唯識(shí)問(wèn)答(民國(guó)劉玉子)

唯識(shí)問(wèn)答

劉玉子問(wèn)答一客問(wèn)曰﹕何故要學(xué)佛﹖余答曰：欲免生死輪回大苦，故要學(xué)佛也?？驮唬喝怂兰礈纾泻屋喕丞t余曰：不然也；死已即生，何得云滅﹖死死生生，生生死死，是為輪回，此是大苦?？驮唬阂院卫碛傻弥篮蟛粶绌t余曰：以今此心念念相續(xù)永無(wú)間斷﹔既無(wú)間斷故知不滅也?？驮唬何医翊诵牡靡阅钅钕嗬m(xù)者，賴有此肉身故耳；死后肉身消滅，心即隨之消滅矣，尚何相續(xù)之有乎﹖例如有眼乃有能見(jiàn)之心，有耳乃有能聞之心，若無(wú)眼耳，則能見(jiàn)能聞之心憑何而得存在乎﹖余曰：此亦誠(chéng)然；然爾亦知汝之肉身亦念念相續(xù)乎﹖蓋現(xiàn)在身死必有未來(lái)身生，但此言須憑圣言乃得知之，汝今未必能相信耳。今欲使汝能信得及，惟有以夢(mèng)為喻耳。汝此身熟睡之時(shí)，此身非已閉目者乎﹖然汝夢(mèng)中之身則開目而視矣。此開目而視之身，即后時(shí)相續(xù)之身也。此非離于肉身而又別有相續(xù)而起者乎﹖由是觀之，足征前身正滅后身即生矣。夫豈得言一滅永滅耶﹖客曰：我之能做夢(mèng)者，亦正有肉身耳；此肉身一旦消滅，則無(wú)所憑借矣。豈尚能做夢(mèng)乎﹖余曰：汝有何理由足以證明汝說(shuō)耶﹖又汝當(dāng)做夢(mèng)時(shí)汝如何用此肉身以做夢(mèng)耶﹖請(qǐng)有以語(yǔ)我來(lái)。汝若無(wú)以答我，則足證明汝之所言但是汝之執(zhí)心于此而已耳。客曰：死已復(fù)生，我今姑且信之。但我今生死后，我之靈魂復(fù)如何以入于我之第二世身體內(nèi)去乎﹖此事我殊不能體會(huì)也。余曰：靈魂舍此身而入彼身，此妄語(yǔ)也，實(shí)則即是此夢(mèng)做完又做彼夢(mèng)耳。只有前夢(mèng)轉(zhuǎn)變?yōu)楹髩?mèng)而已，豈是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之成水，中間豈有一物往來(lái)耶﹖生死之情狀，亦復(fù)如是。客曰：我親見(jiàn)人死有尸骸，并無(wú)轉(zhuǎn)變之事，此豈得以冰水相例﹖余曰：汝見(jiàn)他人之尸骸耳，汝豈能見(jiàn)汝自己之尸骸耶﹖汝睡熟之身，汝能見(jiàn)乎﹖如不能見(jiàn)者，則足征當(dāng)人實(shí)無(wú)尸骸，只有轉(zhuǎn)變而已耳。思之思之﹗問(wèn)答二客問(wèn)曰：人命盡時(shí)，舍此身后，其將更受一身耶﹖余答曰：然也；此身舍去之后，必將又得一身也?？驮唬汉我灾淙灰病Ｓ嘣唬阂宰咏裢硭竺髟绫匦?，故知之耳?？驮唬何宜苄颜?，以有此身可憑借故耳；死后則不如是，我此身已舍矣，無(wú)可憑借矣。此豈可為比例耶﹖余曰：今且問(wèn)子，子曾夢(mèng)否﹖夢(mèng)中子亦有身否耶﹖客曰：我曾有夢(mèng)，夢(mèng)中亦會(huì)有身也。余曰：子得夢(mèng)中新身時(shí)，為憑借此舊有之身而后得彼身耶﹖抑無(wú)所憑借而得彼耶﹖客曰：我蓋憑借此身方得彼身耳。以是義故，是故我言睡后則可再醒，死后不可再得一身也。何以故﹖以此有憑籍彼無(wú)憑借故。余曰：子今與我談?wù)?，子今可謂有所憑借矣；子盍實(shí)時(shí)憑子之身，得一夢(mèng)中之身以示我乎﹖客曰：此時(shí)不能為也，須我夢(mèng)熟至萬(wàn)境皆滅之際，方能現(xiàn)彼夢(mèng)境也。余曰：只此如子所言，萬(wàn)境皆滅之際，此豈非舊身已舍無(wú)所憑藉之際耶﹖必須此時(shí)乃能另得新身，則知曩之所謂憑借之說(shuō)者，至此可無(wú)須矣?？驮唬翰蝗?；我雖睡熟，我舊身實(shí)未舍也。何以故﹖以他人尚見(jiàn)我身存在故。余曰：子已睡后，子以何力，更知彼時(shí)尚有他人能見(jiàn)子之舊身耶﹖復(fù)次，他人所見(jiàn)，不足引為以證。何以故﹖他人眼病時(shí)，見(jiàn)子有二頭三足者，子豈真有二頭三足耶﹖故可不必引他證自也?？驮唬喝羧缡钦f(shuō)，我睡而復(fù)醒之際，其中豈已死生一遍耶﹖余曰：然也；麤而言之，即謂每一日夜，舊身已死一遍，新身已生一遍可亦也；若細(xì)而言之，則應(yīng)言剎那剎那念念生滅也。客曰：舊身死而新身生，我何不能自覺(jué)耶﹖余曰：子自襁褓以至今日，子身已非昔時(shí)之身矣。何時(shí)遞嬗者，子能自覺(jué)否耶﹖客曰：夫如是，則我昨日已滅之身，今存何處也﹖余曰：子昨夕之夢(mèng)境，今者收在何處﹖子若欲知前念已滅之身今藏何處者，蓋即在此一處耳；所謂當(dāng)處出生隨處滅盡是也?？驮哗s如君所說(shuō)，則眼前之境，豈見(jiàn)與夢(mèng)無(wú)異耶﹖余曰：然也；誠(chéng)哉其無(wú)異也。何以故﹖以同是唯識(shí)所現(xiàn)故?？驮唬汉我员藟?mèng)我能自覺(jué)，此夢(mèng)我不能自覺(jué)也﹖余曰：且有大覺(jué)，然后知此其大夢(mèng)也。此是諸佛菩薩已修已證者之境界，非凡夫思量之所能測(cè)也。子若有志，則且皈依佛法，依教修行，必有大覺(jué)之一日在也。問(wèn)答三客曰：我今現(xiàn)見(jiàn)嬰孩成幼童幼童成少年少年成老者，只此一身前后變異耳，何嘗剎那剎那舊身滅而新身生耶﹖余曰：子所見(jiàn)之嬰孩幼童少年老者，夫此四者，正是四身耳，非一身也。且也，此乃極麤之言，姑曰四身：若細(xì)而論之，一日之間，有無(wú)數(shù)之念，已受無(wú)數(shù)之身也。例如今有二樹于此，東西相去，其間十尺；有一鳥焉，自東而西，曾不須臾，即已飛至。若就凡夫言之，豈不將曰﹕兩樹之間往來(lái)者只此一鳥耶。殊不知實(shí)不然也；在東樹者是東樹之鳥也，在西樹者又別一西樹之鳥也。不但此也，即其方飛之時(shí)每移毫厘之間，即已另有毫厘間之各鳥，自東至西，其間實(shí)不知其幾千萬(wàn)鳥也。鳥既如是，彼所棲之樹，及能見(jiàn)彼之人，及其同時(shí)之一切境界，蓋莫不悉皆如是也，蓋見(jiàn)分相分同時(shí)而轉(zhuǎn)也?？驮唬核寡噪y會(huì)，請(qǐng)更指事而言之可乎﹖余曰：可也。今有陶家于此，取彼細(xì)泥以作陶器，當(dāng)其取泥作器，夫孰不曰即此之泥成彼之器乎﹖然而實(shí)不然也。初是泥現(xiàn)，后是器現(xiàn)也；泥不至器，器不自泥來(lái)也；其間自是兩境，非一境也。不但此也，即彼泥相方滅器相未成之際，其間亦自已現(xiàn)種種之境，非一境也。夫彼之取泥作器也，為時(shí)不過(guò)片刻耳；然即此片刻之間，彼泥與器，及彼作器之陶師，并此能見(jiàn)彼等諸物之我身，其間早已舊滅新生，新生舊滅，念念遷謝，新新不住，相相不一，不知其幾千萬(wàn)矣。復(fù)次，今更取近事而言之。子之幾前其無(wú)炬乎﹖子且注目視之，若能稍亙長(zhǎng)時(shí)者，此燭炬行將燒及其半。今試問(wèn)子﹕自子前一點(diǎn)鐘注視此燭以來(lái)（假定已視一點(diǎn)鐘，初視之時(shí)，及今正視之時(shí)，為燭光焰，亦曾見(jiàn)有遞嬗否耶﹖客曰：此燭光明，未曾暗滅，以是義故，吾知其未曾遞嬗也。