《西方哲學(xué)史》課程教案

《西方哲學(xué)史》課程教案緒論【教學(xué)目的與要求】掌握哲學(xué)的研究對象、哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系，懂得學(xué)習(xí)哲學(xué)史的方法?！窘虒W(xué)重點與難點】教學(xué)重點：哲學(xué)的研究對象，哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的方法。教學(xué)難點：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系。【教學(xué)學(xué)時】3學(xué)時西方哲學(xué)史，按照我們約定俗成的劃分方式，講述的是從公元前6世紀(jì)以后到公元20世紀(jì)之前的2500多年間，西方哲學(xué)產(chǎn)生、形成、發(fā)展和演變的歷史過程。至于20世紀(jì)的西方哲學(xué)，我們將留給“現(xiàn)代西方哲學(xué)”去討論。通常與現(xiàn)代西方哲學(xué)相區(qū)別，這一歷史過程中的西方哲學(xué)也被稱為“古典哲學(xué)”。我們習(xí)慣于將世界上的哲學(xué)劃分為西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)三大哲學(xué)形態(tài)，西方哲學(xué)史有時也被稱作“歐洲哲學(xué)史”。然而，所謂“西方哲學(xué)史”中的“西方”，或“歐洲哲學(xué)史”中的“歐洲”，都不是嚴(yán)格意義上的地理學(xué)概念，例如希臘哲學(xué)（同時也是西方哲學(xué)）的誕生地米利都位于小亞細(xì)亞地區(qū)，那應(yīng)該屬于“東方”的地域；教父哲學(xué)的最大代表圣奧古斯丁曾經(jīng)活動于北非地區(qū)；而中世紀(jì)時阿拉伯的阿維羅伊主義亦對經(jīng)院哲學(xué)有過相當(dāng)大的影響。不僅如此，西方哲學(xué)的歷史分期也與世界歷史的歷史分期并不完全一致，作為一種相對獨立的意識形態(tài)，不同時期的哲學(xué)思想都有其相對完整的自身延續(xù)和演變的歷程。因此，我們這里所說的“西方哲學(xué)”主要指的是一種區(qū)別于印度哲學(xué)和中國哲學(xué)的獨特的哲學(xué)形態(tài)。然而，將西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)統(tǒng)稱為哲學(xué)并不是沒有疑義的。嚴(yán)格說來，哲學(xué)之為哲學(xué)乃是希臘人的創(chuàng)造，它后來源遠(yuǎn)流長，形成了蔚然大觀的西方哲學(xué)，而印度或中國并沒有這樣的哲學(xué)。然而，這并不是說印度或中國的思想家沒有思考過類似的哲學(xué)問題，只是說在它們那里不存在西方哲學(xué)形態(tài)那樣的哲學(xué)。實際上，上述關(guān)于西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)的劃分所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，基本上是西方哲學(xué)的概念，例如中國哲學(xué)史最初就是按照西方哲學(xué)的模式從浩瀚的古代思想材料中疏理出來的。必須強調(diào)的是，當(dāng)我們說印度與中國不存在西方哲學(xué)式的哲學(xué)的時候，這并不意味著它們在這一方面比西方落后。不同的民族不同的文化形成了不同的思想觀念，它們由于多種方面的差異而走了不同的道路，在這里不存在誰高誰低的問題。當(dāng)然，在某種意義上說，我們可以將不同文化不同民族的最高的意識形態(tài)稱之為“思想”，因為“思想”的普遍性似乎比“哲學(xué)”更大一些。如果我們在這個意義上來理解“哲學(xué)”，那么毫無疑問，由此來劃分西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)不成問題。所以在作了上述說明之后，我們?nèi)匀话凑占s定俗成的原則將世界上的思想形態(tài)區(qū)分為西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)。不過考慮到問題的復(fù)雜性，尤其是考慮到比較哲學(xué)尚不具備起碼的基本條件，我們不準(zhǔn)備通過明確西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的差別來說明西方哲學(xué)的基本特征。顧名思義，所謂西方哲學(xué)史就是在一定的歷史時期內(nèi)西方哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展的歷史。