)際上是由一代又一代的理解者共同決定的，即是由歷史客觀進(jìn)程的總體性所決定的，而歷史的客觀進(jìn)程實(shí)際上是永無窮盡的，因此，一段本文或一件藝術(shù)品的真正意義的發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束，事實(shí)上它是一個(gè)無限的過程。從這個(gè)意義上說，理解的時(shí)間間距實(shí)際上是無法克服的，而且也不應(yīng)該克服，應(yīng)把它視為理解的積極的、建設(shè)性的可能性，意義發(fā)現(xiàn)的無窮過程就是通過它來實(shí)現(xiàn)的。此外，正如有些東西太近了反而不容易看清，一定要有一段距離才能真正把握它的全貌一樣，時(shí)間間距還有一種過濾我們自己不知的對(duì)理解對(duì)象的錯(cuò)誤成見、預(yù)設(shè)及功利性看法的作用。例如，對(duì)于同時(shí)代的一些藝術(shù)作品的真實(shí)內(nèi)容和意義，人們往往很難作出確定的判斷，因?yàn)槿藗兛偸菐е约簾o法控制的成見去研究它們，以至于無法確切地認(rèn)識(shí)它們。只有當(dāng)它們的同時(shí)性逐漸消失后，對(duì)它們才會(huì)有中肯的、全面的理解。同樣，在歷史研究中，只有在時(shí)間間距消除了我們對(duì)于對(duì)象現(xiàn)實(shí)的功利的興趣之后，使我們對(duì)它只有歷史的興趣，對(duì)象的真正意義才可能充分顯現(xiàn)。當(dāng)然，這并不是說，時(shí)間間距將把一切成見都過濾掉或排除掉，而是說，時(shí)間間距過濾掉一些不適當(dāng)?shù)?、錯(cuò)誤的成見，同時(shí)也保留和增加了一些合理的、建設(shè)性的成見，因此，時(shí)間間距同樣是理解的本體論的先決條件之一。時(shí)間間距不是一個(gè)封閉的東西，它本身在不斷地運(yùn)動(dòng)和擴(kuò)展，它在理解者與理解對(duì)象之間打開一個(gè)區(qū)域，正是這個(gè)區(qū)域使理解者與理解對(duì)象之間的“視域融合”得以可能。理解的過程是“視域融合”的過程上文所說的理解的歷史性和效果歷史意識(shí)使我們認(rèn)識(shí)到我們的解釋學(xué)處境，處境這一概念表明我們總是處在某一具體的解釋學(xué)情景中，并且也體現(xiàn)了一種對(duì)我們的視野的可能性的限制。處境是歷史的產(chǎn)物，人始終存在于處境之中，并且在處境中理解，人不能站在處境之外對(duì)處境進(jìn)行完全的把握。伽達(dá)默爾認(rèn)為，處境概念的一個(gè)本質(zhì)的部分就是視域（horizont，也譯為視界，視野）。1、視域及視域融合如前所述，前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的視域。視域就是看視的區(qū)域，它包括從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切，誰不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰就不能真正理解本文，理解歷史流傳物的意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解者和理解對(duì)象都有自己的視域，理解的過程并不象古典解釋學(xué)要求的那樣，理解者拋棄自己的視域而置身于理解對(duì)象的視域之中，這種要求在實(shí)際上是不可能達(dá)到的，因?yàn)橛捎趥鹘y(tǒng)和成見的作用，每一個(gè)理解者和解釋者必然有自己的“現(xiàn)在視域”。不過，理解者和解釋者的視域不是封閉的和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場所。理解者和解釋者的任務(wù)不是拋棄自己的視域，而是在理解中擴(kuò)大自己的視域，使自己的視域與其他視域相交融，這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”。