余曰：然則此燭焰自始至終只一焰耶﹖客曰：然也。余曰：今且不言燭焰而言炬，初燒之時(shí)，與現(xiàn)燒之時(shí)，皆只僅燒此一炬耶﹖客曰﹕不然；初時(shí)所燒者，燭炬之頂也。今則燭炬之半身矣。余曰：則試將此燭分為數(shù)段言之，可謂段段不一，前非其后矣。今若總子之言而論之，在燭則有異，在焰則為一。若爾，則大燭之焰應(yīng)等于小燭之焰，小燭之焰應(yīng)等于大燭之焰矣。何以故﹖君謂燭雖有異而焰無(wú)異故也。然今共見(jiàn)小燭大燭其焰各異，以是故知，君言燭異而焰一者，其義不成也?？驮唬呵盃T非后燭，故前焰非后焰，剎那剎那，焰焰相續(xù)，以理推之，是則然矣。然我方注目以視彼，何不能見(jiàn)彼遞嬗之跡耶﹖余曰：誠(chéng)哉其不能得見(jiàn)也。何以故﹖以我等今日之眼，但是肉眼，所以不能得見(jiàn)諸法之實(shí)相耳?？驮哗s亦有譬喻可使人易曉者乎﹖余曰：甚深境界，難以喻陳，強(qiáng)喻少分，則夢(mèng)境或可喻其大概也，雖然亦不可以定執(zhí)也。客曰：如是妙法，難思難議，初學(xué)之士，亦有修證之方乎﹖余曰：有之；依圣教量，多聞熏習(xí)，從聞而思，從思而修，久久功深，種性自定，必證佛果，得一切智矣。問(wèn)答四客曰：輪回之說(shuō)，謂今生以前，尚有前生，今生以后，尚有來(lái)世。斯言也，若有前生，我何不能記憶﹖若有來(lái)世，彼先死者胡不我告也﹖余曰：不能記憶即無(wú)前事者，則子住胎之事，為有為無(wú)耶﹖不來(lái)相告即無(wú)來(lái)世者，古今中外鬼神相通之事，不勝枚舉矣，豈非相告之事實(shí)耶﹖客曰：我昔住胎，我雖不能記憶，然有他人見(jiàn)我出胎也。若夫我之前生，則有誰(shuí)能見(jiàn)者﹖余曰：然則應(yīng)以他人之見(jiàn)否判子之有無(wú)矣。他人見(jiàn)子有，則子即有，他人見(jiàn)子無(wú)，則子即無(wú)矣。若如是者，則子豈惟無(wú)前生，子亦且無(wú)靈知、無(wú)思慮，直與機(jī)關(guān)木人無(wú)異也。何也﹖以子之靈知及思慮，無(wú)人能見(jiàn)故也?？驮唬翰蝗?；我之靈知及思慮，我自知之，何須他人知耶﹖余曰：然則子之住胎，子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎時(shí)，我能知之，后則忘之耳。余曰：然也；前生之事，亦子之忘之耳，非是無(wú)也?？驮唬汗砩裣嗤ㄖ?，誠(chéng)屬有之。然我更有一說(shuō)：縱今來(lái)世必有我者，然來(lái)世之我，與今世之我，休戚無(wú)關(guān)，直與他人無(wú)異；則我今生且可作惡，快我一時(shí)，任彼來(lái)世受報(bào)可也。余曰﹕子謂來(lái)世之我，別是他人，與子無(wú)關(guān)者，此言為有據(jù)耶﹖為無(wú)據(jù)耶﹖客曰：無(wú)據(jù)有何過(guò)﹖余曰﹕無(wú)據(jù)之言，子其實(shí)踐否﹖若實(shí)踐者，則今有無(wú)據(jù)之言曰﹕子可入水火必?zé)o傷也，斯言子其信受而實(shí)踐否也﹖是故無(wú)據(jù)之言即是戲論，言者既不實(shí)踐，聞?wù)咭嗖恍攀?，非立言之道也?？驮哗s我今有據(jù)矣。來(lái)世之我，或苦或樂(lè)，我今皆不知之﹔不若今日之我，寒則我知其寒，熱則我知其熱，饑渴亦如是，故乃是我非他。若夫來(lái)世之我，既不如是，名之曰他，不亦可乎﹖余曰：今方盛夏，數(shù)月后隆冬至矣。子今日能知子冬時(shí)之寒冷否乎﹖若不知即無(wú)關(guān)者，子蓋舉御寒之具以贈(zèng)人乎﹖客曰：冬時(shí)之我，乃由今日之我剎那剎那念念不斷相續(xù)而去者，此之為我，信而有征，不若來(lái)世之渺茫也。余曰：子身相續(xù)而去，子由何知﹖客曰：我親見(jiàn)我四肢百骸保此無(wú)改，隨日而進(jìn)，直至冬時(shí)故也。余曰：其間亦有睡眠否耶﹖如其有之，則非親見(jiàn)相續(xù)而去者矣。此中已有，潛移密運(yùn)不知不覺(jué)者矣?？驮唬河兄趾稳缫t余曰：來(lái)世之我，亦正如是而至耳，潛移密運(yùn)，自不覺(jué)耳﹔生死之交，眠醒之際，其間遞嬗正復(fù)相同也。復(fù)次，密運(yùn)云者，亦猶是剎那相續(xù)之說(shuō)也；汝執(zhí)今日之我則剎那剎那相續(xù)而至，而來(lái)世之我則獨(dú)不然是不可也。問(wèn)答五客曰：佛言唯識(shí)，此何謂也﹖余曰﹕外境非有非故，曰內(nèi)識(shí)非無(wú)，故曰識(shí)；蓋謂一切外境皆由內(nèi)識(shí)所現(xiàn)也?？驮唬阂磺腥f(wàn)物，山河大地、日月星辰、草木鳥獸乃至一切人類，窮其所自，有謂由天所造者，有謂由空而生者，有謂微塵所成者，乃至有謂由時(shí)生者，由方生者。今且不具論，但問(wèn)唯識(shí)之說(shuō)果有證耶﹖余曰：一切萬(wàn)物，或謂由天所造，或謂由空而生，或謂微物所成，乃至或謂時(shí)生，或謂方生；凡此諸說(shuō)，必須一一破其迷謬，然后唯識(shí)真理方易曉也?？驮唬喝魻枺瑒t必先陳諸家之說(shuō)，然后與子討論，甚繁且細(xì)，仆病未能也。子其為我略言唯識(shí)可乎﹖余曰：原夫唯識(shí)之說(shuō)，乃諸佛之極唱，自非多聞熏習(xí)，依教修行，得諸禪定及智慧者，莫能悟入。何以故﹖以此深細(xì)之境，非彼妄念未斷者所能短故。如乘舟人，舉目外顧，但見(jiàn)岸移，豈知舟運(yùn)；舟行不息，岸焉能窺﹖今子無(wú)始以來(lái)，念念分別，曾未稍息，而欲以之測(cè)度甚深之境界不亦難乎﹖客曰：雖然，愿聞其說(shuō)焉。余曰：此唯識(shí)之理，若在已得禪定之菩薩，則彼對(duì)于諸境可以隨心變現(xiàn)﹔或變瓦礫為金玉，或于虛空現(xiàn)國(guó)土。又在已得無(wú)分別智之菩薩，無(wú)分別智現(xiàn)在前時(shí)，一切境界悉皆不現(xiàn)﹔此諸菩薩，自于諸境，能使彼有，能使彼無(wú)，既可由心，自知心現(xiàn)。今子既未能如此，且于經(jīng)論亦未多聞，則豈唯諸佛菩薩之境界子不能知，即彼諸佛菩薩一切言教，子亦恐將疑而不信也?？驮唬赫\(chéng)然也。雖然，仆所愿者，欲子且舍經(jīng)論，但指眼前近事而言之耳。余曰：然則子且依我所說(shuō)而姑行之可乎﹖客曰：可也。余曰：子今姑靜坐斂念，一切不思可乎﹖客曰：謹(jǐn)受教?？陀谑穷快o坐，斂念須臾﹔已而報(bào)曰：仆頃者已如子言行之矣。余曰﹕子已斂念否﹖斂念之時(shí)尚覺(jué)有他念否﹖客曰：非但無(wú)他念，即無(wú)念之念亦并無(wú)之矣。余曰：彼時(shí)子眼尚有所見(jiàn)否﹖客曰：豈唯眼所見(jiàn)無(wú)哉﹗耳亦無(wú)所聞，鼻亦無(wú)所嗅，乃至心亦無(wú)所見(jiàn)覺(jué)知。余曰：于此之時(shí)，尚有境否﹖客曰：無(wú)也。余曰：子斂念時(shí)，即子之麤識(shí)剎那未起也，子謂彼時(shí)一無(wú)所有，可知識(shí)暫不動(dòng)境即無(wú)有，識(shí)若纔起，境即全現(xiàn)矣。