但是，僅此而已還不足以使我們了解西方哲學(xué)史的確切含義。顯而易見，如果我們要了解西方哲學(xué)史的確切含義，首先需要了解諸如哲學(xué)和哲學(xué)史的一些基本概念。然而，哲學(xué)和哲學(xué)史的這些基本概念在不同的歷史時期、不同的哲學(xué)家、甚至同一位哲學(xué)家那里，其意義不僅有所不同，而且始終處在演變之中，因而很難給予比較確切一致的規(guī)定。由此可見，最好的辦法莫過于返回到源頭，從哲學(xué)的產(chǎn)生，或者說，從哲學(xué)問題的產(chǎn)生，來說明哲學(xué)的本性。一、哲學(xué)問題對于初次接觸哲學(xué)這門學(xué)科的人來說，他所面臨的基本問題就是“哲學(xué)是什么？”或者“什么是哲學(xué)？”的問題。即使是比較了解哲學(xué)的人，也同樣會產(chǎn)生這樣的問題，因為哲學(xué)的意義往往是晦暗不明的。表面看起來，“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”在日常語言中是沒有區(qū)別的，它們追問的是一回事，亦即哲學(xué)的意義或定義，但是實際上這兩者是可以區(qū)別對待的。通常當(dāng)我們問“哲學(xué)是什么”的時候，我們問的是迄今為止哲學(xué)“事實上是什么”，而當(dāng)我們問“什么是哲學(xué)”的時候，則很可能問的是究竟什么樣的哲學(xué)才能被稱作哲學(xué)，或者說，哲學(xué)“應(yīng)該是什么”。顯然，哲學(xué)事實上是什么并不意味著哲學(xué)就應(yīng)該是什么，反之，哲學(xué)應(yīng)該是什么也并不意味著哲學(xué)已經(jīng)象它應(yīng)該是的那樣實際上是什么了。哲學(xué)史當(dāng)然要回答前一個問題，它所描述的就是迄今為止哲學(xué)思想的歷史，但是這還不夠，因為哲學(xué)史并不是已成過去的死材料的簡單堆積，而是活生生的有生命的運動過程。于是，我們就涉及到了第二方面的問題。在某種意義上說，哲學(xué)史就是通過對“哲學(xué)是什么”的考察來回答“什么是哲學(xué)”的問題。毫無疑問，在了解哲學(xué)史的含義之前，我們首先應(yīng)該了解什么是哲學(xué)。然而恰恰在這個問題上，不同的哲學(xué)流派，不同的哲學(xué)家，卻各自有其不同的規(guī)定，很難達(dá)成普遍的共識。一門歷史如此悠久的學(xué)科竟然在最基本的規(guī)定上無法形成統(tǒng)一的意見，難怪人們要對哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑，這實在令研究哲學(xué)的人感到無地自容。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詮淖钜话愕囊饬x上將哲學(xué)規(guī)定為“理論化的世界觀”，并且通過哲學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科之間的關(guān)系來確定它的地位。在人類精神的意識形態(tài)領(lǐng)域中，哲學(xué)是一門非常特殊的學(xué)科，我們可以把哲學(xué)同科學(xué)和宗教作一番比較。就哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系而論，哲學(xué)似乎居于這兩者之間。一般說來，科學(xué)源于人類認(rèn)識世界、改造世界的需要，它訴諸于理性而以自然為其認(rèn)識的對象；宗教產(chǎn)生于人類精神“終極關(guān)懷”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒無限的精神層面上關(guān)注人類的來源與歸宿，它訴諸于情感而以超自然的存在作為其信仰的對象。至于哲學(xué)，它一方面象自然科學(xué)一樣訴諸于理性，但又象宗教一樣，以人類精神的“終極關(guān)懷”作為其希圖實現(xiàn)的理想，如果說宗教是信仰的世界觀，那么可以說哲學(xué)就是理性的或理論化的世界觀，這就凸現(xiàn)出了哲學(xué)不同尋常的特殊性。哲學(xué)的這一特殊地位無疑是它的“長處”：科學(xué)只是認(rèn)識世界、改造世界的工具和手段而無法解決人類精神的“終極關(guān)懷”、人類文明的發(fā)展方向和目的以及世界觀等等問題，而這正是或應(yīng)該是哲學(xué)研究的對象；宗教雖然以人類精神的“終極關(guān)懷”為目標(biāo)，但是由于它以信仰為前提和基礎(chǔ)，因而缺少理論的力量和理性的普遍性。