理解就是理解者和解釋者的現(xiàn)在視域與對(duì)象所包含的各種其他視域相融合的過程，視域融合不僅是歷時(shí)性的，而且是共時(shí)性的，在視域融合過程中，歷史和現(xiàn)在，客體與主體，自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無限的統(tǒng)一整體。伽達(dá)默爾說：“對(duì)過去的理解，無疑需要一種歷史視界。但這并不是靠著把自己置入一種歷史境遇之中而來獲得這種視界。相反，我們一定總是已經(jīng)有了一個(gè)視界，才能夠把我們自己置入一種境遇之中。因?yàn)?，所謂‘把我們自己置入’于一種境遇中，這是什么意思呢？無疑這并不只是要漠視我們自己。當(dāng)然，就我們必須設(shè)想其他境遇而言，這種漠視是必要的。但是我們必須也把我們自己帶入到這另一個(gè)境遇之中。只有這樣才實(shí)現(xiàn)了‘把我們置入’的意義?！?、解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)我們對(duì)視域融合的經(jīng)驗(yàn)即是一種解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念在伽達(dá)默爾的整個(gè)解釋學(xué)理論中占有重要的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)概念是我們所有概念中最模糊的概念，它實(shí)際上就是自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)所要求的那種經(jīng)久不變的、能無數(shù)次重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)。但伽達(dá)默爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向。經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在的歷史性因素決定了經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上是開放的，是一個(gè)歷史的過程，是人的歷史本質(zhì)的一部分。經(jīng)驗(yàn)不是一成不變的，而是不斷地容納進(jìn)新的東西。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)始終對(duì)新的經(jīng)驗(yàn)開放意味著人的理解、人的經(jīng)驗(yàn)總是有限的。人始終扎根于歷史世界，以一種獨(dú)特的方式置身于世界，盡管他的視域和他的經(jīng)驗(yàn)不斷變化和發(fā)展，但他決不會(huì)獲得無限的理解和完全的知識(shí)。他的知識(shí)總是有限的，并總是趨向一個(gè)更大的、但仍是有限的對(duì)于世界的理解。因此，經(jīng)驗(yàn)是人類有限性的經(jīng)驗(yàn)，開放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的一般結(jié)構(gòu)。這種形式的經(jīng)驗(yàn)就是“解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”。伽達(dá)默爾提出解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的概念并不是要否定科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念，他只是要把科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念限制在一定的合理的范圍內(nèi)，不讓它擴(kuò)展成為人類生活最基本的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)他來說，最原始、最基本的經(jīng)驗(yàn)是解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗覀兇嬖诘臍v史性相一致。