夫如是者，豈非境由識(shí)現(xiàn)耶﹖若境非由子識(shí)所現(xiàn)者，則子雖斂念，境豈能隨子而無(wú)耶﹖(其有于斂念極靜不覺(jué)有境之時(shí)，而仍得聞外來(lái)之聲，如風(fēng)聲、雷聲等，聲不能不覺(jué)其有者，須知此外來(lái)之聲仍是自己第八識(shí)所現(xiàn)之本質(zhì)也，非是外有者也。此須談性境、帶質(zhì)境、獨(dú)影境事，因已入于專門細(xì)密之范圍，故姑從略。）客曰：我斂念時(shí)，我雖未見(jiàn)境，然如我之所解者，則以為境自當(dāng)有，但我未見(jiàn)彼耳。余曰：子之此言，是子念已起時(shí)之言耳。子斂念時(shí)，豈不并此言而亦無(wú)之耶﹖是故今子為此言者，正是子今心中先現(xiàn)境自當(dāng)有但我未見(jiàn)之念，然后乃得為此言耳。子若能于子斂念時(shí)能有此念存在者，則境可非謂由識(shí)現(xiàn)。既斂念時(shí)此念亦無(wú)有，必子起念后此念方生者，則可證知此念亦是子識(shí)所現(xiàn)矣，何況此念中所執(zhí)之外境乎﹖客曰﹕我斂念時(shí)，境即無(wú)有，既聞命矣。然當(dāng)彼時(shí)，他人豈亦不見(jiàn)有境乎﹖余曰：有此二義：一者，子斂念時(shí)，尚覺(jué)有他人否﹖若斂念時(shí)，是時(shí)不能說(shuō)有他人，必起念后方能追說(shuō)當(dāng)時(shí)有他人者，則所謂他人云者，亦是子起念后子心中所現(xiàn)之一物耳。子念若能不有者，則子所謂之他人，亦即同時(shí)不有也，況有他人所見(jiàn)之外境耶﹖二者，他人見(jiàn)境之時(shí)，乃他人之識(shí)現(xiàn)他人之境耳，仍是唯識(shí)之義也。客曰：我今更有一說(shuō)。今我在此，故此間我所見(jiàn)之境可謂由我識(shí)現(xiàn)；然遠(yuǎn)方有物，我今不能見(jiàn)彼，此豈亦我所現(xiàn)者乎﹖余曰：遠(yuǎn)方之物，子既未見(jiàn)，何以知其為有耶﹖客曰﹕我若往彼，即能見(jiàn)彼，故我今知其有也。余曰：彼往彼處見(jiàn)彼物時(shí)，與在此處之見(jiàn)此物時(shí)，時(shí)雖有異，然子之見(jiàn)，有以異乎﹖客曰：無(wú)以異也。余曰：彼此既皆無(wú)異，則彼此皆子所現(xiàn)矣?？驮唬航窀幸徽f(shuō)。我身雖不往彼，然我今者心中知彼處有物，是則彼物在彼，既與此物有殊，我心又知，復(fù)難謂為無(wú)物，是則豈非彼物在我識(shí)外耶﹖余曰：子心知彼處有物者，蓋由子心中自以為知彼處有物耳。是則彼物之有，由于子之自知，子之自知，由于子之自謂。然則子若不自謂者，則子不知之矣，子若不知之者，則彼物無(wú)有矣，此豈非由于子之識(shí)現(xiàn)耶﹖不寧雖是，子今眼前見(jiàn)有山河大地者，亦由子自謂之一念而有耳。子若不謂為有者，則豈唯遠(yuǎn)方之物無(wú)有，即眼前之山河大地亦無(wú)有也；又豈唯山河大地?zé)o有，子之四肢百骸七尺之軀亦無(wú)有也。囊所謂菩薩無(wú)分別智現(xiàn)在前時(shí)一切境界悉皆不現(xiàn)者，蓋即此也。子能一念如是，即一念與無(wú)分別智相近；若能念念如是，即念念與無(wú)分別智相近也。子其勉乎哉﹗客曰：子以識(shí)不發(fā)現(xiàn)一切無(wú)有。例菩薩無(wú)分別智一切境界悉皆不現(xiàn)者，不現(xiàn)之義，與灰心滅智死物無(wú)知者，何以異耶﹖余曰﹕此特不現(xiàn)耳，非是斷滅也。譬之池水物來(lái)即照，照即分別，物雖不來(lái)，照雖不顯，其能照之性自在。與彼涸竭無(wú)水之池照性無(wú)有者。固大有異也。此又不可不知者。問(wèn)答六客曰﹕曩者子言菩薩無(wú)分別智現(xiàn)在前時(shí)一切諸境悉皆不現(xiàn)，若如是者，豈將一無(wú)永無(wú)，成斷滅耶﹖余曰：不然也﹔菩薩得無(wú)分別智后必有后得智現(xiàn)前也?？驮唬汉我灾淙灰t余曰：凡夫睡眠悶絕之后，必須復(fù)醒，外道無(wú)想定后，必再起念，以此比之，當(dāng)可知耳。客曰。從此不起可乎﹖余曰﹕不能也；法爾道理，不能不起﹔譬如子之睡后欲其不醒不可得也?？驮唬喝粍t菩薩縱能得無(wú)分別智，以其必將更起后得智故，則與凡夫又何異耶﹖余曰：不然，凡夫縱能暫時(shí)斂念，然彼后起之念，即仍舊周遍計(jì)度，執(zhí)著之見(jiàn)未舍一毫。若夫菩薩得無(wú)分別智后所得之后得智，則不如是也，雖有分別，然是無(wú)分別之分別也，遍計(jì)之執(zhí)著，已盡滅無(wú)有矣?？驮唬汉我苑卜驍磕钪笏鹫撸允潜橛?jì)執(zhí)著之念﹔而菩薩得無(wú)分別智后，乃能得彼后得智耶﹖余曰﹕子之?dāng)磕?，豈即與菩薩之?dāng)磕钕嗟纫t可謂不知分量者矣。須知凡夫之?dāng)磕?，乃是麤中之麤，離菩薩無(wú)分別智，不知幾千萬(wàn)倍也。此事非親證不能知，非口舌所能徒爭(zhēng)也。問(wèn)曰：境由識(shí)變，誠(chéng)如子言矣﹔然境既同為識(shí)變，何以有苦樂(lè)之殊耶﹖答曰：境有苦樂(lè)之殊者，由于識(shí)有染凈不同之故也。染識(shí)又名有漏識(shí)，凈識(shí)又名無(wú)漏識(shí)﹔與漏相應(yīng)之識(shí)，即名有漏識(shí)，不與漏相應(yīng)之識(shí)，即名無(wú)漏識(shí)也。漏也者，即貪瞋癡慢疑惡見(jiàn)等煩惱是也；識(shí)與此等煩惱俱起，則此識(shí)即名有漏識(shí)，由此識(shí)所變之境，則即是苦境矣，反此而由無(wú)漏識(shí)所變者，則是樂(lè)境矣。六道輪回等境，即苦境也；極樂(lè)國(guó)土等境，即樂(lè)境也。子若欲得樂(lè)境者，子但莫起有漏識(shí)，唯起無(wú)漏識(shí)斯可矣。問(wèn)曰：如何則能不起有漏識(shí)而起無(wú)漏識(shí)乎﹖答曰：此則非修行不可矣。應(yīng)先讀誦大乘經(jīng)論，次則依之而思，依之而修，如是則無(wú)漏識(shí)可以由此引起矣。問(wèn)答七客曰﹕敢問(wèn)修行之法，何者為先﹖余曰：觀空之法，修行之要也?？驮唬赫嫒缡强找t余曰：真如非是空也?？驮唬赫嫒缂炔豢?，則修行之方，正宜觀有矣﹔今乃觀空，非矛盾乎﹖余曰：真如雖不空，然此不空之真，離諸差別，絕諸戲論，非分別心之所能及也。真既離諸差別，是故欲證真者，先須泯諸差別，差別不泯，則真如不能證也。然而欲泯差別者，必先舍執(zhí)有之心，欲舍執(zhí)心，則非觀空莫能致矣。客曰：欲證不空之理，須除執(zhí)有之心，既聞命矣。惟證真之際，將由此觀空之念，以證之耶﹖抑此觀空之念，亦須泯之然后方能證耶﹖余曰：初時(shí)則須觀空，久久成熟，則執(zhí)有情盡；執(zhí)有情盡，則觀空之念亦泯，泯而又泯，正智斯現(xiàn)，于是即能證真矣。客曰：若觀空之念終必須泯者，則直爾泯念，不亦可乎﹖何勞先事觀空耶﹖余曰：夫觀空者，蓋對(duì)治執(zhí)有之念者也，執(zhí)有之念未除，則是念已有矣。念已先有，焉能自泯﹖若謂可以不假方便直使此念自泯者，是何異于不假光明直使黑暗自滅乎﹖客曰：既有執(zhí)有之念，故須假觀空之法以治之，仆可解其少分，但何以一切眾生皆有執(zhí)念耶﹖余曰：法爾如此，一切眾生，無(wú)始以來(lái)，有雜亂識(shí)，念念相續(xù)，未曾暫離也。