中國(guó)哲學(xué)史上期中

中國(guó)哲學(xué)史上期中整理

第一講哲學(xué)突破

1.西周文化主題：德-禮。

正前諸子時(shí)期的思想過程是孳乳、催化諸子哲學(xué)的深遠(yuǎn)歷史背景；這個(gè)歷史背景或者

思想基礎(chǔ)簡(jiǎn)而言之就是，西周初年以來(lái)曾獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的德的傳統(tǒng)。德的主題涉及了政治、民族、

宗教、社會(huì)、文化、法律和意識(shí)形態(tài)的一切方面而且綿延不絕。“德”的的觀念乃是西周乃

至整個(gè)青銅時(shí)代的“時(shí)代精神”和“思想主題”之經(jīng)緯，幾乎無(wú)所不在地滲透在西周時(shí)期的

制度（禮）和思想的所有方面：既是溶解于西周天命論里的“新意思”，又與此前的宗教性

的意識(shí)形態(tài)有著“剪不斷、理還亂”的復(fù)雜關(guān)系。'陳來(lái)先生也在《古代思想文化的世界》

中認(rèn)為中國(guó)文化在某種意義上可以概括為“德感文化”。另外，早期的德雖然含有“道德”

（virtue）的含義，但也不能歸結(jié)于道德，且包含了豐富的內(nèi)部差異，比如陳來(lái)先生所言“早

期的‘德'大都與政治道德有關(guān)”。

禮。

德與禮。首先,周禮之制作體現(xiàn)了“德”的理念與原則。《左傳》中管仲一言“招攜以

禮，懷遠(yuǎn)以德。德、禮不易，無(wú)人不懷”道出了周禮作為“德禮體系”的精神實(shí)質(zhì)。其次，

禮與德之間是表里關(guān)系。也就是說(shuō)，“德”表達(dá)了建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)（ethos）;“禮”則

是呈現(xiàn)為社會(huì)意象和制度設(shè)施。這也符合王國(guó)維先生在《殷周制度論》中的判斷。具體而言，

德支配禮，是隱藏在禮之中的制度設(shè)施，是運(yùn)行機(jī)制中的要素。楊雄亦曰：“人而無(wú)禮，焉

以為德?！绷硗?，根據(jù)李澤厚等的推測(cè)，“道德”意義上的“德”字相對(duì)晚出，也許是禮儀（制

度）、習(xí)俗和行為準(zhǔn)則的產(chǎn)物；前者由后者分化發(fā)展，漸漸觸及了人性哲學(xué)的邊緣。

作為“新意思”的德與天命。由王國(guó)維的暗示、郭沫若的斷言，“德”的觀念的躍進(jìn)發(fā)

生于西周初年，并為周人所強(qiáng)調(diào)。郭沫若先生進(jìn)一步指出了德在背后推動(dòng)禮的思想。他在《先

秦天道觀之進(jìn)展》中指出，德是西周天道觀（天人關(guān)系）中的“新意思”。他的精辟論證扼

要如下：“天命”是殷周時(shí)期一般觀念的核心與基礎(chǔ)，但周人的天命觀不同于殷人，即殷人

迷信天命，以為天命不可移易而與人事無(wú)關(guān);相反,周人把“德”的觀念引入了天命論之中，

認(rèn)為天命隨著德的盛衰而轉(zhuǎn)移，顯示著“天不可信、天命靡?！钡囊馑肌＿@種對(duì)天命的懷疑

態(tài)度，是思想上的進(jìn)步，提出一個(gè)“德”字來(lái)。

2.哲學(xué)突破：諸子于春秋戰(zhàn)國(guó)之交

軸心時(shí)期“道的時(shí)代”與前軸心時(shí)期“德的時(shí)代陳來(lái)先生在借鑒雅斯貝爾斯的“軸

心時(shí)期”理論的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代史中的“前軸心時(shí)期”，即西周初年至春秋末年之

前的歷史階段。他認(rèn)為，中國(guó)古代文明演進(jìn)的特色是文明發(fā)展的連續(xù)性，而''前軸心時(shí)期”

的特征不在于“超越的突破”，而在于“人文的轉(zhuǎn)向”。

“德”到“道”的轉(zhuǎn)變。這一過程可以部分地表述為哲學(xué)擺脫宗教意識(shí)形態(tài)而獨(dú)立的過

程。

“軸心時(shí)期”的哲學(xué)突破的特點(diǎn)：首先,“軸心時(shí)期”是“前軸心時(shí)期”長(zhǎng)期醞釀、發(fā)

展的歷史結(jié)果。其二，“前軸心時(shí)期”的思想主題是''道"，“軸心時(shí)期”的思想主題是“德”,

因此“哲學(xué)突破”即“道”對(duì)于“德”的突破，''道”創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了“德”的某些內(nèi)涵，

1鄭開《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》

進(jìn)一步抽象為哲學(xué)概念。再者，“道”和“德”之間的變遷呈現(xiàn)出某種“連續(xù)性”和“繼承

性”的特點(diǎn)，“道”在超越“德”的同時(shí)也吸收了“德”的部分觀念轉(zhuǎn)化吸收于其中。宏觀

地說(shuō)，“軸心時(shí)期”的諸子蜂起表現(xiàn)為“德禮”和“道法”兩種思想體系間的拮抗、制衡乃

至融合，從而呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜的樣態(tài)。

3.王官到士

古代哲學(xué)的最初創(chuàng)造脫胎于《詩(shī)》、《春秋》的歷史背景，所謂“其義則丘竊取之也”。

這個(gè)“義”就是“筆則筆，削則削”，已經(jīng)個(gè)人化了，說(shuō)明諸子時(shí)代以后的思想方呈現(xiàn)出思

想家的個(gè)性特點(diǎn)。而“家史之興”，又是與“禮樂征伐自大夫出”的政治形勢(shì)分不開的。（蒙

文通）而哲學(xué)突破前的思想史，由于職業(yè)王官的壟斷，其基本特點(diǎn)就是“集體思想（意識(shí)）”

即匿名思想，與個(gè)人性的精英知識(shí)的思想、私學(xué)傳統(tǒng)形成對(duì)比。

王官：包括史官、樂師等諸子皆源于王官，如儒家可能源于司徒、道家可能源于史官。

春秋戰(zhàn)國(guó)之交，王官制度發(fā)生了重大變化，形成了一個(gè)新的階層：士。士不依附于王制，而

是在諸侯間游說(shuō)謀生。士產(chǎn)生的條件：一是深厚的文化基礎(chǔ)，二是時(shí)代賦予思想創(chuàng)造的契機(jī)：

動(dòng)蕩的時(shí)代孕育激烈的思想。

總之，《春秋》而家語(yǔ)而諸子的發(fā)展，學(xué)派以及私學(xué)著作的興起，游士階層的出現(xiàn)，正

與“王官失守”的傳統(tǒng)變遷、“禮崩樂壞”的政治失序以及宗教意識(shí)的顛覆相表里。個(gè)人性

的、具有反思性質(zhì)的哲學(xué)思考脫胎于“集體思想”的背景。所以說(shuō)“哲學(xué)突破”也是個(gè)人思

想得以呈現(xiàn)于思想史舞臺(tái)的契機(jī)。

4.哲學(xué)產(chǎn)生的文本基礎(chǔ)：一是子書，二是諸子形成之前便開始醞釀的五經(jīng)六藝的經(jīng)典化。

一般而論，早期經(jīng)典并非個(gè)人著書，而往往是經(jīng)過了幾個(gè)世代、不止經(jīng)一人之手才完成

的，即這些著作是由“經(jīng)典化”過程而歷史形成、“層累形成”的?！敖?jīng)典化”賦予了早期思

想文獻(xiàn)以某種歷史結(jié)構(gòu)，而辨別“層累”具有重要的方法論意義。

章太炎說(shuō)秦漢前的經(jīng)典“一字一金”馮友蘭也將秦漢前劃為“子學(xué)時(shí)代”，皆說(shuō)明秦漢

前的經(jīng)典原創(chuàng)性豐富，成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期產(chǎn)生哲學(xué)突破的基礎(chǔ)。