對(duì)話與問答邏輯——理解是一種對(duì)話事件伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)既不象科學(xué)那樣是獨(dú)白式的，也不象黑格爾的絕對(duì)唯心主義那樣是辯證的，而是一種對(duì)話的模式。對(duì)傳統(tǒng)開放就是和傳統(tǒng)對(duì)話，理解是一個(gè)對(duì)話事件，對(duì)話使問題得以揭示出來，使新的理解成為可能，對(duì)話具有一種問答邏輯的形式。（伽達(dá)默爾認(rèn)為人類思想中存在著三種邏輯：一種是科學(xué)的“獨(dú)白式”邏輯；一種是黑格爾的辯證邏輯；另一種就是解釋學(xué)的對(duì)話式的問答的邏輯。）如果我們按照兩人之間談話的模式去考察解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，就可以發(fā)現(xiàn)二者之間有著共同的結(jié)構(gòu)。作為解釋對(duì)象的本文與解釋者之間的關(guān)系，就象人與人的對(duì)話關(guān)系一樣。正如某人努力與其談話對(duì)方達(dá)到有關(guān)對(duì)象的一致意見一樣，解釋者也努力理解本文中所說的對(duì)象。對(duì)話和理解都存在著視域融合現(xiàn)象，對(duì)話雙方并不只是各自自我表白和陳述自己的見解，談話雙方都必然受對(duì)方觀點(diǎn)的影響，向著一種新的觀點(diǎn)過渡，經(jīng)過融合，對(duì)話雙方都不是原來的雙方。對(duì)話雙方任何一方都不占絕對(duì)的優(yōu)先地位，解釋者和本文的關(guān)系也是這樣，認(rèn)識(shí)的正確性和真理性既不是由解釋者來決定，也不是由解釋對(duì)象來決定，而是由解釋活動(dòng)的雙方共同決定。在伽達(dá)默爾看來，一切經(jīng)驗(yàn)都有問題的結(jié)構(gòu)，我們不可能不問問題就有經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為一個(gè)對(duì)象是不同的，不象我們最初所想的那樣，顯然就包括了它是這還是那的問題。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)決定了理解的邏輯結(jié)構(gòu)是問答邏輯結(jié)構(gòu)。歷史文本成為解釋對(duì)象意味著它問了解釋者一個(gè)問題，解釋總是包含了同這個(gè)問題的關(guān)系，所以伽達(dá)默爾說，“理解一個(gè)文本意味著理解這個(gè)問題?！蔽谋揪褪沁@個(gè)問題的答案，或者說，答案必須到文本中去找。文本或傳統(tǒng)提出的問題當(dāng)然是有其歷史視界的，我們對(duì)此問題的理解，已經(jīng)包括了現(xiàn)在和傳統(tǒng)的歷史的自我中介的工作，即我們必須在我們的視界內(nèi)重新提出這個(gè)問題，而重新提出的這個(gè)問題不可能不超出原來那個(gè)問題的歷史視域，因?yàn)樘釂柸说囊曈蛞呀?jīng)參與其中。問答過程實(shí)際上就是視域融合的過程。在重新構(gòu)造文本或歷史提出的問題時(shí)，我們的視域必然要進(jìn)入歷史的視域，而發(fā)生兩個(gè)視域的融合，提問的過程也就是突破這兩個(gè)視域，產(chǎn)生一個(gè)新的更大的視域的過程，這種過程是永無窮盡的。一方面，傳統(tǒng)在不斷地變化；另一方面，我們存在的歷史性也使我們無法達(dá)到一個(gè)完滿的理解，一個(gè)答案意味著又一個(gè)問題。此外，一個(gè)問題可以有不同的提法，更會(huì)有許多不同的、可能的答案，因此，文本的意義的可能性是無限的，在這個(gè)意義上，無所謂正確的理解，過去不是一個(gè)被動(dòng)的研究對(duì)象，而是一個(gè)無窮無盡的意義的源泉。我們說理解是一個(gè)對(duì)話事件，就是因?yàn)榻忉寣W(xué)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中具有這種問答辯證法。但我們應(yīng)該同時(shí)看到，文本并不真象另一個(gè)人向我們說話那樣向我們說話，而是試圖理解它的我們必須使它說話。