今且問(wèn)子：子受毀詈之時(shí)能不怒耶﹖受稱譽(yù)之時(shí)能不喜耶﹖順逆之境當(dāng)前時(shí)能平等一心不隨之轉(zhuǎn)耶﹖若果對(duì)境無(wú)心，八風(fēng)不動(dòng)，病既無(wú)有，藥亦何須﹗否則纖塵之念未亡，圓鏡之明終蔽，不有對(duì)治，障焉能除乎﹖子其自度之，如人飲水冷暖自知也?？驮唬焊覇?wèn)觀空之法，其道云何﹖余曰：應(yīng)觀一切諸法如夢(mèng)如幻非是實(shí)有，作是觀者，是名觀空也。問(wèn)曰：修行之法，但止此乎﹖，答曰：尚有六度萬(wàn)行，皆所應(yīng)修者也，但修六度萬(wàn)行時(shí)，須以空觀為本﹔金剛般若經(jīng)所謂不住相布施者，即此旨也。故今先言觀空法門也。問(wèn)曰：何為六度萬(wàn)行﹖答曰：六度者，即布施乃至般若是也；萬(wàn)行者，即眾善之謂。此則不能具舉矣。問(wèn)曰：請(qǐng)示六度。答曰：六度者，一曰檀那：梵語(yǔ)檀那，華言布施。施有二種：一者財(cái)施，謂以飲食衣服田宅珍寶及一切資身之具，悉能施之。二者法施，謂從諸佛及善知識(shí)聞?wù)f世間善法，以清凈心轉(zhuǎn)為他說(shuō)也。二曰尸羅：梵語(yǔ)尸羅，華言性善，謂好行善道，不自放逸，此據(jù)義而譯也。正翻止得，謂止惡得善也﹔又翻為戒，謂戒能防止身口所作之惡也。三日羼提：梵語(yǔ)羼提，華言忍辱。忍辱有二種：一者生忍，謂于恭敬供養(yǎng)中不生驕逸，于瞋罵打害中不生怨恨也。二者法忍：謂于寒熱、風(fēng)雨、饑渴等法惱害之時(shí)，能安能忍，不生瞋恚憂愁也。四曰毗梨耶：梵語(yǔ)毗梨耶，華言精進(jìn)。精進(jìn)有二種：一者精進(jìn)，謂若勤修善法行道禮誦與夫講說(shuō)不自放逸。二者精進(jìn)：謂若勤行善道心心相續(xù)不自放逸也。五曰禪那：梵語(yǔ)禪那，華言靜慮，專心斂欲守一不散之謂也。禪有二種﹕一者世間禪，則色界、無(wú)色界、凡夫所修之禪也。二者出世間禪：即聲聞、緣覺(jué)、菩薩所修之禪也。六曰般若：梵語(yǔ)般若，華言智慧，謂照了一切諸法皆不可得而能通達(dá)一切無(wú)礙也。問(wèn)答八客問(wèn)曰：唯識(shí)之義，只如此耶﹖尚有應(yīng)知者否耶﹖余曰﹕唯識(shí)之義，所應(yīng)知者，曰境、曰行、曰果﹔上所言者，于境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最應(yīng)先學(xué)者言之，則百法義、種子義、四分義、三性三無(wú)性義、五位義，皆其最要者也?？驮唬涸笌煷缺?，略示綱要。余曰：百法義者，有百法明門論，此論有窺基疏，有曇曠義記，君取讀之可知也。種子等義，散在諸經(jīng)論中，今圖便利計(jì)，則有百法義錄之文數(shù)篇，且為子錄之，以代余言可也。（以下四篇皆百法義錄之原文）種現(xiàn)熏習(xí)一切諸法，皆由眾緣和合而生﹔但此眾緣之中，必有其一，專為此法之最不可缺，而非他法之最不可缺者，此之最不可缺者，即所謂因緣是也。譬如谷之生也，由于谷種、土地、日光、雨露、人工眾緣和合而生；然土地、日光、雨露、人工能為谷生之緣，亦能為其它草木之生之緣；則其對(duì)于谷也，但可謂為加增而上之助緣而已，不得謂為因緣矣，其可謂為谷之因緣者，唯在谷之種子而已。（此是譬而不是例，不可不知。蓋谷之因緣，在識(shí)之種子，而不在谷之種子故也；谷之種子，乃是識(shí)之現(xiàn)行耳。）蓋此谷之種子，其對(duì)于谷也，為必不可缺者，且又但為此谷之因緣，而不為他物之因緣故也。以此推之，故知一切法皆必有其親能生起此法之因緣，為此法之必不可少者，此則方可名為因緣焉。今更名此因緣謂之種子，又名此之結(jié)果謂之現(xiàn)行。無(wú)論色法與心法，皆必有此親能生起此法之功能，有此親能生起此法之功能，然后此法得生，否則此法不能生。若不爾者，則是不待一定之因緣，無(wú)論何物之因緣可以通用而生他物﹔則是生草木之因緣可為生土石之因緣，生土石之因緣可為生草木之因緣，則豆之種子可以生稻，稻之種子可以生豆矣。若如是者，則墮于無(wú)因生、一因生等之邪見(jiàn)矣。各各之果，必由各各之因而生（果即現(xiàn)行，因即種子），斷無(wú)有同一之因能生各異之果者；是知果（即現(xiàn)行既萬(wàn)差，則因（即種子）必亦萬(wàn)差矣。一切諸法之種子，常待眾緣和合而生一切之現(xiàn)行，此即名為種子生現(xiàn)行焉。成唯識(shí)論云：何法名為種子﹖謂本識(shí)中親生自果，功能差別﹔蓋謂第八識(shí)持有能生一切諸法之功能，此之功能，名為種子。親生自果者，各各種子各各生其現(xiàn)行之謂也；功能差別者，功能非一之謂也。然此種子云何而有﹖于此一事有三師說(shuō)：一者唯本有說(shuō)。其言曰：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習(xí)力但可增長(zhǎng)。如契經(jīng)說(shuō)：一切有情無(wú)始時(shí)來(lái)有種種界如惡叉聚，界即種子之別名﹔此乃唯本有者之說(shuō)也，即護(hù)月論師所說(shuō)者也。二者唯新熏說(shuō)。其言曰：一切種子，皆熏故生，所熏能熏，俱無(wú)始有，故諸種子無(wú)始成就。種子即是習(xí)氣異名，習(xí)氣必由熏習(xí)而有：如麻香氣華熏故生。如契經(jīng)說(shuō)：諸有情心染凈諸法，所熏習(xí)故，無(wú)量種子之所積集；此乃唯新熏者之說(shuō)也，即難陀論師等所說(shuō)者也。三者本有始起并有說(shuō)。其言曰：有漏無(wú)漏一切種子，各有二類：一者本有，謂無(wú)始來(lái)，異熟識(shí)中，法爾而有，生蘊(yùn)處界，功能（即種子也）差別；世尊依此，說(shuō)諸有情，無(wú)始時(shí)來(lái)，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。此即名為本性住種。二者始起，謂無(wú)始來(lái)數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有。世尊依此，說(shuō)有情心染凈諸法，所熏習(xí)故，無(wú)量種子之所積聚。諸論亦說(shuō)染凈種子由染凈法熏習(xí)故生，此即名為習(xí)所成種。由此應(yīng)知，諸法種子，各有本有、始起二類，此乃本有、始起并有者之說(shuō)也，即護(hù)法論師之所說(shuō)者也。以上三說(shuō)，應(yīng)以護(hù)法為正義也。今更言種子與現(xiàn)行之因果焉。諸法種子，千差萬(wàn)別，無(wú)量無(wú)數(shù)，無(wú)始以來(lái)，恒時(shí)相續(xù)，永無(wú)間斷，恒時(shí)現(xiàn)存。然雖恒時(shí)現(xiàn)存，若僅有此現(xiàn)存之一因緣，而不藉其它之眾緣和合，即謂其能生起現(xiàn)行者，無(wú)有是處。蓋種子之生現(xiàn)行也，必須待于眾緣和合方能生起。