然而，哲學(xué)的這一“長處”恰恰也是它的“短處”：哲學(xué)以理性為基礎(chǔ)，但是卻由于其對象的緣故而不具備科學(xué)的確定性即所謂的“科學(xué)性”；哲學(xué)以人類精神的“終極關(guān)懷”為對象，但是由于它主要以理性的方法為認(rèn)識手段，而這種手段難以通達(dá)終極關(guān)懷的境界，所以又不如宗教信仰那樣自有其方便的法門。于是，當(dāng)哲學(xué)試圖成為象自然科學(xué)那樣的科學(xué)的時候，它就不可避免地陷入了尷尬的境地。從詞源上看，哲學(xué)在古希臘語中是philosophia，本義是“對智慧的愛”或“愛智慧”。就此而言，哲學(xué)家應(yīng)該是最謙虛的人，他們主張“愛智慧”而不自詡為“有智慧”，因為他們明白有限的知識與作為人類精神之無限的理想境界的智慧是不同的：知識可以占有，而智慧則只能熱愛。然而，在人類求知本性的驅(qū)使下，尤其是在自然科學(xué)發(fā)展的激勵下，哲學(xué)家們用了2000多年的時間企圖將“智慧之愛”變成“智慧之學(xué)”，致力于使哲學(xué)成為象自然科學(xué)那樣的科學(xué)，甚至成為比自然科學(xué)更科學(xué)的科學(xué)，并且成為一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)。當(dāng)然，由于這一理想違背了哲學(xué)的本性，因而注定是不可能成功的。追根尋源，西方哲學(xué)之所以會陷入如此尷尬的境地，與它之所以能夠繁榮昌盛、蔚然大觀一樣，都是出于希臘哲學(xué)的求知本性。對希臘人來說，哲學(xué)首先表現(xiàn)為對知識的追求。例如亞里士多德就曾經(jīng)指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或驚異（thaumazein）而開始哲學(xué)思考的。他一開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，對更重大的事情產(chǎn)生疑問。一個感到疑難和好奇的人便覺得自己無知，而一個為了擺脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考的人顯然不是以某種實用性為目的的，而是為了知識而追求知識。因此也許一切知識都比哲學(xué)更有用處，但是唯有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。顯然，求知、知識或科學(xué)在希臘人心目中的含義與后世的含義是有所不同的，例如希臘人追求知識并沒有實用的目的，科學(xué)改造自然的功能則是近代以來才有的。然而，由于隨著哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，“現(xiàn)實意義”越來越成為人們衡量知識的價值的標(biāo)準(zhǔn)，加之哲學(xué)對象的根本性使之被看作是人類知識大廈的根基，因此既然自然科學(xué)是普遍必然的知識，那么哲學(xué)也可以而且更應(yīng)該成為普遍必然的科學(xué)，似乎唯其如此才能與其至高無上的地位相稱。于是，希臘哲學(xué)的求知本性便逐漸演變成了西方哲學(xué)的“科學(xué)情結(jié)”。然而，哲學(xué)的對象畢竟不同于科學(xué)的對象，因而哲學(xué)的問題也不同于科學(xué)的問題，在某種意義上說，它們不是“問題”而是“難題”。通常一個問題總有答案而且有相對一致的答案，或者說，一般一個問題只有一個答案，自然科學(xué)的問題就類似于這樣的問題。但是還有一類問題并沒有統(tǒng)一的答案，或者說它們沒有一致的答案，只有各式各樣不同的解答方法，哲學(xué)問題就是這樣的問題，我們可以稱這類問題為“難題”。實際上，哲學(xué)問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題，哲學(xué)家們只能不斷地探索、尋求通達(dá)智慧境界的道路，但是卻注定了不可能獲得終極的答案。哲學(xué)問題為什么是沒有終極答案的難題？既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的難題，我們?yōu)槭裁催€要追問這樣的難題，并且企圖為之找到一條可能的出路呢？簡言之，原因就在于人類精神的“終極關(guān)懷”。當(dāng)人類從自然界中脫穎而出的時候，他的生存活動不再僅僅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出現(xiàn)了有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾，哲學(xué)問題便油然而生。因為他不僅僅是自然存在物，而且又是有理性的存在，這就使他形成了超越自身有限性而通達(dá)無限的自由境界的理想，哲學(xué)（包括宗教）就是這一理想的集中體現(xiàn)。