問題問的越多，文本說的越多。同時(shí)，這種“使文本說話”的理解并不是我們主觀可以隨意進(jìn)行的任意過程，作為一個(gè)問題，它同我們期待的文本的答案有關(guān)?！邦A(yù)期一個(gè)答案本身就假定了問問題的人是傳統(tǒng)的一部分，他把自己看作是它的聽眾。這就是效果歷史意識(shí)的真理?！毙Ч麣v史意識(shí)使我們對(duì)歷史的經(jīng)驗(yàn)開放，它的實(shí)現(xiàn)就是視域融合。理解的語言性語言在伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義學(xué)中占有重要的地位，伽達(dá)默爾認(rèn)為，真正在文本和解釋者，傳統(tǒng)和現(xiàn)在之間起橋梁和中介作用的，不是什么心理學(xué)的移情，而是語言，語言是解釋學(xué)問題的起源和歸宿。1、一切理解都以語言為媒介伽達(dá)默爾把解釋者與本文的關(guān)系看成是一種對(duì)話關(guān)系，而對(duì)話是以語言為媒介的，一切理解也都以語言為媒介。理解同語言有一種根本的內(nèi)在關(guān)系，這種關(guān)系包括兩個(gè)方面：第一，理解的對(duì)象本文就是一個(gè)語言的對(duì)象，解釋優(yōu)先的對(duì)象是語言的對(duì)象；第二，理解過程同語言有著密切的聯(lián)系，因?yàn)槔斫膺^程是在語言性的傳統(tǒng)、成見、現(xiàn)在視域的參與下進(jìn)行的。正如伽達(dá)默爾所說，“事實(shí)上語言表達(dá)的問題已經(jīng)就是理解的問題。一切理解都是解釋，一切解釋都通過語言媒介而發(fā)生，語言媒介會(huì)使對(duì)象成為文字，然后它同時(shí)卻又是解釋者自己的語言?！崩斫夂徒忉専o非是用語言來表達(dá)對(duì)象的意義，語言是過去視域與現(xiàn)在視域相互滲透、相互融合的必要媒介。沒有語言，這種視域融合是不可能發(fā)生的。為了說明語言是理解的媒介，伽達(dá)默爾以翻譯為例進(jìn)行了說明。在翻譯中人們都不能懷疑這一點(diǎn)，即“一種本文的翻譯不可能只是再現(xiàn)作者頭腦中原來發(fā)生的事件，而是按照翻譯者理解本文所說的話的方式重新創(chuàng)造本文?！苯?jīng)過翻譯，本文對(duì)其讀者來說呈現(xiàn)出一種新的面貌。翻譯者經(jīng)常痛苦地覺察到他與原文之間不可避免的距離，盡管翻譯者力圖進(jìn)入原作者的內(nèi)心，這種移情作用也并不必然意味著出現(xiàn)成功的再創(chuàng)造。要使翻譯獲得成功，翻譯者必須尊重所要譯成的本國語言的特性，同時(shí)還要承認(rèn)本文及其表達(dá)方式所會(huì)有的生疏的甚至格格不入的特性，找到一種不僅屬于他而且與原文相稱的語言，把本文所指的對(duì)象表達(dá)出來。這樣翻譯者才算取得成功。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋者同翻譯者的處境從根本上講是相同的。翻譯者進(jìn)行再創(chuàng)造的任務(wù)，與對(duì)本文提出的解釋學(xué)的任務(wù)之間只有程度上的差別，而沒有性質(zhì)上的不同。翻譯與解釋都是一種創(chuàng)造；都是視域融合；都需要找出一種共同的語言。我們說語言是理解的普遍媒介，并不是說語言僅僅是一種工具，是一種用時(shí)拿來，不用時(shí)可放在一邊的一套符號(hào)系統(tǒng)。伽達(dá)默爾是從本體論的角度來看待語言的，他從海德格爾“語言是存在的寓所”這一論斷，提出“能理解的存在就是語言”這一著名結(jié)論，這名話并不是說存在就是語言，而是說，語言是存在的揭示，我們只能通過語言來理解存在。人永遠(yuǎn)是以語言的方式來擁有世界。2、語言與世界的關(guān)系語言揭示了世界，語言是人和世界的中介，是人和世界的交接點(diǎn)，就語言同人的關(guān)系來說，人的本質(zhì)是人的語言性；就語言與世界的關(guān)系來說，二者是本體論的關(guān)系。一方面，世界由語言來表達(dá)和揭示，語言是世界的表現(xiàn)方式；另一方面，世界就是語言的世界，語言之外沒有世界。