第二講孔子

一、背景

1.孔子簡(jiǎn)介

時(shí)代背景：春秋末年，禮樂制度面臨深刻的危機(jī)?？鬃邮钦渭?、思想家、教育家，曾

任魯國(guó)高官，創(chuàng)立了儒家學(xué)派，擁有豐富的教育思想。晚年以整理、傳承經(jīng)典為己任?？鬃?/p>

的思想主要見于《論語(yǔ)》，其它散見于《家語(yǔ)》、《孟子》等。

2.原儒：對(duì)儒的本質(zhì)的正本清源

儒原本是“士”的一種，但對(duì)儒的確切理解眾說(shuō)紛紜。胡適認(rèn)為“儒”是儒士、文化人。

但可靠的說(shuō)法是儒是相禮之士，即幫助他人進(jìn)行禮儀、儀式的人。

孔子創(chuàng)立儒派之后，徹底改變了儒的含義，使儒成為整理經(jīng)典、提倡仁愛道德的人。正

是由于孔子的貢獻(xiàn)，儒由“小人之儒”邁向了“君子之儒”。具體來(lái)說(shuō)，孔子的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)

在于：其一，整合王官之后的儒士，界定儒的定義，將儒與巫史區(qū)分開來(lái)。所謂“吾與史巫

同途而殊歸也”，巫史陳免于過去的一套，巫“贊而不達(dá)于數(shù)”、史“數(shù)而不達(dá)于德”，而儒

士則追求從《周易》中“觀其德義”。其二，孔子所創(chuàng)的儒家重視經(jīng)典，注重把握經(jīng)典中更

高層面的意義。

儒家的特征有二。一是“以六藝為法”為思想基礎(chǔ)；二是“游文于六經(jīng)之中”，以經(jīng)典

為基礎(chǔ)，以“仁義”為主題，繼承堯舜與文武傳統(tǒng)，以仲尼為師。

由此，孔子成為中國(guó)文化歷史的代名詞，時(shí)常出現(xiàn)在當(dāng)下的語(yǔ)境中而不是束之高閣的古

物，并且引起了巨大的爭(zhēng)論，”今天，尊孔的時(shí)代過去了，反孔的時(shí)代也過去了。”

再看孔子，應(yīng)該這樣理解：首先，作為歷史人物，孔子是充滿生氣的，是一個(gè)既有脾氣

又很從容的封面形象；作為政治人物，孔子是不得人心的；作為中國(guó)文化的理想化符號(hào)，要

維護(hù)孔子的正面形象，理解他、同情他。

二、正名

1.提出正名的背景

孔子把春秋時(shí)代看做是“禮崩樂壞”，并慨嘆說(shuō)：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天

下無(wú)道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！?/p>

（《論語(yǔ)?季氏》）孔子認(rèn)為要制止“邪說(shuō)暴行”的流行，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定

宗法等級(jí)制度的秩序，而其中要害就是正名，正所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，

事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)措手足。”（《論語(yǔ)?子路》）這就

是說(shuō)，只有正名才能挽救秩序的崩潰，促進(jìn)周禮的復(fù)興；也只有正名，才能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用刑罰，

制止邪說(shuō)暴行的產(chǎn)生和流行。

2.正名的對(duì)象是周禮

周禮，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟(jì)、政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等.其中心

內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制。這套制度，在孔子看來(lái)是最完美的，

所謂“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語(yǔ)?八僧'》），而他一生的夢(mèng)想就是復(fù)興“周禮”，即“如

有用于我者，吾其為東周乎”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》），正名的對(duì)象也就是周禮，因?yàn)橹芏Y中規(guī)定的

種種已經(jīng)無(wú)法正常運(yùn)行。

3.正名的具體內(nèi)容

首先厘清正名的含義。一說(shuō)，正名就是正“字”，即做文字的規(guī)范工作，“名”作“字”

解。此說(shuō)源于《子路篇》的鄭注“正名，謂正書字也。古者曰名，今謂之字。”但歷來(lái)采信

這一觀點(diǎn)的很少。一說(shuō)，正名就是正“政這由朱熹《論語(yǔ)集釋》明確提及“是時(shí)出公不

父其父而禰其祖，名實(shí)絮亂矣，故孔子以正名為先。”人們大多接受朱熹的影響，認(rèn)為正名

說(shuō)的是與“君臣父子”相關(guān)的名實(shí)觀和名分觀。

正名的具體內(nèi)容與核心，就是他所說(shuō)的“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵》）,即宗

法與政治社會(huì)制度的表達(dá)，具體來(lái)說(shuō)就是為君者、為臣者、為父者、為子者都要遵守由其名

分所規(guī)定的倫理道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則；如果名實(shí)相離、名不副實(shí)，政治秩序就會(huì)產(chǎn)生混亂。

瓷套刑罰制度創(chuàng)于西周，對(duì)于孔子而言是天經(jīng)地義且心向往之的事情。

4.正名的目的是恢復(fù)周禮

當(dāng)時(shí)處于''禮崩樂壞"、“名不正言不順”的時(shí)代，孔子就想提出這個(gè)理想標(biāo)準(zhǔn)的“名”

來(lái)糾正那些不符合周禮情況的“實(shí)這種用名以正實(shí)的觀點(diǎn)就是后來(lái)所謂的“名教”。

具體來(lái)說(shuō)，孔子提出正名思想，以求恢復(fù)周禮所制訂的世襲宗法等級(jí)制度。就君臣關(guān)系

來(lái)說(shuō)，對(duì)君，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)君應(yīng)該享受的權(quán)利。如他替魯昭公娶同姓女為妻的行為掩飾，說(shuō)魯昭

公''知禮"；對(duì)臣，就應(yīng)該強(qiáng)調(diào)臣應(yīng)盡的義務(wù)。如孔子曾對(duì)季氏僭越的行為表示憤慨：“是可

忍也，孰不可忍也！”（《論語(yǔ)?八價(jià)》）

5.孔子對(duì)周禮的補(bǔ)充和發(fā)展

孔子要求復(fù)興周禮，但非完全因襲周禮，因?yàn)橥耆蛞u己不再能充分發(fā)揮周禮的作用。

所以他對(duì)周禮有一定的補(bǔ)充和發(fā)展，這就是他說(shuō)的對(duì)周禮的“損益”。具體的發(fā)展如下：

第一點(diǎn)：孔子將周禮的根本歸納為正名思想，使周禮的指導(dǎo)思想更加明確集中也更理論

化。其中他特別提出要掌握周禮的思想實(shí)質(zhì)，說(shuō)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓

云乎哉？”（《陽(yáng)貨》）,即是說(shuō)，對(duì)周禮的了解不要停留在玉石絲帛之類的禮的形式上，雖然

他對(duì)有些具體意識(shí)和形式也是很重視的。同時(shí)這句話也體現(xiàn)禮在孔子當(dāng)時(shí)已后有分化，具有

很強(qiáng)的價(jià)值含義。

第二點(diǎn)：孔子對(duì)周禮的補(bǔ)充和發(fā)展表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)道德教化，他說(shuō)“道之以政，齊之以刑，

民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）這就是說(shuō)用政令和刑罰這

些辦法進(jìn)行統(tǒng)治，只能成大犯上作亂于時(shí)候，但人民并不認(rèn)識(shí)這類事件的罪惡而感到羞恥，

這類犯上作亂的事有一天仍舊可能爆發(fā)；而如果運(yùn)用禮治德化和政令刑罰相輔而行，就可以

預(yù)防犯上作亂于事前，引導(dǎo)人民不敢想也不會(huì)想犯上作亂的是，人心自然也就歸附了。這也

就是加強(qiáng)人們對(duì)自身行為的道德感和人的自覺行為，反對(duì)專以政令刑罰治國(guó)。他說(shuō)：“上好

禮，則民易使也?！保ā稇梿枴罚灰y(tǒng)治者作出表率，自覺遵守禮制，人民也就好治理了.

第三點(diǎn)：周禮的世襲中法等級(jí)制度完全是“親親”的，孔子主張?jiān)诰S持周禮親親的原則

下，在一定程度內(nèi)實(shí)行賢賢“”作為補(bǔ)充。如他曾贊揚(yáng)晉國(guó)的魏舒在任命縣大夫時(shí)“進(jìn)步是

親，遠(yuǎn)不失舉”。

第四點(diǎn)：在對(duì)于鬼神的言論上，孔子自身有所矛盾。根據(jù)《雍也》中所言“敬鬼神而遠(yuǎn)

之”，孔子一方面說(shuō)要“敬而遠(yuǎn)之”，一方面又預(yù)設(shè)鬼神的存在、不能否定祭禮的儀式，這與

他的理性傾向相矛盾。

最后，孔子對(duì)周禮的再一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展在于提出“仁”作為“禮”的內(nèi)容。他說(shuō)“人而

不仁如禮何”（《八僧》），就是說(shuō)一個(gè)不仁的人不能真正理解和實(shí)行周禮。這也就是用德化來(lái)

進(jìn)一步充實(shí)和加強(qiáng)禮治，而人就是所謂德化的具體內(nèi)容。

三'仁學(xué):仁-禮

仁由德中脫穎而出；禮基本與周禮中的禮同，但稍有變動(dòng)。《論語(yǔ)》中多次涉及“仁”,

但未給出定義，需要再不同的語(yǔ)境下進(jìn)行不同的理解。

1.仁的觀念是孔子思想的突破。

早在甲骨文中，便已有“仁”的觀念，但早期主要從許愿關(guān)系的層面講“仁”。仁，親

也，指基于血緣的親愛與規(guī)范。

在孔子之前，存在各種德目，如謙讓等。但到了孔子，各種德目迅速收斂為“三大德”,

即仁、智、勇，得到了系統(tǒng)化。仁是最重要的德目，具有特殊性；智是智慧，是永恒的德性

主題；勇則是勇敢。

仁是駕馭一切的，抽象而復(fù)雜，沒有定義。

2.仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容是與約束自己的行為使其符合禮的規(guī)范

孔子說(shuō)仁的基本形式是約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范，其特點(diǎn)是突出強(qiáng)調(diào)了從

政治的角度理解仁，即只有恢復(fù)禮制、鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。所謂

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八旬》）這也就是說(shuō),一個(gè)人如果沒有具備

仁的品德是無(wú)法實(shí)行禮的。禮樂是外在規(guī)范，而仁是內(nèi)在的道德意識(shí)。

仁的前提是克己，具有倫理學(xué)意義，一旦做到這一點(diǎn)，天下都會(huì)公認(rèn)他做到了仁。所謂

“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā额仠Y》）

具體來(lái)說(shuō)，作為統(tǒng)治者必須具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才能達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)。

統(tǒng)治者既要保持統(tǒng)治者的尊嚴(yán)與權(quán)威，所謂恭、信、敏正是從這方面說(shuō)的；同時(shí)又要善于統(tǒng)

治人民避免矛盾尖銳化，所謂寬、惠是就這一方面說(shuō)的。仁在這兩方面的作用也就是禮的作

用。

3.求仁完全是自覺的、由自己決定的、不依靠他人

孔子所說(shuō)的仁的另一個(gè)特點(diǎn)是為仁由己而不由人，即具有仁的德性的行為是自覺的、

主動(dòng)的。自律是一種自身對(duì)仁的觀念的認(rèn)同，即人必須達(dá)到自覺的意識(shí)。所謂“為仁由己，

而由人乎哉？”（《顏淵》）仁者就是這樣一種高遠(yuǎn)的理想?他說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣”（《述

而》）,又說(shuō)“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！比舾仪笾T于己，將仁作為內(nèi)心

的意識(shí)，在本人的決心和努力下，那么就會(huì)自然達(dá)到道德的行動(dòng)與仁的本質(zhì)。

孔子宣揚(yáng)為仁的自覺性，也就是把“禮”這種外在的約制通過“仁”的德行修養(yǎng)，完

全變成一種內(nèi)在自覺的道德規(guī)范。從這方面說(shuō)，“仁”是一種主觀化的道德修養(yǎng)，一種主觀

的道德標(biāo)準(zhǔn)。

4.仁的具體條目和另一個(gè)特點(diǎn)：仁是一種全面的道德行為

孔子的仁的另一個(gè)特點(diǎn)是仁的行為必須在視聽言動(dòng)各方面全面地符合周禮，這是講仁

的品德的全面性，也是說(shuō)仁是一個(gè)人生活的最高準(zhǔn)則，是一個(gè)人的世界觀的全面修養(yǎng)的成

果。

所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《顏淵》）

5.仁者愛人

'‘仁者愛人”字面上雖然是泛指，但說(shuō)的非無(wú)條件地愛一切人，而是有原則地、由近

及遠(yuǎn)地愛人?！皭塾胁畹取敝刑N(yùn)涵鮮明的秩序，是周禮宗法制度中規(guī)定的模板與不變的原則。

在差序的格局下，才能再講仁者愛人。也即孔子在這里是要肯定世卿世祿的宗法關(guān)系，而且

通過忠恕之道來(lái)教育人、啟發(fā)人自覺地遵守這些關(guān)系?？鬃诱f(shuō)“君使臣以禮，臣事君以忠”

（《八俏'》）這就是說(shuō)，臣愿意君對(duì)它以禮相待，他就應(yīng)推己及人，自覺地“事君以忠”；而

君愿意臣對(duì)他禁中，他也應(yīng)自覺地“使臣以禮”，這就是忠恕之道的具體意義。（聯(lián)系忠?。?/p>

三'忠恕：倫理學(xué)金規(guī)則

關(guān)于一個(gè)人如何自覺地實(shí)現(xiàn)仁，孔子提出了實(shí)現(xiàn)仁的簡(jiǎn)易方法：“夫仁者，己欲立而立

人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也?！保ā队阂病罚┻@是從積極的方面說(shuō),自己有某