顯然，這個無限的自由境界在一個人的有生之年是不可能現(xiàn)實地通達(dá)的，即使人類可以無限地延續(xù)下去也仍然解決不了問題，因為它是且只能是至高無上的終極的理想。這就是說，哲學(xué)問題是沒有也不可能有終極的答案的，盡管如此，人類卻又不可能不關(guān)心這些問題，因為這些問題對人類來說是性命攸關(guān)的。所以，哲學(xué)問題大多是一些永恒無解但人類又不得不追問的難題。當(dāng)然，哲學(xué)問題并不都是與“終極關(guān)懷”（例如本體論或形而上學(xué)的）有關(guān)的問題。在哲學(xué)中，尤其是在古典哲學(xué)中，后來逐漸從哲學(xué)中分離出來的許多部門，它們的問題就是比較具體的，例如認(rèn)識論的問題、邏輯學(xué)的問題、倫理學(xué)的問題、美學(xué)的問題、歷史哲學(xué)的問題、政治哲學(xué)的問題等等就是如此。不過，雖然這些問題不象本體論或形而上學(xué)的問題那樣抽象、普遍乃至超越經(jīng)驗，但是它們作為一些基礎(chǔ)性的或根本性的問題，同樣也是不可能獲得終極答案的。在某種意義上說，能否找到問題的答案幾乎成了一種衡量的標(biāo)準(zhǔn)：哲學(xué)的各個部門其主要的問題只要能夠找到某種相對統(tǒng)一的答案，它們就會從哲學(xué)中分離出去自立門戶，而留給哲學(xué)的都是一些永恒無解的難題。哲學(xué)問題不僅有歷史性，而且有時代的特點。一方面就哲學(xué)這門學(xué)科而論，有一些一般性的基本問題是任何一位哲學(xué)家都必然會關(guān)注的，例如哲學(xué)的性質(zhì)、方法和它的各個部門的主要問題等等，盡管他們對這些問題可以采取不同的立場、觀點和方法，甚至有時這些問題還會發(fā)生形態(tài)上的改變。另一方面，由于不同的歷史時期、不同的時代產(chǎn)生了不同的問題，因而就哲學(xué)是時代精神的精華而言，它不可避免地要面對這些富于時代特色的、具有特殊性的哲學(xué)問題。例如晚期希臘哲學(xué)以倫理學(xué)為主要問題，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)以調(diào)和理性與信仰為主要的哲學(xué)問題，而18世紀(jì)法國哲學(xué)最關(guān)注的是啟蒙問題等等。哲學(xué)具有理想性的特點，它不僅關(guān)注終極關(guān)懷的最高理想，同時也關(guān)注現(xiàn)實生活的現(xiàn)實理想，例如在一種歷史現(xiàn)實尚未過去的時候，哲學(xué)就從理想性的角度對之采取批判的態(tài)度，而當(dāng)這一現(xiàn)實行將過去的時候，哲學(xué)則以其理想性而參與塑造新的時代精神。既然社會歷史始終處在發(fā)展和演變的過程之中，那么哲學(xué)所關(guān)注的問題亦同樣處在變化之中。不僅如此，哲學(xué)問題本身也會產(chǎn)生新的問題。如果一個哲學(xué)問題無法得到解決，那么肯定是在某些方面存在著問題。而當(dāng)一個哲學(xué)問題獲得了某種解決的方式之后，這種解決方式本身又會引出新的問題。由此可見，當(dāng)一個人開始哲學(xué)思考的時候，他不僅要從歷史上繼承一些普遍的哲學(xué)問題，而且要面對他所生活的時代的主要問題，同時他的哲學(xué)思考、他對哲學(xué)問題的解決又會產(chǎn)生新的問題?？偠灾?，我們可以把哲學(xué)史看作是哲學(xué)家們代表人類精神對于永恒無解的哲學(xué)問題進(jìn)行不斷地探索的記錄，換言之，所謂哲學(xué)并不存在于某一位哲學(xué)家的思想里，并不存在于某一個哲學(xué)流派之中，并不存在于某一本教科書里，而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)運思的道路之中。就此而論，我們可以把哲學(xué)史可以看作問題史。二、哲學(xué)史學(xué)習(xí)哲學(xué)必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史，這構(gòu)成了哲學(xué)這門學(xué)科的一個不同尋常的基本特征。通常我們學(xué)習(xí)一門科學(xué)不一定非要學(xué)習(xí)它的歷史，例如學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)不必非要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)史，學(xué)習(xí)物理學(xué)也不必非要學(xué)習(xí)物理學(xué)史。因為一門科學(xué)的所有成果包括最新的成果都凝聚在這門知識的最新形態(tài)之中，我們只要拿過來學(xué)拿過來用就可以了。