譬如谷種之發(fā)芽，谷種存在，雖為必不可缺之因緣，然但有此之一因緣，仍不能即使發(fā)芽也，必更待雨露、日光等眾緣和合，方能發(fā)芽。種子生現(xiàn)行亦復(fù)如是，非僅有因緣即能生現(xiàn)行也；若僅有因緣即能生現(xiàn)行者，則染凈諸法一切現(xiàn)行即應(yīng)同時(shí)生起。何以故﹖此等諸法之種子同時(shí)恒存故。是故應(yīng)知，種子雖存在，仍須待眾緣之和合，方能生起現(xiàn)行；若無(wú)眾緣和合者，則惟種子生種子，自為相續(xù)而已。無(wú)量無(wú)數(shù)之種子，其得遇眾緣和合者，即生現(xiàn)行，其不得者，則種種相續(xù)，永無(wú)間斷。此種種相續(xù)，則名為種子生種子焉；其遇緣而生現(xiàn)行者，則名為種子生現(xiàn)行焉。例如眼識(shí)之種子，若遇根境等眾緣和合時(shí)，則于此剎那眼識(shí)得生，此即是眼識(shí)之種子得遇眾緣而生眼識(shí)之現(xiàn)行也。若此眾多之生緣能剎那剎那相續(xù)不斷者，則此眼識(shí)之現(xiàn)行，亦必剎那剎那相續(xù)生起，無(wú)有間斷﹔若其眾緣或有所缺，則眼識(shí)之現(xiàn)行，即停止不生，現(xiàn)行不生，則仍為種子生種子矣，即是眼識(shí)之種子不生起眼識(shí)之現(xiàn)行。仍為眼識(shí)之種子生眼識(shí)之種子，自為相續(xù)而已?，F(xiàn)行乃是種子之所生，非是前剎那現(xiàn)行之所生，前剎那之現(xiàn)行，不能生后剎那之現(xiàn)行也；蓋各剎那之現(xiàn)行，乃由于各剎那之種子所生者也。是故種子生現(xiàn)行之因果，乃由各各剎那各自獨(dú)立而為因果者，非是前剎那為因后剎那為果也。由是故知，若就種子生種子言，則前剎那之種子，能生后剎那之種子，前剎那之種子為因，后剎那之種子為果。若就種子生現(xiàn)行言，則即此一剎那之種子，能生即此一剎那之現(xiàn)行，種子為因，現(xiàn)行為果，此之因果，蓋是同時(shí)之因果，非是前后之因果也?，F(xiàn)行諸法之中，其有具有強(qiáng)盛之勢(shì)力者，則于此法現(xiàn)行之同一剎那時(shí)，留其習(xí)氣于第八識(shí)之中，是名新生之種子，此則名為現(xiàn)行熏種子焉。種子之生現(xiàn)行，現(xiàn)行之熏種子，皆是于現(xiàn)在之剎那時(shí)有其如是之作用，不可謂過(guò)去落謝之法尚有生熏之作用也。蓋種子與現(xiàn)行，皆剎那生滅，故種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，所有各各之作用，皆須于同一現(xiàn)在之剎那行之。論曰：能熏識(shí)等，從種生時(shí)，即能為因，復(fù)熏成種，三法展轉(zhuǎn)，因果同時(shí)，如炷生焰，焰生焦炷，亦如束蘆，更互相依，因果俱時(shí)，理不傾動(dòng)。所謂三法者，謂生起現(xiàn)行之種子、被生起之現(xiàn)行及由現(xiàn)行所熏成之新種子是也。此三法中，種子生現(xiàn)行為一因果，現(xiàn)行熏種子又為一因果，故曰展轉(zhuǎn)同時(shí)也。炷生焰為一因果，焰生焦炷又為一因果；甲乙二蘆相依而立，甲因乙立，甲以乙為因，為一因果，乙因甲立，乙以甲為因，又為一因果。如是因果，皆為同時(shí)，非是前后，不可謂前剎那之種子變而為后剎那之現(xiàn)行也。一切現(xiàn)行諸法，其中有具有能熏之力用者，亦有不具有能熏之力用者，非是一切現(xiàn)行諸法，皆有能熏之力用，皆能熏成種子也。今更詳言之。蓋必須具足四義，乃是能熏焉。四義者何﹖一者要有生滅，二者要有勝用，三者要有增減，四者要與所熏和合而轉(zhuǎn)；四者缺一，即非能熏。所謂要有生滅者，蓋種子既有剎那滅之義，故能熏成此種子，亦須有此剎那滅之義方可以為能熏也。若是無(wú)生滅之法，其法即無(wú)變化，既無(wú)變化，即無(wú)作用，既無(wú)作用，故非能熏。是故可為能熏者，必要是有生滅之法也。真如無(wú)為，不生不滅，凝然常住，為諸法體，故非能熏也。所謂要有勝用者，謂要有能緣之用及強(qiáng)盛之用也。能緣者，簡(jiǎn)色法也，色法有強(qiáng)盛之用而無(wú)能緣之用故也。強(qiáng)盛者，簡(jiǎn)八識(shí)之心王心所也，彼雖有能緣用，然是任運(yùn)起者，其用不強(qiáng)，故亦非能熏也；以此故知，惟七轉(zhuǎn)識(shí)及其心所，可為能熏耳。所謂要有增減者，蓋熏也者即使其增長(zhǎng)之謂也。能熏也者，即能使其自身之力用增長(zhǎng)是也。故知凡可為能熏者，必是尚未達(dá)于究極之時(shí)，尚有可以使其增長(zhǎng)之余地，故為能熏。如已達(dá)于究極，則增無(wú)可增，即非能熏矣。故圓滿之佛果，非是能熏，蓋佛之諸識(shí)圓滿究極，已達(dá)至善之域，增無(wú)可增故也。所謂要與所熏和合而轉(zhuǎn)者，謂要己身之第八識(shí)同時(shí)同處不相離之謂也；此所以簡(jiǎn)于他身及自身他剎那之現(xiàn)行也，以彼不能同時(shí)同處不相離故也。觀以上之四義，即知可得稱為能熏者，除第八識(shí)及其心所外，即是在因位之同一有情同一剎那之前七識(shí)心心所之現(xiàn)行是矣。此七轉(zhuǎn)識(shí)心心所之現(xiàn)行，必于現(xiàn)行之同一剎那時(shí)熏其第八本識(shí)，使成種子；亦即可謂此七轉(zhuǎn)識(shí)心心所，能于每次現(xiàn)行之時(shí)，熏第八識(shí)更增加其有能再生起與此相同之現(xiàn)行之勢(shì)力是也。以是義故，修善久者起善益易，行惡久者起惡益易，即此故也。復(fù)次，現(xiàn)行熏種子，其所熏成者，必是自類之種子，而非別類之種子。善心心所之現(xiàn)行，必熏成善心心所之種子；不善心心所之現(xiàn)行，必熏成不善心心所之種子；有覆無(wú)記心心所之現(xiàn)行，必熏成有覆無(wú)記之心心所之種子；有漏心心所之現(xiàn)行，必熏成有漏心心所之種子﹔無(wú)漏心心所之現(xiàn)行，必熏成無(wú)漏心心所之種子，總而言之，諸心心所，各自熏成各自之種子而已。復(fù)次。今再言何識(shí)能為轉(zhuǎn)識(shí)之所熏，夫能為轉(zhuǎn)識(shí)之所熏者。唯局于第八識(shí)而已。所以者何﹖蓋可為所熏者，必須具有四義，四義不具，則非所熏；惟第八識(shí)具此四義，故第八識(shí)獨(dú)為所熏也。四義者何﹖一者堅(jiān)住性，二者無(wú)記性，三者可熏性，四者和合性。堅(jiān)住性者，始終一類相續(xù)不斷之謂也。轉(zhuǎn)識(shí)常有轉(zhuǎn)易，有轉(zhuǎn)易故，何能持種﹖不能持種，何能受熏﹖故七轉(zhuǎn)識(shí)非是所熏。惟第八識(shí)，無(wú)始以來(lái)，至于佛果，一類相續(xù)，無(wú)有轉(zhuǎn)易，故能持種，能持種故，故能受熏，故第八識(shí)可為所熏。無(wú)記性者，非善非惡之謂也。性若善惡，即有違順，有違順故，何能受熏﹖如勝香臭不受他熏。