說世界在語言中呈現(xiàn)自己，并不是說語言創(chuàng)造了事物或創(chuàng)造了世界，而是說它揭示事物或世界，這種揭示是事物在的一部分，因此，語言也是世界存在的一部分。在語言問題上，伽達(dá)默爾就不主張唯心主義，也不主張唯物主義，既反對(duì)科學(xué)的客觀主義，也反對(duì)唯心主義的主觀主義，他強(qiáng)調(diào)主客觀的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就在于人與世界之間無所不包的語言關(guān)系。但是，應(yīng)該說明的是，語言是隨著人類社會(huì)的形成而產(chǎn)生的一種社會(huì)現(xiàn)象，沒有人和世界客觀的物質(zhì)存在，就不會(huì)有伽達(dá)默爾所講的人與世界之間的語言關(guān)系。人與世界最根本的關(guān)系是人的實(shí)踐活動(dòng)，而不是語言，語言本身是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它隨著人的實(shí)踐而產(chǎn)生，也隨著人的社會(huì)實(shí)踐豐富和發(fā)展。人和世界的語言關(guān)系只是人和世界的實(shí)踐關(guān)系的一種形式或一個(gè)方面。因此，在馬克思看來，語言確實(shí)是“人類最重要的交際工具”，是“思想的直接現(xiàn)實(shí)性”，但它不具有最高的本體論地位。解釋總是相對(duì)的、多樣的、無限的任何解釋都是相對(duì)的，不存在一種絕對(duì)正確永恒不變的解釋，對(duì)于同一對(duì)象，不同的解釋者可以從不同的角度進(jìn)行解釋，得出不同的結(jié)論。盡管各種解釋有好壞之分，但并不只存在一種絕對(duì)完滿的解釋，同時(shí)對(duì)一解釋對(duì)象的解釋是永無止境的。首先，解釋對(duì)象根本就不是一個(gè)客體，而是歷史的實(shí)在性與歷史理解實(shí)在性的統(tǒng)一，它本身就具有多種解釋的可能性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，古典解釋學(xué)追求對(duì)歷史對(duì)象的絕對(duì)正確的解釋，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為歷史對(duì)象是一個(gè)客體。伽達(dá)默爾認(rèn)為歷史對(duì)象并不是一個(gè)客體，只是不斷探究的對(duì)象。他說，“真正的歷史思維必須考慮他自己的歷史性。只有這樣它才不會(huì)去追蹤歷史對(duì)象這種幽靈，而學(xué)會(huì)把這種對(duì)象看成是它自身的對(duì)應(yīng)物，并從而理解二者。真正的歷史對(duì)象根本就不是一個(gè)客體，而是此與彼的統(tǒng)一體，或說一種關(guān)聯(lián)，在這種統(tǒng)一體或關(guān)聯(lián)中，同時(shí)存在著歷史的實(shí)在性和歷史理解的實(shí)在性。一種名副其實(shí)的解釋學(xué)必須展示出處于理解本身之中的歷史的效果性?！边@就是說，根本不存在離開解釋者的解釋對(duì)象，解釋對(duì)象只能同不同的理解相關(guān)聯(lián)而存在，它本身就具有各種各樣解釋的可能性。其次，解釋只涉及本文的意義，解釋是解釋者的創(chuàng)造，解釋者總是個(gè)在一定歷史條件下、具有一定文化背景和意識(shí)形態(tài)觀念的、具有一定的成見和現(xiàn)在視域。解釋者不可能對(duì)作者的意圖完全理解，即使理解了作者的本意也不等于理解了本文的意義。對(duì)本文意義的理解是視域融合的過程，總有解釋者的成見與現(xiàn)在視界的參與和創(chuàng)造。而不同的解釋者有不同的成見和不同的現(xiàn)在視域，并且又是隨著歷史環(huán)境的變化而變化的，所以解釋也是多樣的、變化的。再次，理解是以語言為媒介，語言中字詞的意義是多樣的，因此解釋也是多樣的。伽達(dá)默爾認(rèn)為人永遠(yuǎn)以語言的方式擁有世界，語言限定了我們解釋范圍的可能性。但在語言范圍內(nèi)，解釋是多種多樣的。