換言之，一般的科學(xué)知識都是長期積累的結(jié)果，它們留存在當(dāng)前的知識載體之中。哲學(xué)就不同了。哲學(xué)的“知識”不是積累的結(jié)果，而是只存在于哲學(xué)史中，所以離開了哲學(xué)史就沒有哲學(xué)。因此我們說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。當(dāng)然，“哲學(xué)是哲學(xué)史”，這并不是我們的新發(fā)明，而是黑格爾首創(chuàng)的思想，不過需要說明的是，我們在理解上與他的觀點有著根本上的區(qū)別。不容否認(rèn)，黑格爾作為哲學(xué)史這門學(xué)科的創(chuàng)始人，有史以來第一次試圖尋找哲學(xué)思想之間繼承和發(fā)展的歷史規(guī)律，并且把哲學(xué)史看作是“一種”哲學(xué)的發(fā)展史，認(rèn)為越是在后的哲學(xué)思想，由于它繼承和發(fā)展了前人的成果，因而就越是接近于真理，于是整個哲學(xué)史不過是“一種”哲學(xué)的自我運動、自我完成或自我實現(xiàn)的過程。毫無疑問，黑格爾的哲學(xué)史觀對后世產(chǎn)生了深刻的影響，然而這種影響不僅有積極的一面，也有消極的一面。從積極意義上說，黑格爾揭示了哲學(xué)思想深刻的歷史背景，說明了思想發(fā)展的辯證運動，以及思想與思想之間繼承和發(fā)展的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但是從消極意義上說，黑格爾從古典哲學(xué)的基本觀點出發(fā)，秉承使哲學(xué)成為科學(xué)或“科學(xué)之科學(xué)”的形而上學(xué)理想，試圖使哲學(xué)成為科學(xué)，這種哲學(xué)史觀盡管看起來非常系統(tǒng)、規(guī)整并且合乎邏輯，但是實際上它不僅混淆了哲學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別，而且掩蓋了哲學(xué)思想的本性。所以，當(dāng)我們說“哲學(xué)是哲學(xué)史”的時候，它所表達(dá)的含義與黑格爾正好相反。在黑格爾看來，哲學(xué)之所以就是哲學(xué)史，乃是因為哲學(xué)史是“一種”哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的過程。而在我們看來，哲學(xué)史上存在著許多種哲學(xué)，沒有一種哲學(xué)可以代表所有的哲學(xué)而被看作是哲學(xué)本身，所以哲學(xué)只能是哲學(xué)史。顯然，哲學(xué)與一般所說的科學(xué)即自然科學(xué)有著根本的區(qū)別。如前所述，哲學(xué)問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題，人類精神由于其本性決定了它不得不追問這些難題，雖然它們永遠(yuǎn)也不會有終極的答案。因此，哲學(xué)與科學(xué)是有區(qū)別的。如果我們可以將科學(xué)知識看作是某種直線式的知識積累的過程，那么我們也可以將哲學(xué)看作是一個永遠(yuǎn)圍繞著“智慧”這個圓心而旋轉(zhuǎn)的立體圓周運動。這個無限大的立體圓周上面的每一個點都標(biāo)志著一條哲學(xué)運思的道路，每一條哲學(xué)運思之路都代表著一種不同尋常的典型，或者說它們是“路標(biāo)”或“里程碑”。由于它們把追問智慧之境界的某種方式推進(jìn)到了極致，以致于后人要想繼續(xù)追問哲學(xué)問題，就只能另辟奚徑，換一條路走，因為前面的道路雖然都指向智慧的境界，但是又都被證明是“此路不通”的。換言之，在西方哲學(xué)史上，每一位哲學(xué)家的思想都代表著一條哲學(xué)運思之路，而每一條道路都具有永恒獨特的意義和價值，都是不可替代的，例如亞里士多德不能代替柏拉圖，黑格爾也不能代替康德。當(dāng)然，無可否認(rèn)，哲學(xué)史上的思想都具有繼承和發(fā)展的關(guān)系，每一位哲學(xué)家都是在前人思想的基礎(chǔ)上從事哲學(xué)思考的，但是這并不意味著他們的思想都將失去自己獨立存在的價值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲學(xué)問題都是一些沒有終極答案的難題，因而哲學(xué)家們以自己獨特的方式所提出的解答就構(gòu)成了一條條不同尋常的道路。