前七轉(zhuǎn)識(shí)（未那雖無(wú)記，然與四惑相應(yīng)，乃是有覆，故仍不能受熏也）及佛果之善凈識(shí)，于善惡性皆有所屬，惟第八識(shí)無(wú)覆無(wú)記，故惟此識(shí)可為所熏?？裳哉撸擞卸x：一者自在，二者非堅(jiān)密。自在者，如心所依心王而起，故心所非自在法，是故第八相應(yīng)之遍行五心所非是所熏。非堅(jiān)密者，無(wú)為之法，其體常住，以常住故，名為堅(jiān)密。堅(jiān)密之法，何能受熏﹖惟第八識(shí)之心王，不隨他起故是自在，且又念念生滅故非常住，非常住故名非堅(jiān)密；具此二種，故能受熏，能受熏故，故是所熏。和合性者，與能熏法和合而轉(zhuǎn)之謂也。他身之第八識(shí)及自身中之他剎那之第八識(shí)，皆不能與能熏之識(shí)和合而轉(zhuǎn)﹔惟自身之同剎那（同者，謂與前七同也）之第八識(shí)，則能與能熏轉(zhuǎn)識(shí)和合而轉(zhuǎn)，故惟自身之同剎那之第八識(shí)方是所熏?？偵纤牧x，故知所熏之識(shí)，惟在同一有情與前七轉(zhuǎn)識(shí)之同剎那之第八識(shí)而已。復(fù)次，今更明種子之義蓋有六焉。六義者何﹖一剎那滅，二果具有，三恒隨轉(zhuǎn)，四性決定，五待眾緣，六引自果。剎那滅者，纔生即滅之謂也。若非纔生即滅，則是無(wú)有轉(zhuǎn)變；無(wú)有轉(zhuǎn)變，則無(wú)有作用；無(wú)有作用，則不能取與果；不能取與果，則非種子矣。果俱有者，果者現(xiàn)行之謂也；謂種子與現(xiàn)行同一剎那和合具有也。夫論種生種自類相生前后相續(xù)雖亦是異時(shí)因果，然若論種之生現(xiàn)，則不如是，前剎那之種子，于后剎那必?zé)o生現(xiàn)之功能。何以故﹖蓋己滅之法必?zé)o作用故也。恒隨轉(zhuǎn)者，長(zhǎng)時(shí)一類相續(xù)不斷之謂也?，F(xiàn)行之法，轉(zhuǎn)易間斷，故非種子。故知種子必恒隨轉(zhuǎn)，不遇對(duì)治，則剎那剎那相續(xù)不斷，永無(wú)盡時(shí)也。（此顯種子自類相生也。此簡(jiǎn)色法及前七識(shí)，以彼三受轉(zhuǎn)變緣境易脫故）性決定者，善法所熏成之種子，必生善現(xiàn)行﹔惡法所熏成之種子，必生惡現(xiàn)行；無(wú)記法所熏成之種子，必生無(wú)記現(xiàn)行之謂也。本有之種子，亦復(fù)如是，善等上種子，必生善等之現(xiàn)行。種子與現(xiàn)行，必為同性，決定不亂者也。待眾緣者，種子必待眾緣和合方生現(xiàn)行之謂也。眾緣也者，所以簡(jiǎn)外道一因也；待也者，所以簡(jiǎn)小乘緣恒非無(wú)也。引自果者，謂色心等果各別引生也。色法種子，必生色法現(xiàn)行；善色法之種子，必生善色法之現(xiàn)行；心法種子，必生心法現(xiàn)行；善心法之種子，必生善心法之現(xiàn)行?，F(xiàn)行既不同，種子亦各別，各引其果，毫不雜亂，是名引自果。非謂如外道所立之自在天等一因能生一切眾果，亦非如小乘所立善色法之種子能生善心法之果，乃至惡心法之種子能生惡色法之果也。以上即種子之六義也，此之六義，若闕其一，即非種子矣。若夫此六義之次第者，先剎那滅乃至引自果，即其次第是也。此之種子，惟第八識(shí)能持之，前七識(shí)皆不能持也；前七識(shí)之一切種子，入第八識(shí)中，即為第八識(shí)之相分，第八識(shí)之見(jiàn)分緣之，第八識(shí)之自證分證自證分證之，而第八識(shí)之持種成矣。相等四分于心心所，若細(xì)分別，應(yīng)有四分。所謂四分者何也﹖謂相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分也。相謂相狀也；所緣為義，縱緣于心以心為相。亦唯所緣，何以故﹖相分之心不能緣故。色塵青黃等相狀，聲塵有執(zhí)受非執(zhí)受等相狀，香塵有香臭等相狀，味塵有甘辛等相狀，觸塵有堅(jiān)濕等相狀，法塵隨則有色心等相狀，第七識(shí)緣第八見(jiàn)分帶我法之相狀，第八識(shí)緣種子五根器界則各帶其相狀也。(帶者，演秘云：帶有二義﹕一帶者挾帶，親附之義，能緣親附所緣之境而不相離，名為挾帶，猶世間言身帶刀劍。二帶者似也，能緣有似本質(zhì)之相，相即相分，心質(zhì)相離，名為帶似，猶世間言面帶火色。今第七識(shí)是似帶之帶，第八識(shí)是挾帶之帶，第七是帶質(zhì)境，第八是性境也。)見(jiàn)謂見(jiàn)照也，能緣為義。心性明了，能照前境，名之為見(jiàn)。（論云﹕此了別用見(jiàn)分所攝）自證者，緣自用故，名謂自證；即指見(jiàn)分以為自用，以見(jiàn)分即是第三分之緣外之用故。此自證分，亦名自體分，對(duì)余三分以名自體。證自證者，第三體用，名為自證，此第四分能證知彼，是故名為證自證分也。第二分唯緣弟一，第三能緣第二第四，第四唯緣第三。此中有所量、能量、量果義別；如以尺丈量于物時(shí)，物為所量，尺為能量，解數(shù)之智名為量果。心等量境，類亦應(yīng)然。果是何義﹖是滿因義﹔譬如有人以丈尺量絹等時(shí)，絹等為所量，丈尺為能量，人則是量果也。丈尺雖能量絹等物，然其所量之能成者，賴有人能證知故也；若非有人為之證知者，丈尺能量絹等，所量有何用乎﹖丈尺能量絹等之時(shí)，人能證知丈尺分齊，故能所量義能成立。若無(wú)丈尺，人豈得知絹等分齊﹖若無(wú)絹等，人又何用丈尺等為﹖若無(wú)其人，誰(shuí)知丈尺能量絹等﹖三分妙理，亦復(fù)如是。相分為所量，見(jiàn)分為能量，見(jiàn)分能量相分之時(shí)，此中必有能證知者，量知之義由此成立。若無(wú)見(jiàn)分，心豈得知色等境界﹖若無(wú)相分，心縱起用，將何用之﹖若無(wú)自證，誰(shuí)知見(jiàn)分能緣相分﹖，是故定須立此第三分也。復(fù)次，見(jiàn)分但能外緣相分，而不能證知自體，其能證知見(jiàn)分體者，蓋即自證分是也，有此自證分，而后見(jiàn)分之果成矣。夫見(jiàn)分之果，尚須自證分成之，則自證分之果，見(jiàn)分絕不能成之矣，自證分亦絕不能自成之矣。是故若無(wú)第四分者，第三能量應(yīng)無(wú)量果，豈非大過(guò)乎﹖（是故必須更立證自證分也。第二分緣相分時(shí)，以第三分為量果，而自為能量；第三分緣見(jiàn)分時(shí)，以第四分為量果，而自為能量﹔第三分緣第四分時(shí)，以誰(shuí)為量果﹖此義應(yīng)思，蓋即以所緣之第四為量果也；第四分緣第三分時(shí)，亦即以所緣之第三分為量果。以后二分功能同故，所以不必更立第五分也。此四分者，是就識(shí)之義用而分，非是體名；若欲強(qiáng)指其體者，惟自證分可稱用中之體。(心之體相，微細(xì)難知，但可以作用顯示之耳，所以四分皆是心用。若欲于此四分用中又判體用者，則第三自證分可當(dāng)用中之體也。）此四分中，前二是外，后二是內(nèi)。（相分似外故云外，見(jiàn)分緣外故云外，非謂其體是外也；后二分均緣內(nèi)，故均曰內(nèi)也。問(wèn)曰：自證分亦緣見(jiàn)分，何以不隨見(jiàn)分云外耶﹖答曰：自證分雖緣見(jiàn)分。然外相較遠(yuǎn)，故不云外耶﹗）初唯所緣，后三通二，第二分通現(xiàn)等三量，第三第四皆現(xiàn)量攝。