種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，即“忠”；從消極的方面說(shuō)，“己所

勿欲，勿施于人”（《里仁》）,即我不愿他人如何對(duì)待我，我也就不要這樣對(duì)待他人，即“恕”。

忠恕的綜合是為仁之方，也是仁的本身。

所以曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已（《里仁》）忠，即盡我之心，注重向內(nèi)求；恕，

即以盡己之心再推己及人，考慮他人的處境。實(shí)現(xiàn)了忠恕之道，也就是實(shí)現(xiàn)了對(duì)他人的愛，

所以孔子也說(shuō)仁是“愛人”。

孔子還曾說(shuō)“忠恕違（去）道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”（《禮記?中庸》）不

愿是指不能排除感性的訴求，但這個(gè)“愿”又不限于感性的欲望。欲包含了更復(fù)雜、道德方

面的深層因素。如：欲治國(guó)平天下、欲盡善行孝。后者才是倫理學(xué)原則的出發(fā)點(diǎn)。另外需要

注意這句話中的己人關(guān)系。己與人的關(guān)系是一個(gè)重要的倫理學(xué)課題，在古希臘有相關(guān)的傳統(tǒng)。

我是倫理行動(dòng)的主體?？鬃又v的忠恕之道一個(gè)是通過反求諸己，即通過內(nèi)省明確一些深層

的問題：我們應(yīng)該做什么、應(yīng)然的原則是什么？這樣內(nèi)心自覺之后再推己及人，在不同的

實(shí)踐的境遇中將其具體化，在實(shí)踐中將自己與他者建立起聯(lián)系。這其中有一種己與人的交

互性?！叭省本褪窃谶@種己與人的關(guān)系中展現(xiàn)的。

這種忠恕之道的思想不限于中國(guó)，在圣經(jīng)中也有相似的表述''己所欲，施于人”，不謀

而合。但“己所勿欲，勿施于人”強(qiáng)于“己所欲，施于人”（圣經(jīng)）在全球化的今天，有人

認(rèn)為在不同的文化中提取了相似的“倫理學(xué)金規(guī)則”。

四、中庸

1.中：適中

“中”很早作為原則出現(xiàn)。古代（先秦）對(duì)“中”的觀念的探討比我們想象的要深入。

孔孟、易傳中皆有討論。在孔子這里，“中”可以稱作哲學(xué)的突破口。

中：適中，無(wú)過不及，不偏不倚，不走極端、不過分。中的另一種理解：中即“中和之

謂用（庸）”

2.庸：恒常、平常.

3.中庸

孔子評(píng)論詩(shī)詞“樂而不淫，哀而不傷”；評(píng)論人格“文質(zhì)彬彬，然后君子”；日常事務(wù)講

究“不寬不猛，寬猛相濟(jì)”；對(duì)待鬼神既要近又要遠(yuǎn)；字里行間都體現(xiàn)出了中庸之道。中庸

折射了孔子的想法，是一種高等的、不易把握的德性原則，所謂“中庸之為德，其至矣乎,

民鮮久矣?！保ā队阂病罚┛鬃訉⑵渥鳛槔硐氲哪繕?biāo)來(lái)追求。

所謂中庸，程頤曾將其解釋為“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道。庸者，

天下之定理?！边@是說(shuō)，不走極端和穩(wěn)定不變，是一切事物正當(dāng)不移的道理。這一解釋在一

定程度上說(shuō)明了孔子中庸思想的要點(diǎn)。

孔子認(rèn)為，維持和鞏固他所謂的“道”的最好方法是采用中庸的方法。他提倡就事物

之不及和過頭兩個(gè)極端之間找出適中合宜的地方。比如他說(shuō)“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙

夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）他在處理事物時(shí),要求不要偏袒于某

種清涼或與某種人完全同意，而認(rèn)為應(yīng)該調(diào)和不同的傾向，在各種不同的人之間進(jìn)行適當(dāng)?shù)?/p>

調(diào)和，“叩其兩端”；否則不能成為君子，正所謂“君子和而不同，小人和而不同”（《子路》）。

根據(jù)“中庸”的根本態(tài)度，他交朋友就極力找尋善于掌握中庸思想的人，只有在“不

得中行而與之”，即找不到這種人的時(shí)候，才與偏向于“進(jìn)取”的“狂者”或者偏向于“有

所不為”的“狷者”交往，而其中又?jǐn)?shù)狂者的現(xiàn)實(shí)行為更為適中。

另外，孔子在指導(dǎo)弟子時(shí)總是設(shè)法引導(dǎo)他們走中庸的道路，且點(diǎn)評(píng)學(xué)生不輕易許以“中

庸”的贊美。如他曾批評(píng)放肆的子張和拘謹(jǐn)?shù)淖酉亩疾环现杏沟脑瓌t。所以說(shuō)“師也過，

商也不及”（《先進(jìn)》）這也從側(cè)面體現(xiàn)“中庸”是一種很高的倫理學(xué)境界。

孔子的中庸思想要求不偏不倚，同時(shí)又全面而靈活。比如他說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)

則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚终f(shuō)“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。

我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！保ā段⒆印罚┻@都反映孔子傾向于根據(jù)具體情況采取更為靈活的態(tài)

度，即所謂“無(wú)可無(wú)不可”。這一點(diǎn)也可以從他提出的“絕四”中得到印證，孟子因此評(píng)價(jià)

孔子是“圣之時(shí)者也”。

中庸的這種靈活性完全服從于他所要達(dá)到的道義原則。如他說(shuō)“君子之于天下也，無(wú)

適也，無(wú)英也，義之與比?！保ā独锶省罚┻@就是說(shuō)，君子對(duì)任何人說(shuō)是都沒有任何固定的成見

與辦法，“無(wú)可無(wú)不可”，但必須服從于道義的標(biāo)準(zhǔn)。他還說(shuō)明，有時(shí)必須采取權(quán)宜之計(jì)，但

這正是維護(hù)道義的最終方法，而這種靈活性是完全必要的，“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”（《子

罕》）。具體來(lái)說(shuō)，他所謂的道義原則，系指禮而言，即周朝的統(tǒng)治秩序和規(guī)章制度。他認(rèn)

為中庸的靈活方法，必須完全以周禮為指導(dǎo)原則；另一方面，他認(rèn)為周禮的主要精神，其可

貴之處又正式不走極端和反對(duì)偏激，也只有這樣才能保持鞏固先王流傳下來(lái)的統(tǒng)治秩序。這

就是所謂“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)

之，亦不可行也?！保ā秾W(xué)而》）

總之，孔子中庸思想的著重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)方法上的適度與平和的性質(zhì)，以及運(yùn)用這種方

法時(shí)所必須具有的靈活性；目的在于維護(hù)不變的道。這一思想很好地反映了儒家在波瀾不

驚的表象下掌控一切的力度與現(xiàn)實(shí)而不偏頗的均衡感，體現(xiàn)了儒家的實(shí)用理性，在實(shí)踐中

可以靈活運(yùn)用，而不是只能機(jī)械運(yùn)用。

中庸在思想史上很重要。在儒家發(fā)展的歷程中，中庸的含義不斷深化擴(kuò)大了，子思曾專

門發(fā)揮，更為宋明理學(xué)家所推崇，成為儒家道統(tǒng)思想的核心。

五、德政

1.提出德政的背景

隨著社會(huì)的發(fā)展、社會(huì)階層的復(fù)雜化，禮樂制度注定會(huì)遇到諸多問題。總的不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)