所有哲學(xué)運思之路的最終目標(biāo)都指向至高無上的智慧境界，雖然這一智慧境界的性質(zhì)決定了任何一種哲學(xué)思想都不可能現(xiàn)實地通達(dá)這一境界，然而卻無法阻止人類精神去實現(xiàn)自己終極關(guān)懷的最高理想，而每一條哲學(xué)思想之路都代表著對哲學(xué)問題的一種典型的解答方式，于是那條條道路就一同構(gòu)成了一幅開放性的哲學(xué)景觀：過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)思想之路“綜合”在一起，共同構(gòu)成了哲學(xué)這門學(xué)科或?qū)W問。由此可見，科學(xué)的發(fā)展是一個知識積累的過程，哲學(xué)的運動則似乎是“齊頭并進(jìn)”的。就知識的占有程度而論，現(xiàn)代人肯定比古代人高得多，但是在哲學(xué)思維的水平上，古代人與現(xiàn)代人至少是可以比肩并立的?，F(xiàn)在任何一所醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所具有的知識都是被稱為醫(yī)學(xué)始祖的希波克拉底所無法比擬的，然而即使是當(dāng)代的大哲學(xué)家也不敢說他就比柏拉圖或者亞里士多德更高明。所以，當(dāng)我們說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的時候，這不僅意味著哲學(xué)是一種歷史性的思想，每一位哲學(xué)家的思想都具有不可替代的歷史地位，因而我們總是要一而再再而三地返回源頭；而且也意味著哲學(xué)應(yīng)該是一門開放性的、多元化的理論學(xué)科，因為返回源頭的目的并不是要走回頭路，而是為了開辟新的方向。所以，哲學(xué)問題沒有終極答案并不是因為哲學(xué)家無能，而是哲學(xué)問題之本性使然。不僅如此，哲學(xué)不是科學(xué)也并不是哲學(xué)的缺陷，恰恰相反，我們應(yīng)該視之為哲學(xué)不同尋常的“優(yōu)越性”，因為它意味著人類精神所追求的最高目的乃是一個無限開放的理想境界。應(yīng)該承認(rèn)，人類不同于一切存在物的特性就在于他是一種非現(xiàn)成的、非凝固的、始終處在生成過程之中的因而是開放的或自由的存在，因而人的本質(zhì)具有社會性和歷史性，這就意味著人類精神“終極關(guān)懷”的對象，亦是一種無限開放的理想境界。如果我們非要使哲學(xué)成為象自然科學(xué)那樣的科學(xué)，那么就有可能使這個無限的開放的理想境界凝固化、有限化，對象化甚至物化，而這樣做的結(jié)果不但不可能實現(xiàn)理想，反而會“南轅北轍”，與我們希望實現(xiàn)的理想背道而馳。正是在這個意義上，我們將哲學(xué)或哲學(xué)史看作是一種“問題史”，或者更確切地說，哲學(xué)是一個由哲學(xué)問題和不同的解決方式所交織在一起的開放性系統(tǒng)，每一位哲學(xué)家都是根據(jù)他所面臨的哲學(xué)問題以及他解決問題的特殊方式這一“經(jīng)緯度”來確定其在哲學(xué)史上的地位的。然而，當(dāng)我們不是把哲學(xué)問題沒有終極答案看作是哲學(xué)的恥辱，而是看作哲學(xué)的本性的時候，當(dāng)我們不是把哲學(xué)史看作知識的歷史而是看作問題的歷史的時候，當(dāng)我們把哲學(xué)看作是一門開放性的、多元化的理論學(xué)科的時候，換言之，當(dāng)我們把哲學(xué)與一般意義上的科學(xué)區(qū)別開來的時候，從這個角度看哲學(xué)或哲學(xué)史，它似乎變成了一個堆放各式各樣的理論學(xué)說的雜亂無章的“倉庫”，既沒有統(tǒng)一性，也沒有規(guī)律性，以致于我們很難把它看作是一門學(xué)問。首先應(yīng)該承認(rèn)，哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上始終處在眾說紛紜莫衷一是的狀態(tài)，這是事實。然而這并不意味著哲學(xué)史只是某種彼此之間毫無內(nèi)在聯(lián)系的理論學(xué)說的匯集，或者只有象黑格爾那樣將哲學(xué)史看作一種哲學(xué)的發(fā)展過程才能解決問題。實際上，哲學(xué)史上的哲學(xué)理論或?qū)W說一方面相互之間的確具有繼承和發(fā)展的關(guān)系，另一方面它們又各自具有獨立存在的意義和價值，這種相互聯(lián)系和相互區(qū)別的辯證關(guān)系，就構(gòu)成了哲學(xué)史之思想的獨特的律動。如前所述，哲學(xué)不象科學(xué)那樣是某種直線式知識積累的運動過程，而是類似某種無限開放的圓周運動。例如科學(xué)知識的進(jìn)步經(jīng)常是在某個領(lǐng)域或某個問題上的不斷地深化，而哲學(xué)的運動卻總是在哲學(xué)問題上不斷地變換立場、觀點和方法。綜上所述，哲學(xué)與科學(xué)不同，用衡量科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)來衡量哲學(xué)當(dāng)然是不恰當(dāng)?shù)?。