（自證分及證自證分皆唯是現(xiàn)量；見(jiàn)分之量，則隨識(shí)不同，蓋五八識(shí)之一一見(jiàn)分一向皆是現(xiàn)量，第七識(shí)之見(jiàn)分則一向是非量，第六識(shí)之見(jiàn)分則通于三量；若夫相分，則既非緣慮之法，故非三量所攝。相應(yīng)心所之四分，唯此可知。）三性三無(wú)性三性者﹕一遍計(jì)所執(zhí)性，二依他起性，三圓成實(shí)性，是也。遍計(jì)所執(zhí)性者，即無(wú)始以來(lái)所妄執(zhí)之心外實(shí)我實(shí)法是也；依他起性者，即依他眾緣而起之色心諸法是也；圓成實(shí)性者，即依他起法之實(shí)體是也(此即真如也）。三無(wú)性者：一相無(wú)性，二生無(wú)性，一勝義無(wú)性，是也。相無(wú)性者，遍計(jì)所執(zhí)體相郡無(wú)，故名相無(wú)性也；生無(wú)性者，依他起法，由眾緣生，非自然生，故名生無(wú)性也；勝義無(wú)性者，圓成實(shí)性，真空無(wú)相(無(wú)世俗相，并無(wú)勝義相）。故名勝義無(wú)性也(就體而言，故曰無(wú)相耳，非就用言也。勝義之上無(wú)相，故曰勝義無(wú)性也。性相之為名言一也)。以上乃大概之說(shuō)也，今更詳言之。遍計(jì)所執(zhí)性者：一能遍計(jì)，二所遍計(jì)，三遍計(jì)所執(zhí)性。遍計(jì)者，周遍計(jì)度之謂也。能迷之心，于非我非法之依他起性上周遍計(jì)度，執(zhí)為是我是法，此執(zhí)以為是之迷心，即是能遍計(jì)也。迷心所對(duì)之境(即非我非法之境，亦即依他起之境)，即是所偏計(jì)也。此境本來(lái)非我非法，而迷心對(duì)之妄起我法之執(zhí)，于是迷心之前遂乃妄現(xiàn)我法之相，此相惟迷心(又曰迷情)之前有之耳，非真有者也；此迷心之前所妄現(xiàn)之我法之相，名為當(dāng)情現(xiàn)相，即是遍計(jì)所執(zhí)性也。就此能遍計(jì)之體言之，安慧、護(hù)法立義各異。安慧則謂有漏八識(shí)皆通三性，皆是有執(zhí)，前五及第八皆有法執(zhí)，第七則有我執(zhí)，第六則我法二執(zhí)皆有，是故八識(shí)悉皆有執(zhí)；既皆有執(zhí)，故即皆是能遍計(jì)也，此安慧之說(shuō)也。護(hù)法則謂前五及第八皆無(wú)有執(zhí)，第六第七則皆通于我法二執(zhí)，惟與我法二執(zhí)相應(yīng)之六七二識(shí)，可名為能遍計(jì)，其它則非能遍計(jì)也，此護(hù)法之說(shuō)也。蓋在安慧則謂一切有漏心皆有虛妄分別，故前五及第八亦有微細(xì)之計(jì)度分別，所以皆是能遍計(jì)也。而在護(hù)法，則謂凡可稱為能遍計(jì)心者，必須要有計(jì)度分別及心所之慧與相應(yīng)之無(wú)明三者具足，乃能遍計(jì)，否則不能遍計(jì)，故此唯在六七二識(shí)而已。以上二說(shuō)，應(yīng)以護(hù)法為正義也。約遍計(jì)言有四句分別：一者遍而非計(jì)，謂諸無(wú)漏識(shí)及有漏識(shí)中之諸善識(shí)﹔二者計(jì)而非遍，謂有漏之第七識(shí)﹔三者亦偏亦計(jì)，謂有漏之第六識(shí)。四者非遍非計(jì)，謂有漏之前五識(shí)及有漏之第八識(shí)；此亦護(hù)法之說(shuō)也。由是言之，故知第六識(shí)正是能遍計(jì)，第七識(shí)但是能遍計(jì)之類而已。所遍計(jì)者，難陀則謂實(shí)我實(shí)法乃無(wú)體之法，此無(wú)體之實(shí)我實(shí)法，即所遍計(jì)，亦即遍計(jì)所執(zhí)性。蓋難陀之義，謂所遍計(jì)即是遍計(jì)所執(zhí)性，曾無(wú)二者之分者也。而在護(hù)法，則以依他有體法屬于所遍計(jì)；又真如既是依他起法之體，故展轉(zhuǎn)言，真如亦是所遍計(jì)也。以上二說(shuō)，應(yīng)以護(hù)法之說(shuō)為正義也。遍計(jì)所執(zhí)性者，安慧之說(shuō)，則謂由自證分所現(xiàn)之相見(jiàn)二分是遍計(jì)所執(zhí)性。護(hù)法之說(shuō)，則謂相見(jiàn)二分從緣生故是依他起，非是遍計(jì)所執(zhí)性，但此二分之上當(dāng)情所現(xiàn)之實(shí)我實(shí)法之相，此則是遍計(jì)所執(zhí)性也，此護(hù)法之說(shuō)也。以上二說(shuō)，亦應(yīng)以護(hù)法為正義也。依他起性者，色心諸法，皆依眾緣而生，故名依他起性。眾緣者，因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣是也。心法依四緣生，色法依二緣生。四緣者，即上所言之四緣也﹔二緣者，即因緣與增上緣也。如此依緣而生者，亦必依緣而滅，所謂緣聚則生緣離則滅是也。緣聚則生緣離則滅，是謂依緣生滅；既是依緣生滅，則非實(shí)生實(shí)滅也明矣；既非實(shí)生實(shí)滅，則非固然常住也明矣；故知依他起法蓋如幻假有者也。依他起性，可分為二：一者凈分依他，二者染分依他。染分依他者，即有漏因緣所生之心王、心所、色法、不相應(yīng)行法（即百法中之九十四法）是也，亦即所謂有漏有為是也。凈分依他者，即無(wú)漏有為之諸法是也。然凈分依他，若約漏無(wú)漏門言之，則亦應(yīng)屬于圓成實(shí)性，故知正屬依他起性者惟染分依他而已。圓成實(shí)性者，即依他起性之實(shí)體，即一切諸法之本體是也，亦即所謂真如者是也，亦即所謂無(wú)為法者是也。此有圓滿、成就、真實(shí)之三義。圓滿者，謂其遍一切處，此所以簡(jiǎn)于自相也；成就者，謂其離于生滅，此所以簡(jiǎn)于共相也；真實(shí)者，謂其非是虛謬，此所以簡(jiǎn)于小乘之虛空及外道之我等也。又就此圓成實(shí)言之，有常無(wú)常門及漏無(wú)漏門之分別。就常無(wú)常門言，則不變常住者為圓成實(shí)，生滅無(wú)常者為依他起﹔就漏無(wú)漏門言，則無(wú)漏有為為圓成實(shí)，其諸一切屬于有漏者則皆為依他起。但無(wú)漏有為之所以稱為圓實(shí)者，以其體非染污離于顛倒，故稱真實(shí)；以其究竟斷染，故稱成就﹔以其遍斷諸染、遍緣諸境、遍緣真如，故稱圓滿。以有此三義故，所以亦得稱為圓成實(shí)性焉。以上所言之遍等三性，遍計(jì)所執(zhí)性，唯是妄情上之所現(xiàn)者，理上實(shí)無(wú)有此，故名為情有理無(wú)之法。依他起性，如幻假有，眾緣所成，其體不空。圓成實(shí)性，真實(shí)如常，其性凝然，非是假法，亦非無(wú)法。（假法者，如瓶衣等是也。無(wú)法者，如龜毛兔角等是也。）此依圓二性，乃圣智之境界，非妄情之境界，故名為理有情無(wú)之法焉。至于依他起性與圓成實(shí)性之關(guān)系，則不即不離者也。何以故﹖依他起性者，乃緣起之諸法，此緣起之諸法，皆不能離于真如而獨(dú)存(真如即圓成實(shí)性）；蓋圓成實(shí)性，乃依他起性之體，而依他起性，乃圓成實(shí)性之用，用不離體，故是不離也。