是各國(guó)互相野蠻征伐，根本顧不上禮義?？鬃釉谒臅r(shí)代講“為政以德”，實(shí)際上是“逆流

而動(dòng)”的。

2.德政的核心：與法、刑對(duì)比

在德政中，禮樂制度是核心，與禮樂匹配的是仁義禮智信等倫理原則?？鬃又v德政反

映了他的文化意識(shí)：郁郁乎文哉，“比周公”。

孔子的德政的淵源是周初禮樂文明的制度。但是春秋中晚期以來(lái)社會(huì)發(fā)生了深刻的變

化，禮樂制度面臨深刻的危機(jī)。由此醞釀著新的思想觀念，即“法”、“刑”。

“法”與“刑”與禮樂不同。“法”“刑”是不講情面的，是按照條例辦事、廣而告之

的。這種因素早已有之，但是從思想史看，春秋中晚期是其崛起的時(shí)期。出發(fā)點(diǎn)是《尚書》

里懲罰暴民的手段。而“禮”是相對(duì)“溫情脈脈”的。但是“法”是相當(dāng)重要的。沒有管

仲等人變法，就沒有強(qiáng)盛的國(guó)家。當(dāng)時(shí)，法作為禮的一種補(bǔ)充或調(diào)整形式，但歸根到底法禮

本質(zhì)不同，遲早互不相容。

于是德禮和刑政形成了兩種模式。經(jīng)歷了秦代暴政的漢代知識(shí)分子特別重德教，認(rèn)為，

二者擇其一,而孔子選擇德禮，選擇“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”

（《為政》），認(rèn)為“晉國(guó)之亂制也，若之何以為法？”（《左傳》）。所謂“太尚”，即最高的方

法是德禮，刑政其次。若是整個(gè)社會(huì)都符合禮的秩序，那么可以“夫禮者禁于將然之前"（）

《大戴禮記》而法則只能在“已然之后”發(fā)揮作用。在這個(gè)意義上，“禮”相較于“法”豈

非更佳？然而，這在實(shí)際中是很難實(shí)行的。歷史上，多數(shù)將政治問題倫理化的企圖都失敗了，

產(chǎn)生了一些不好的影響。

政治原則、社會(huì)原則、生活原則有內(nèi)在的同構(gòu)和一致性?！暗隆卑撕軓?qiáng)的倫理政治

的因素；“德政”帶了濃重的“道德中心”的倫理原則。孔子講的“德政”種下了一顆種子,

奠定了中國(guó)以后的政治、法律制度的復(fù)雜性。

3.無(wú)為

子目：無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南而已矣。（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）

“無(wú)為而治”的境界與德政的思想稍有出入。德政強(qiáng)調(diào)以仁的觀念作為精神因素，以禮

作為外化設(shè)施。而“無(wú)為而治”里，無(wú)為是最高的境界。

孔子講無(wú)為有必然性。

首先是思想開放性的表現(xiàn)。《老子》中最早出現(xiàn)“無(wú)為”的語(yǔ)詞。出入正反映了孔子的

思想在當(dāng)時(shí)十分開放，吸收各家，具有復(fù)雜性和深刻性.

其次講無(wú)為是為了配合圣人觀念的出現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為只有圣人之治才配得上無(wú)為，不需勞

心勞力天下便可太平，所謂“舜禹之有天下也而不與焉！”《泰伯》。舜和禹是通過德性的感

化、對(duì)自身本性的自然而然的完全發(fā)揮，而不是政治軍事裝備，達(dá)到無(wú)為之治的。

六、天道

1.天命觀念的新進(jìn)展

在孔子的思想里，天命的觀念比較復(fù)雜不易澄清。

命，有命運(yùn)的意思，但在有的地方含義比較深刻，天命和天道的觀念是緊密聯(lián)系在一起

的。

2.論語(yǔ)中關(guān)于天道的記述：”性與天道不可得而聞”？

后世有人認(rèn)為孔子不講天道。局限于《論語(yǔ)》看，孔子關(guān)心人事，而極少談?wù)撎斓?。這

就影響對(duì)孔子哲學(xué)思想的整體把握。黑格爾說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)只有倫理教條，沒有深刻的內(nèi)容。

為了反駁黑格爾等人的質(zhì)疑，我們需要找尋孔子關(guān)于天道等哲學(xué)命題的表述。就孔子講天道,

局限在《論語(yǔ)》中，是極度不充分的。因此討論《周易》的問題。

3.以《周易》經(jīng)、傳為中心

《周易》的特點(diǎn)：分為經(jīng)和傳（十翼）兩部分。

1）經(jīng)古已有之，12-8世紀(jì)。

經(jīng)用于古人占卜鬼神，在經(jīng)驗(yàn)積累中逐漸系統(tǒng)化和形式化，形成了獨(dú)特的系統(tǒng)。通過“窯

變”，形成有規(guī)律的六十四卦，其中包含了辯證統(tǒng)一等精要的規(guī)律。在窯變中，形成了復(fù)雜

的傳統(tǒng)：通過“德”（德性和人事）來(lái)解“易工孔子沿襲了這種傳統(tǒng)，并體現(xiàn)了哲學(xué)突破

的特點(diǎn)，在解釋易經(jīng)、探討天道性命之理的過程中發(fā)生了轉(zhuǎn)向，看到的不再是單純的施法

得出的“數(shù)”，而是有所超越，主要關(guān)注于其中包含的德義，這體現(xiàn)了儒家的思想。

2）傳與孔子有關(guān)，4-2世紀(jì)。

易傳中有重要的思想：天地人三才納入統(tǒng)一的系統(tǒng)加以考慮。易傳主要解決的是人倫世

界中的復(fù)雜問題。但是通過這種獨(dú)特的闡述方式，將復(fù)雜的人事奠基在了天道上，重新審

視了世間復(fù)雜的人與事。

天人。天并非人格化的某物，而是更廣泛的存在，用以確定人的地位和作用。人的存在

不是孤立的；如果是孤立的，就沒有談?wù)搨€(gè)人價(jià)值的必要。儒家自覺將自己定位為歷史長(zhǎng)河

中的一環(huán)，在天地人的系統(tǒng)中定位人的存在。

在《論語(yǔ)》等材料中可以看到，孔子晚年極愛《周易》?！白釉唬杭傥覕?shù)年，五十以學(xué)《易》，

可以無(wú)大過矣?！笨鬃釉百澮住?，孔子及孔門后學(xué)（例如七十子）讀周易也許就是為了考察

天道性命等更深刻的問題。

《易傳》中宇宙論色彩很強(qiáng)

1）易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。（《系辭上》）

2）天地?zé)熆O，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。

3）圣人設(shè)卦觀象。（《系辭上》）

《周易》以“象”為本，對(duì)中國(guó)的思想方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，“象思維”。與文字相比，

《周易》用“象”和針對(duì)一些“象”的“卦”解釋一些難以言傳的問題，能深入思考、抓住

問題的關(guān)鍵。

4）夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志：唯幾也，故能成天下

之務(wù)。（《系辭上》）

5）古者包括氏之王天下也，仰則現(xiàn)象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取

諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（《系辭下》）

“仰則觀象于天，俯則觀法于地”體現(xiàn)了開闊的視野。

6）極天下之嘖者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而

明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。（《系辭上》）

把基于普世傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的經(jīng)作了扭轉(zhuǎn)?！巴贫兄婧跬?，神而明之存乎其人”是說(shuō)將