不過，當(dāng)人們以哲學(xué)不是科學(xué)來批評哲學(xué)，或是以哲學(xué)是科學(xué)來維護(hù)哲學(xué)的時候，雖然他們都誤解了哲學(xué)的本性，倒也不是無的放矢，因為西方哲學(xué)從一開始就誤解了自己的本性。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)或古典哲學(xué)一向以科學(xué)自居，而且用了2000多年的時間企圖成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)。然而誤解歸誤解，這并不意味著古典哲學(xué)是沒有意義的。無論哲學(xué)以什么東西作為自己認(rèn)識的對象，無論哲學(xué)采取什么樣的認(rèn)識方法，無論哲學(xué)能否實現(xiàn)自己的理想，它都有可能在“終極關(guān)懷”、思維方式、思想的深度和廣度、道德境界和人生理想等方面作出自己的貢獻(xiàn)。如此說來，我們也不應(yīng)該狹隘地理解知識，以為只有象自然科學(xué)那樣的知識才是知識，與自然科學(xué)知識不同，或是不具備自然科學(xué)知識的基本特征的知識就不是知識。其20世紀(jì)以來，人們對科學(xué)知識的性質(zhì)的理解也在發(fā)生變化，現(xiàn)代人已經(jīng)不會象一、二百年前或是三、四百年前的人們那樣把科學(xué)看作是具有絕對的普遍必然性的知識了。總而言之，哲學(xué)雖然與科學(xué)不同，但仍然可以看作是一門特殊的學(xué)問，更何況哲學(xué)對人類精神來說具有極其重要的意義。三、學(xué)習(xí)哲學(xué)史的方法毫無疑問，馬克思主義哲學(xué)理論作為學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的立場、觀點和方法，是我們最基本的指導(dǎo)思想，它要求我們歷史地辯證地和具體地分析、理解哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想。任何一種哲學(xué)思想都是在一定的社會文化歷史背景之下形成的，思想與思想之間有著繼承和發(fā)展的關(guān)系，作為“時代精神的精華”，哲學(xué)不僅體現(xiàn)著而且也在塑造著時代的精神。當(dāng)然，在一定的歷史時期中哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上的爭論存在著唯心主義或唯物主義的立場差別，在方法問題上也有形而上學(xué)與辯證法的矛盾，但是過去我們卻往往教條主義地理解這種差別和矛盾，并且將抽象到這樣或那樣的哲學(xué)立場看作是哲學(xué)史研究的目的所在，這就把豐富多采多種多樣的哲學(xué)思想簡單化了。實際上，這種做法不僅不是馬克思主義的，而且違背了馬克思主義的基本原則，其結(jié)果是既阻礙了我們恰當(dāng)?shù)乩斫鈿v史上的哲學(xué)思想，亦妨礙了我們吸取人類寶貴的精神財富的精華。我們必須切記，馬克思主義是活的靈魂而不是僵死的教條，它也在矛盾運動中發(fā)展和完善著自身。在馬克思主義理論的指導(dǎo)之下，我們可以把學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法具體概括為“對話”的方法。其實，“對話”（dialogue）正是“辯證法”（dialectics）的本義。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史不僅是學(xué)習(xí)知識，即知道哲學(xué)家們都說了些什么，更重要的是了解哲學(xué)家們“因為”什么說和“為什么”這樣說，換言之，應(yīng)該了解哲學(xué)家所面對的哲學(xué)問題是什么，以及他們解決哲學(xué)問題的不同方式。因此，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史首先要了解哲學(xué)家的理論學(xué)說究竟是針對什么問題的，否則就會只知其然而不知其所以然，只知道一些有關(guān)哲學(xué)家思想的“知識”，而無法了解哲學(xué)家思想的精髓或內(nèi)在的精神。這種以“問題”為核心的學(xué)習(xí)方法，就是“對話”的方法。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，因而可以看作是我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看作是思想與思想之間的“對話”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，所以與哲學(xué)家們的“對話”通常是通過“讀書”而實現(xiàn)的。