他把解釋者與本文的對(duì)話關(guān)系，比喻為“語言游戲”。游戲是有一定規(guī)則的，在遵守規(guī)則的前提下，游戲可以有無數(shù)種變化，每一種變化都是一種解釋，并且每種解釋都是符合規(guī)則的。本文就是在游戲中呈現(xiàn)它自身。作為游戲的語言，其字詞的意義來自對(duì)話的情境。每一個(gè)詞在其周圍都有一個(gè)“未被表示出來的東西的圓圈”，說話人或本文說出的東西中，同時(shí)包含著無限多未言說的東西，解釋者正是要介入這無限多未言說的東西之內(nèi)，這樣，解釋和理解就是一個(gè)無限的過程。解釋學(xué)美學(xué)藝術(shù)和哲學(xué)的終極目的都是“在”之思，其任務(wù)都是追問“在”的意義。正是在這個(gè)意義上說，美學(xué)是解釋學(xué)的組成部分，因?yàn)椤敖忉寣W(xué)應(yīng)當(dāng)在用為包括藝術(shù)的全部領(lǐng)域和問題的復(fù)雜性這樣一種理解意義上被認(rèn)識(shí)”，而“解釋學(xué)必須被決定為一個(gè)判斷藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的整體”。審美就是解釋學(xué)的一個(gè)時(shí)刻，就是人們被藝術(shù)品所吸引的那一時(shí)刻。而這一審美時(shí)刻又由那種去獲得理解和自我理解的解釋學(xué)加以完成。藝術(shù)理解是存在的敞露，而理解的對(duì)象是我們所直面的一個(gè)世界?！八囆g(shù)最直接地對(duì)我們說話，它同我們具有一種神秘的親近，能把握我們整個(gè)存在。似乎我們同藝術(shù)之間融合無間，每次同它相遇都成為同我們自己照面?！比藗?cè)谒囆g(shù)中所看到的正是自身的存在狀況，對(duì)每個(gè)人而言，藝術(shù)文本都是一種開放性結(jié)構(gòu)，因而對(duì)藝術(shù)文本的理解和解釋也就是一個(gè)不斷開放和不斷生成的過程?！皩?duì)一文本或藝術(shù)品真正意義的發(fā)現(xiàn)是沒有止境的，這實(shí)際上是一個(gè)無限的過程，不僅新的誤解被不斷克服，而使真義得從遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不斷涌現(xiàn)，并揭示出全新的意義?！彼囆g(shù)文本意義的可能性是無限的，文本的真正意義是和理解者一起處于不斷生成之中。理解是主體的選擇，先行具有、先行看見和先行掌握，決定了理解的目的性。理解不是理解與對(duì)象的絕對(duì)吻合，相反，理解是人存在的本體活動(dòng)。理解充分體現(xiàn)出人的精神存在的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，它在理解者主觀前見中去照亮作品文本，在對(duì)作品的體驗(yàn)、感悟中揭示作品的意義。這種對(duì)作品意義的尋求活動(dòng)本身，就是人精神生命的實(shí)現(xiàn)和拓展，是人在世的基本摸式。把藝術(shù)作品作為一個(gè)文本去理解，意味著藝術(shù)作品的意義是不能脫離接受者的，是依賴于理解者的理解的?！白髌泛退?dāng)前的觀賞者之間存在著一種絕對(duì)的同時(shí)代性——藝術(shù)品是由人和為了人而創(chuàng)造的，它們對(duì)我們而訴說?！闭菍?duì)理解者或接受者的重視，正是對(duì)作品意義的尋求中強(qiáng)調(diào)理解者與作品的“視界融合”，正是把讀者的體驗(yàn)和理解看成是對(duì)藝術(shù)作品本真意義的揭示，伽過默爾才格外注重“效果歷史”這一重要范疇。他強(qiáng)調(diào)，在任何情況下，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)著藝術(shù)作品的人都整個(gè)地把這種經(jīng)驗(yàn)納入自身中，即納入到他整個(gè)的自我理解中，藝術(shù)作品在這自我理解中對(duì)他意味著某種東西。理解從來不是一種達(dá)到某個(gè)所給定對(duì)象的主體行為，而是一種達(dá)到效果歷史的主體行為?？梢哉J(rèn)為，伽達(dá)默爾所理解的“效果歷史”是理解者和理解對(duì)象相互作用、相互融合的過程。