圣人的內(nèi)在精神轉(zhuǎn)化為我們自己所有?！叭诵浴钡膯栴}正是孔子的后學(xué)所集中討論的。

由此可見《易傳》形成的氛圍。最初的醞釀和寫作是在孔子之后。

4.孔子的天命觀

孔子站在對(duì)周禮繼承和改革的立場(chǎng)，把恢復(fù)周禮作為終身志愿，因此他在天命問題上

持有兩重性。

一方面，孔子承認(rèn)天的主宰性和必然性，認(rèn)為人是受命于天的。他曾說(shuō)“獲罪于天，

無(wú)所禱也”（《八僧》），又是還自詡說(shuō)“天生德于予”。

另一方面，孔子在保留天具有最高一直能主宰一切的權(quán)威的同時(shí)，丟掉了天的人格神

外貌。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）這就是說(shuō)，天雖然

不言不語(yǔ)、無(wú)聲無(wú)息，卻不但主宰著人間一切生死禍福和自然界私事的變化和萬(wàn)物的生滅。

有一說(shuō)認(rèn)為孔子的這種天命觀印象了一種神秘主義的命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的

貴賤，“生死有命，富貴在天。”（《顏淵》）

另外，孔子認(rèn)為他愈致力于復(fù)興周禮，為世襲的宗法等級(jí)制度盡力，他的行為就愈符

合天命。他說(shuō)他“五十而知天命，六十而耳順，七十二從心所欲不逾矩?！保ā稙檎罚?/p>

補(bǔ)充

1.《易傳》對(duì)陰陽(yáng)有充分的闡述。

2.《論語(yǔ)》的“知”是在什么意見上的知識(shí)？古希臘傳統(tǒng)中，“知”就是追求意見、把握真

理。那么中國(guó)的“知”呢？

第三講老子

一、背景

1.老子其人：《史記?老子列傳》

老子是周室的史官。馮友蘭先生等人認(rèn)為道家是隱士的哲學(xué)，但老子的許多思想在于批

判現(xiàn)實(shí)，他的意義不能限于隱士，不能將其單純認(rèn)為是隱士。

《老子》也稱《道德經(jīng)》或《道德兩篇》，講的是道德之意。所謂的“子書”有普遍規(guī)

律：都非一人所著，而通常是一個(gè)學(xué)派的思想著書，形成過程十分復(fù)雜?！独献印芬膊灰欢?/p>

是老子一人寫就。

2.老子“道的突破”。

道?！暗馈边@個(gè)語(yǔ)詞的概念化始于老子。“道”字古已有之，有道路、準(zhǔn)則、言說(shuō)等意。

在孔子那里，道則是一種尺度和原則。道與logos有相似之處，也有理性言說(shuō)之意，但二者

不完全相同，道更復(fù)雜，不能完全用語(yǔ)言把握?！暗馈敝v的是無(wú)名，而logos說(shuō)的是語(yǔ)言。

老子講道德之意是老子的莒學(xué)弟做、是石破天驚的重要發(fā)展。

德?！暗隆钡挠^念也是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并在老子的理論中占有重要地位。在孔老之前，“德”

是一個(gè)籠罩一切的基礎(chǔ)觀念。古代說(shuō)天命、人事都是通過“德”來(lái)講的。在孔子那里，從“德”

中提煉出“仁”，加以發(fā)揮。而在老子的哲學(xué)體系中，他對(duì)“德”作了重要的轉(zhuǎn)化。他將“德”

中抽象的一部分放到“道”中，并在“德”的觀念里進(jìn)行了大力度的改造。

道德。但老子從未直接闡述“道”與“德”的觀念。

3.《老子》

韻。讀《老子》講究“韻”，據(jù)說(shuō)用古代楚國(guó)的方言更應(yīng)這個(gè)“韻”。

體裁。并非常見的對(duì)話體，而是“詩(shī)”、“哲學(xué)詩(shī)”。文本的背后含有深刻的意涵。

“詩(shī)亡而后春秋作”，“詩(shī)”具有過渡性的特點(diǎn)。（而古希臘的logos與詩(shī)的內(nèi)容一般不能配

合得很好。哲學(xué)的文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)理性的論證，與“詩(shī)”的形式不相容。）《老子》有“詩(shī)”的特點(diǎn)，

并沒有很強(qiáng)的理性論證，但體現(xiàn)了一定logos的發(fā)展痕跡和特點(diǎn)。

特點(diǎn)?！独献印分杏性S多看似背反的命題。這也是語(yǔ)言上的一個(gè)特點(diǎn)，背后反映了思

想上的深刻不能用淺顯的語(yǔ)言表述，只能依靠語(yǔ)言上的變形，其復(fù)雜性已經(jīng)超出了語(yǔ)言所能

表達(dá)。如“上德不德”等。

二、道論：“道德之意”

1.道由老子最先提出

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的本根，最早的一個(gè)學(xué)說(shuō)是道論，認(rèn)為究竟根本是道。最初提出道論的是

老子。在老子以前，人們都以為萬(wàn)物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所

由生。

2.道的涵義

老子以為有在天以前而為天之根本的，即是道。道生于天地之先，為一切之母，整個(gè)

世界萬(wàn)事萬(wàn)物都是從“道”派生出來(lái)的。（張岱年）老子說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮

寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可譯為天下母，吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名曰大。”

“道沖而用之或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。湛兮似或存，吾不知其誰(shuí)知子，象帝之先?！保ā端?/p>

章》）這是說(shuō)，“道”空虛無(wú)形卻永遠(yuǎn)用之不盡；十分元神，就好像萬(wàn)物的根本，它是那樣深

諳，卻又好像是實(shí)存的。老子強(qiáng)調(diào)不能用有限的語(yǔ)言、見聞、經(jīng)驗(yàn)去限定、界說(shuō)和規(guī)范“道”。

另外需要注意的是，盡管從表面看來(lái)，《老子》的“道”是與人無(wú)干的客觀律則，其實(shí)

只是與人的情感無(wú)關(guān)，而并非與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)?！独献印返恼軐W(xué)，正只是他的政治層社會(huì)曾

的軍事、政治、歷史、社會(huì)思想的提升罷了。（李澤厚）

3.道與一

老子說(shuō)：'‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ā端氖隆罚耙弧痹谶@里指具體萬(wàn)

物形成之前的一種統(tǒng)一狀態(tài)，蓋就數(shù)而言。但在老子的體系中，他把這種統(tǒng)一狀態(tài)推崇為一

種抽象的最高的“自然”原則，或“無(wú)為”原則，這“一”也就成為了“道”的同義語(yǔ)。所

以他說(shuō)“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以

為天下正?！保ā度耪隆罚耙弧背蔀榱诵纬珊彤a(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的根本原則。道生一：“道”會(huì)

分化出“一”（一說(shuō)：陰陽(yáng)二氣還未分化的狀態(tài)）；“二”（一說(shuō)：陰陽(yáng)二氣已經(jīng)分化的狀態(tài)）。