又圓成實(shí)性則凝然常住，而依他起性則生滅無(wú)常，二者不同，故又不即也。復(fù)次，無(wú)漏智證依圓二性之時(shí)，必先證圓成實(shí)而后方能證依他起。證圓成實(shí)性之智名根本智，證依他起之智名后得智。但凡夫緣依他起時(shí)，則以有我法二執(zhí)為障故，不能如實(shí)而知，必二空觀智現(xiàn)前之時(shí)，始能如實(shí)證知也。復(fù)次，若以百法配此三性者，則六無(wú)為法是圓成實(shí)，其余九十四法悉是依他起。但無(wú)為法有識(shí)變無(wú)為及法性無(wú)為之分焉；識(shí)變無(wú)為，亦是依他起﹔法性無(wú)為，則是圓成實(shí)也。遍計(jì)所執(zhí)性，則無(wú)有別法，只是妄執(zhí)所起之妄相而已。復(fù)次，若就凡夫之迷執(zhí)觀百法，則百法皆遍計(jì)所執(zhí)性也；若就圣人之圣智觀百法，則百法皆依圓二性也。以上乃三性之言也。三無(wú)性者：一相無(wú)性，二生無(wú)性，三勝義無(wú)性是也。相無(wú)姓者，遍計(jì)所執(zhí)，體性都無(wú)，以此義故，立相無(wú)性。生無(wú)性者，依他起性，依緣而生，非自然生，以此義故，立生無(wú)性。勝義無(wú)性者，勝者殊勝，義者境也，殊勝之境，即是真如；此之真如，非我非法，遠(yuǎn)離名言，無(wú)有眾相，以此義故，立勝義無(wú)性焉。然此三無(wú)性中，惟相無(wú)性是就遍計(jì)所執(zhí)體性都無(wú)而言，則所謂無(wú)性云者即空之謂矣。至于生無(wú)性及勝義無(wú)性。則依圓二性體非空無(wú)。是則無(wú)性之言非空之謂，不得與前同日而語(yǔ)矣。復(fù)次，三無(wú)性言，非了義教，佛以密意，說(shuō)諸法空。因眾生聞鹿苑教執(zhí)著諸法以為實(shí)有，故佛說(shuō)此以除彼執(zhí)，非謂依圓二性其體都無(wú)也。大乘五位如是所成唯識(shí)相性，誰(shuí)于幾位，如何悟入﹖謂其大乘二種種性，各于五位，漸次悟入。何謂大乘一種種性﹖一本性住種性，二習(xí)所成種性。所謂本性住種性者，謂無(wú)始來(lái)依附本識(shí)。法爾所得無(wú)漏法因。云何之人名為具本性人﹖謂即外凡人是也；外凡人者，謂雖具此性而尚未發(fā)堅(jiān)固大菩提心，故名外凡位也。所謂習(xí)所成種性者，謂聞法界等流法已聞所成等熏習(xí)所成。云何之人名為具習(xí)性人﹖謂即內(nèi)凡人是也；內(nèi)凡人者，此即初住位人也。約初入劫，故名為內(nèi)凡也。入劫云者，謂聞法后修行十千劫方入初住，乃入三僧祇之初首，是名入劫也。云何五位﹖所謂一資糧位，二加行位，三見(jiàn)道位，四修習(xí)位，五究竟位是也。云何漸次悟入﹖所謂于識(shí)相性，資糧位中能深信解；至加行位，能漸伏除所取能取，引發(fā)真見(jiàn)；至見(jiàn)道位，如實(shí)通達(dá)；修習(xí)位中，如所見(jiàn)理數(shù)數(shù)修習(xí)伏斷余障﹔至究竟位，出障圓明，盡未來(lái)際化有情類，復(fù)令悟入唯識(shí)相性；此則名為漸次悟入。此即名為大乘五位也。一、資糧位云何名為資糧位耶﹖資謂資益，糧謂津糧﹔從此積集福智津糧，資益己身，遠(yuǎn)趣大果，故名資糧也。云何又名為順解脫分﹖為有情故勤求究竟大解脫果，由此亦名順解脫分。資糧是自利之名，順?lè)帜死?hào)也。此資糧位當(dāng)修何行﹖謂修大乘順解脫分。從何至何是資糧位﹖謂從發(fā)深固大菩提心乃至未起順決擇識(shí)，齊此皆是資糧位攝。此資糧位有幾行位﹖所謂有三十心，即十住、十行、十回向是也。此位由何于唯識(shí)義能深信解﹖謂要因于四種勝力，即內(nèi)因力、善友力、作意力、資糧力是也。何者為內(nèi)因力﹖謂大乘多聞熏習(xí)相續(xù)。何者為善友力﹖謂逢事諸佛出現(xiàn)于世。何者為作意力﹖謂一向決定勝解是名作意力。何者為資糧力﹖謂由上三力積集無(wú)間，是名資糧力也。此位伏除何障染法﹖謂少能伏除能所取現(xiàn)。何故少能不能多也﹖以多住外門修菩薩行，所以少能。云何名外門耶﹖謂散心名外也。論云：于二取隨眠猶未能伏滅，故知唯能伏于二取現(xiàn)行而已。若爾，華嚴(yán)何說(shuō)十住菩薩能現(xiàn)八相﹖答曰：既云多住外門，可見(jiàn)亦有能入定者，非謂皆住散心，故不相違也。福智資糧者，于六度中，前五是福第六是智也。二、加行位云何名為加行位耶﹖加功用行名為加行﹔近見(jiàn)道故，立加行名。此又云何名為順決擇分﹖以求見(jiàn)道故，名順決擇分﹔見(jiàn)道之智名為決擇也。此加行位行業(yè)云何﹖謂修大乘順決擇分，即是行業(yè)。加行位中所修何法﹖謂有四位：四能發(fā)、四所發(fā)、四能觀、四所觀。何者四位耶﹖謂暖、頂、忍、世第一法。何者是四能發(fā)耶﹖謂明得定、明增定、印順定、無(wú)間定。何者是四所發(fā)耶﹖謂下四尋恩、上四尋思、下四如實(shí)智、上四如實(shí)智。何者是四所觀耶﹖謂名空、義空、名義自性空、名義差別空。何者是四能觀耶﹖謂即前之四尋思、四如實(shí)智是也。依何位入何定，發(fā)何智觀何法耶﹖謂初依暖位，入明得定，發(fā)下尋思，創(chuàng)觀所取名義自性差別皆自心變，皆假施設(shè)，實(shí)不可得。次依頂位，入明增定，發(fā)上尋思，重觀所取名等四法實(shí)不可得，唯自心變。次依忍位，入印順定，發(fā)下如實(shí)智，印前所取四法是空，順后能取之識(shí)亦是其空；印前順后，名印順定，所謂順后能取亦空者，既無(wú)實(shí)境離能取識(shí)，寧有實(shí)識(shí)離所取境，所取能取相待立故；又此忍者，有下中上之別，下忍印無(wú)所取，中忍印無(wú)能取。次依世第一位，入無(wú)間定，發(fā)上如實(shí)智，印二取空，伏除二障俱生分別。初位所以名之為暖者，以此初獲道火前相，故名為暖。明得定者，以此初獲慧日前相，所以名之為明得定。其第二位名為頂者。尋思位極，故立頂名。明增定者，明相轉(zhuǎn)增，名明增定。何以頂位重觀四法者，以初伏難，所以重觀。其第三位名為忍者，忍境識(shí)空，故名為忍﹔忍者，印也，順也。印順定者，印前印后，故名印順。四如實(shí)智者，以能如實(shí)遍知此四離識(shí)及識(shí)非有，故名此為四如實(shí)智。其第四位世第一名者，有漏位極，名世第一。無(wú)間定者，從此無(wú)間必入見(jiàn)道，所以名此為無(wú)間定也。三、見(jiàn)道位見(jiàn)道位者，謂無(wú)漏智體會(huì)真如，初照理故，故名見(jiàn)道。此之見(jiàn)道有二差別，謂真見(jiàn)道及相見(jiàn)道。真相見(jiàn)道復(fù)有差別，所謂若以一心為真見(jiàn)道，則三心應(yīng)為相見(jiàn)道﹔若以三心為真見(jiàn)道，則十六心應(yīng)為相見(jiàn)道。云何一心真見(jiàn)道耶﹖謂根本智實(shí)證二空真理，實(shí)斷分別煩惱所知二障，雖多剎那事方究竟，然而不妨總說(shuō)一心。何為三心相見(jiàn)道耶﹖謂一、內(nèi)遣有情假緣智，二、內(nèi)遣諸法假緣智﹔三、遍遣一切有情諸法假緣智。所以名此為相見(jiàn)道者，真見(jiàn)道不