這表明藝術(shù)品是超越產(chǎn)生它的那個(gè)時(shí)代的，它在不同時(shí)代中被重新理解，產(chǎn)生新的意義。因此，“文學(xué)對(duì)每個(gè)時(shí)代而言都是當(dāng)代的”，“藝術(shù)品的創(chuàng)造者可以投其所處時(shí)代的公眾之好，但他的作品的真正存在卻在于它自身所言說的東西，作品存在超越任何歷史限制。在這個(gè)意義上，藝術(shù)品是一種永恒的現(xiàn)在?！彼囆g(shù)文本的真義必須通過審美理解的歷史性得到呈現(xiàn)，而同一藝術(shù)文本的無限多樣的意義也只能在審美理解的嬗變過程中才能得到確證。伽達(dá)默爾既不滿意當(dāng)代美學(xué)中那種藝術(shù)創(chuàng)作中的天才崇拜傾向，也不滿意過分突出“體驗(yàn)美學(xué)”。因?yàn)樵谒磥恚詠淼拿缹W(xué)中的天才崇拜觀，將天才的創(chuàng)造看作一種無意識(shí)的創(chuàng)造性，過分夸大藝術(shù)家的作用，卻無視藝術(shù)真理以及作品本真意義之所在。同樣，體驗(yàn)美學(xué)盡管認(rèn)為在其體驗(yàn)的生命結(jié)構(gòu)上同審美特性的存在方式之間，存在著一種親全關(guān)系，但因過分強(qiáng)調(diào)“體驗(yàn)”概念“而無法更深入地說明藝術(shù)真理。因?yàn)樗囆g(shù)真理存在于意義的連續(xù)性中，這種連續(xù)性既超出創(chuàng)作者的體驗(yàn)，也超出欣賞者的體驗(yàn)，從而代表著一般體驗(yàn)的本質(zhì)方式，蘊(yùn)含著一年無限整體的經(jīng)驗(yàn)。體驗(yàn)美學(xué)將美學(xué)建立在體驗(yàn)上會(huì)導(dǎo)致絕對(duì)的非連續(xù)性，僅僅成為個(gè)人一時(shí)的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而已。藝術(shù)真理問題，既不孤立地存在于作品上，也不孤立地存在于作為審美意識(shí)的主體上，而在特定具體的審美理解活動(dòng)中。把握藝術(shù)真理，既不可僅僅從作品出發(fā)，也不能僅僅從審美意識(shí)出發(fā)，而必須從解釋學(xué)美學(xué)角度出發(fā)去對(duì)藝術(shù)真理加以把握。因此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“美學(xué)不得不轉(zhuǎn)化為解釋學(xué)?！薄罢Z言游戲”說是伽達(dá)默爾解釋學(xué)美學(xué)的核心觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)即在于，藝術(shù)是一種嚴(yán)肅而專注的游戲，而游戲是藝術(shù)品本身的存在方式。游戲的特征：首先是主體的自我表現(xiàn)性特征，游戲者并非是游戲的主體，而是游戲通過游戲活動(dòng)者達(dá)到的表現(xiàn)。游戲不是直線式的，而是往返重復(fù)進(jìn)行是，是一種本身的來回運(yùn)動(dòng)。第二，游戲具有無目的性和自動(dòng)性特征，它是一種不束縛于目的的過程，是一種不謀求外在目的的自我生命力的表現(xiàn)。其三，游戲具有自律性和同一性。游戲本身是由游戲者和觀者所組成的整體，游戲者始終需要觀者，反之，正因?yàn)橛^者在場作為參與者而成為游戲本身的組成部分，游戲才進(jìn)行著。游戲概念強(qiáng)調(diào)處身在游戲之中，游戲本身是首位的，解釋學(xué)美學(xué)的基本原則就是：游戲者與旁觀者、文本與解釋者之間的關(guān)系是平等的，彼此相關(guān)的，互相滲透的。沒有超然的、無偏見的靜觀對(duì)象的旁觀者，相反，只存在解釋學(xué)的對(duì)話。他認(rèn)為，對(duì)話就猶如在游戲之中一樣，呈現(xiàn)游戲般的“沒有主體的、自行呈現(xiàn)的、自行更新的結(jié)構(gòu)”。游戲者不是主體，游戲的真正主體是游戲本身。文本或藝術(shù)品正像游戲一樣生存于其呈現(xiàn)作用中，