老子這里講“道生一”有指具體萬(wàn)物形成前的統(tǒng)一狀態(tài)的意思，又有道使萬(wàn)物獲得統(tǒng)一原

則的意思。有了統(tǒng)一的狀態(tài)和原則，然后分化為天、地（陰、陽(yáng)），通過陰陽(yáng)變化又產(chǎn)生了

和氣，陰陽(yáng)和三氣化合再產(chǎn)生出萬(wàn)物來(lái)。這體現(xiàn)了老子的理論中包含了宇宙論（世間萬(wàn)物的

發(fā)展是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從“一”到雜“多”的創(chuàng)化的過程）的因素。老子直接講“無(wú)”也體

現(xiàn)他己經(jīng)有了比較成熟的宇宙論的方式來(lái)講道德萬(wàn)物的關(guān)系。

4.老子通過“無(wú)”進(jìn)一步講“道”。

老子對(duì)“無(wú)”的探討具有劃時(shí)代的意義，是前所未有的、前無(wú)古人的開創(chuàng)。'‘無(wú)”的重

要性：希臘人追求始基（如赫拉克利特的火、泰勒斯的水），中國(guó)人也曾經(jīng)用“五行”對(duì)宇

宙萬(wàn)物的性質(zhì)進(jìn)行概括，但所有的努力終究都是“有工而老子在此形成了思想上的重要轉(zhuǎn)

折。

“無(wú)”與“有”?！暗馈奔日?wù)摗坝小保钟懻摗盁o(wú)道（無(wú)），物（有）。無(wú)是無(wú)形的;

無(wú)與有（有形的東西）聯(lián)系在一起。

首先，“無(wú)”是相對(duì)于“有”而言的；“無(wú)”并不是什么也沒有，而是指在特殊意義上

起作用的物體?！盁o(wú)”與“有”是對(duì)立、相互抗衡的關(guān)系。老子一開始講的“無(wú)”是“無(wú)有”,

指對(duì)“有”的哲學(xué)上的否定，這種否定并非說(shuō)什么也沒有?！盁o(wú)有”和“有”也保持了對(duì)立。

“無(wú)有”講的是“有”的反面，探討的是“有”的背面的東西。

其次，“無(wú)”在“有”之上，代表著更根本的意思。所謂“天下萬(wàn)物生于有，有Cosmos）

生于無(wú)?！保ā端氖隆罚┯猩跓o(wú)指有形生于無(wú)形,即世間萬(wàn)物有規(guī)律的存在是從混沌中發(fā)展

出來(lái)的，這是理解本質(zhì)和現(xiàn)象之間關(guān)系的常有模式。古希臘等早期的哲學(xué)形態(tài)中也能發(fā)現(xiàn)從

混沌到秩序的相似的模式。

另外，有無(wú)相生。（第二章）老子已經(jīng)開始對(duì)于有形和無(wú)形的東西之間轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象進(jìn)行

哲學(xué)思考。事物課名曰有；道非事物，只可謂為無(wú)。然道能生天地萬(wàn)物，故又可稱為有。（馮

友蘭）

總之，道兼有無(wú)而言；無(wú)言其體，有言其用。所謂“此二者，同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，眾妙之門?！保ā兑徽隆罚按硕摺?即有無(wú)也。有無(wú)同出于道，蓋即道指兩方面也。

（馮友蘭）

三、無(wú)名

1.道是不可捉摸的。

”惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形?。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信（規(guī)

律）?！保ǖ?1章）

從“物”的角度考查“道”，它是恍惚，可以說(shuō)是有，但實(shí)際上是無(wú)形的，是有無(wú)之間

的、非有非無(wú)的東西，“道之（為）物，惟恍惟惚?！保ā抖徽隆罚┑?道中存在或者它

本身就是世間萬(wàn)物發(fā)展的規(guī)律,“窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信”（《二十一章》）。

2.道是“無(wú)名”的

“道”是“無(wú)名”的，不能用日常的語(yǔ)言、邏輯化的語(yǔ)詞組織起來(lái)描述“道二所謂“道

（名詞）可道（可以言說(shuō)），非（不是）常道（能夠闡述的真理）；名可名，非常名?！庇炙?/p>

謂“無(wú)名，天地之始”，即天地是從“道”那里產(chǎn)生出來(lái)的，道是無(wú)形無(wú)體的，沒法用名稱

來(lái)表達(dá)，“非可以直言者”。“道固存于言，然盡天下之言，不足以言道”（徐梵澄）。

對(duì)“無(wú)名”概念的闡發(fā)顯示了老子思想的高度?！盁o(wú)名”包含了孔子說(shuō)的秩序、體制的

意思，無(wú)名就是批判秩序；（孔子講“正名”。周朝講究“名”、名分，由此建構(gòu)社會(huì)實(shí)在）

“名”有時(shí)也指語(yǔ)言，是老子對(duì)以往思想和傳統(tǒng)的深入反思，老子認(rèn)為“名”不能表達(dá)真理。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，物和現(xiàn)象可以用語(yǔ)言表述清楚，但“道”是不能用名言來(lái)表達(dá)的。所謂“道

隱無(wú)名?！薄袄K繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物?！睆倪@里來(lái)看，“道”與logos有接近的部分，但“道”

中隱含的深意不是logos所能窮盡的。老子所謂的“道”也就是“無(wú)”，是不具有任何具體

物質(zhì)屬性的東西。

四'無(wú)知

在“物”的范疇，可以用“知”把握。也即，一般意義上的“知”或者說(shuō)“智”的對(duì)

象是“物”。但“道”不是一般的“知/智”能夠把握的，是"無(wú)知”的。

“無(wú)知”并不是指什么也不知道的愚昧的狀態(tài)，而是一種特殊的知識(shí)論的狀態(tài)。所謂

“夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命日常，知常日明?！保ā妒隆罚┮簿褪?/p>

說(shuō)，了解了常道的狀態(tài)是“明”，也即獲得了洞見和覺悟，高于一般意義上的“知”，是“無(wú)

知“名”與“玄鑒”實(shí)際上是一種不可名狀的體會(huì)，是內(nèi)在的覺警。所謂“滌除玄鑒，能

無(wú)疵乎？愛民治國(guó)，能無(wú)為乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”

五、自然

老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然自然的意思是自然而也，本來(lái)如此,

是一種質(zhì)樸?！暗婪ㄗ匀弧笔前训雷鳛樽罡叩脑砑右源_認(rèn)，不需要效法別的東西，道就是

自己本來(lái)的樣子?！岸艘玻匾?，天也，道也，皆自然也?！苑ǖ卣?，取其卑；言法

天者，取其高；言法道者，取其大；言自然著，返而取其為一體也。"（徐梵澄）

六'德論

“德”的原義顯然并非道德，而可能是各氏族的習(xí)慣法規(guī)?！暗隆北涣私鉃榻y(tǒng)治者的方

術(shù)、品德以至被了解為道德，是遠(yuǎn)為后來(lái)的事情。但在《老子》中，“德”已經(jīng)主要是以后

一種含義（特別是統(tǒng)治方術(shù)這層含義）被應(yīng)用和討論并把這種統(tǒng)治方術(shù)提升了到哲學(xué)的空前

高度。（李澤厚）

1.玄德

玄德是老子創(chuàng)造的概念。玄：黑色，引申為看不見。玄德：深刻的、深遠(yuǎn)的、常人無(wú)法

掌握的東西。老子通過玄德講德。所謂“生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂

玄德?！保ā妒隆罚┢渲猩挥惺轻槍?duì)現(xiàn)實(shí)而言。奴隸是“生而不有”的，給予奴隸以生活

和權(quán)利應(yīng)該“為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，意思是替別人做好事就不要張揚(yáng)了。這里看出玄德是

對(duì)當(dāng)時(shí)的一種反動(dòng)。

2.常德

常德的概念與嬰兒、樸、無(wú)極相聯(lián)系，與原初的本性和性質(zhì)相關(guān)。所謂“常德不離，復(fù)

歸于嬰兒?！薄俺５履俗悖瑥?fù)歸于樸?！薄俺５虏贿瑥?fù)歸于無(wú)極老子通過嬰兒與樸的比喻

說(shuō)非社會(huì)化的、自然的人性。在老子看來(lái)，人性自然的、非社會(huì)化狀態(tài)是最有價(jià)值的；社會(huì)

化是對(duì)人性的異化。莊子中有對(duì)此更強(qiáng)烈的批判。由此看出，與儒家比較，道家有更強(qiáng)烈的

切磋與對(duì)話的基礎(chǔ)。

3.應(yīng)用于社會(huì)

所謂''大道廢，有人以；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣

（第14章）。老子認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)之所以混亂，互相爭(zhēng)奪，原因就在于人們欲望的過分、法律

的繁多，知識(shí)的追求和講究虛偽的仁義道德等。老子對(duì)仁義道德進(jìn)行了批評(píng)，指出之所以要

講仁義道德那一道，都是因?yàn)榇蟮缽U棄、六親不和、國(guó)家昏亂。因此，他認(rèn)為要使天下太平

沒有爭(zhēng)奪，就要取消知識(shí)，取消道德，取消新穎的器具和財(cái)貨。他說(shuō)“絕圣棄智，民利百倍；

絕仁棄義，民復(fù)孝慈：絕巧棄利，盜賊無(wú)有。"（第15章）老子指出，要使百姓自然而然地

生活，就不應(yīng)搞什么知識(shí)追求什么巧利；只有去掉了這些，百姓才會(huì)各得其所。

這些不是簡(jiǎn)單的批判，而是建立在玄德之上的更深層的闡釋和對(duì)孝慈等深刻的質(zhì)疑：它

們值不值得我們追求？他認(rèn)為，進(jìn)入社會(huì)之后，名利、仁義會(huì)成為我們的束縛，背離玄德。

又“天下多忌諱而民彌貧。民多利器國(guó)家滋昏。人多伎巧奇物滋起。法令滋彰盜賊多有?！?/p>

這是老子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)比較偏激的批判，但是恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)家的風(fēng)范，顯示了哲學(xué)的獨(dú)立思

考的力量。

4.上德與守柔

上德是最高的德。上德不是一般意義上的德，只有任社會(huì)、生活、人事、通知自自然融

資難地存在，這才是“無(wú)為”、“上德”，也就是“道”，所以它才有正面的價(jià)值。下德雖然自

我標(biāo)榜，但是夠不到上德的標(biāo)準(zhǔn)?！吧系虏坏率且杂械?。下德不失德是以無(wú)德。上德無(wú)為而

無(wú)以為?！保?8章）

又老子提出了道德的序列，指出道德有價(jià)值上的優(yōu)先性。只有在道德確立的基礎(chǔ)上仁

義才有價(jià)值。“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而

亂之首?！保?8章）這一方面推崇道德否定仁義:另一方面有條件地承認(rèn)仁義和禮儀。禮儀

不能離開仁義，仁義不能離開道德的基礎(chǔ)。義猶有所依立，則仁也。仁猶有所依立，則德也。

德猶有所依立，則道也。（徐梵澄）

《老子》的另一突出特點(diǎn)是，在對(duì)立項(xiàng)的列舉中，特別重視“柔”、“弱”、“賤”的一方。

這就是“守柔曰強(qiáng)”的思想。如不爭(zhēng)（第66、68、的章）處下、柔弱（第76、78章）守雌、

“受國(guó)之垢”（第78章）“慈、儉、不敢為天下先”（第67章）這除了教導(dǎo)統(tǒng)治者要謙虛謹(jǐn)

慎、重視基礎(chǔ)之外，主要是要人們注意到只有處于“柔”、“弱”的一方，才永遠(yuǎn)不會(huì)被戰(zhàn)勝。

這就是說(shuō)，不但不要過分暴露自己的才能、力量和優(yōu)勢(shì)，要善于隱藏優(yōu)勢(shì)或強(qiáng)大，而且不要

去競(jìng)賽或爭(zhēng)奪那種強(qiáng)盜，要“守雌”、“貴柔”、“知足”，這樣就能保持住自己，就能持久而

有人性，就能戰(zhàn)勝對(duì)方而不會(huì)被轉(zhuǎn)化掉。這是議政保持生存比便轉(zhuǎn)化的人生智慧和生活藝術(shù)，

又有深刻的社會(huì)根基。

五、道德之緒余：無(wú)為的政治思想

1.無(wú)為

無(wú)為不是什么也不干，而是對(duì)一般意義上的為（滲透人為動(dòng)機(jī)和意識(shí)形態(tài)的支配，經(jīng)

常引起許多沖突）的否定。老子將無(wú)為是去除這些東西，進(jìn)行理想化。所謂“道常無(wú)為而無(wú)

不為。侯王若能守.萬(wàn)物（百姓）將自化（自己能夠生活得很好）?；?，吾將鎮(zhèn)之以

無(wú)名之樸?！薄盀閷W(xué)日益，為道日損?！保ǖ?8章）徐梵澄先生認(rèn)為,老子之所謂“無(wú)為”，茲

出其三語(yǔ)曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無(wú)所負(fù)，無(wú)所賴；弗居，于事不居其功。由

是則弗去，即不為，亦不離也。（《老子臆解》）

2.緒余

3.小國(guó)寡民，無(wú)為之治

在老子看來(lái)，最理想的社會(huì)和政治是“小國(guó)寡民”（第80章），無(wú)為而治。“無(wú)為”乃是

一種“君道”：君主必須“無(wú)為”才能“無(wú)不為”，表面不管，實(shí)際卻無(wú)所不管。否則，如果

不是“無(wú)為”，而是“有以為”，統(tǒng)治者不是處“無(wú)”而是占“有”，那就被局限，不可能總

攬全局了。因?yàn)槿魏巍坝小北M管如何廣大，總是有限定的、能窮盡的和暫時(shí)的，它只能是局

部。只有“無(wú)”、“虛”、“道”，表面上似乎只是某種空洞的邏輯否定或混沌整體，實(shí)際上卻

恰恰優(yōu)勝于、超越于任何“有”、“實(shí)”、“器:因?yàn)樗攀侨w、根源、真理、是在。而這

就正是君主所應(yīng)處的無(wú)上位置，所應(yīng)有的優(yōu)越態(tài)度，所應(yīng)采的通知方略。后代各個(gè)層次的統(tǒng)

治者、政治家甚至普通人都從中學(xué)到了不少初始的學(xué)問：從“韜晦”到“以守為攻”等。

歷史向來(lái)是在悲劇性的二律背反中行進(jìn)，文明進(jìn)步要付出道德的代價(jià)。

老子講的“道”、“德”、“無(wú)為之治”、“小國(guó)寡民”在中國(guó)歷史上完全是一個(gè)全新