然而，盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已經(jīng)過時了，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠(yuǎn)不會過時，因為哲學(xué)問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，而且也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類將永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切的解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看作是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。由此可見，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說，前人的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分。我們之所以說哲學(xué)史上的哲學(xué)家的思想都是活生生的有生命的思想，原因就在于此――當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，因為它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現(xiàn)實性。所以，哲學(xué)史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。顯然，“對話”之為“對話”表明，我們與哲學(xué)家們的思想對話并不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話類似現(xiàn)代解釋學(xué)所說的“視界交融”。哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是本文原著之純粹的再現(xiàn)。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”，換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進(jìn)步和發(fā)展。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程并不是被動地接受知識，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學(xué)家們就大家共同關(guān)心的哲學(xué)問題進(jìn)行思想之間“對話”的過程。“對話”有“對話”的內(nèi)在邏輯，它至少包含三種要素：首先，“對話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與哲學(xué)家們進(jìn)行思想上的對話，就在于我們與他們之間有共同的“話題”，這就是永恒無解、萬古常新的哲學(xué)問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管由于歷史、文化、社會等因素，這些問題有時會發(fā)生形態(tài)上的變化，但是在根本上是一致的。其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學(xué)習(xí)哲學(xué)史，然而我們并不是作為一無所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請教，而是與他們一同討論哲學(xué)問題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識”，即了解到哲學(xué)家們說了些什么，不過倘若如此，我們就仍然站在哲學(xué)之外。只有當(dāng)我們與古人面臨同樣的哲學(xué)問題的時候，我們才深入到了哲學(xué)之中。既然我們與古人有同樣的問題，那么就不只是他們說話我們傾聽，我們也有自己的“發(fā)言權(quán)”。最后，“對話”需要相互之間的“理解”，如果你說的話我“聽”不懂，那么“話”也是“對”不起來的。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史一定要閱讀哲學(xué)家們的原著（最好是原文原著），直接與他們進(jìn)行思想上的“對話”，而不能僅僅依賴于二手甚至三手的資料。就此而論，我們這部哲學(xué)史只是引導(dǎo)同學(xué)們進(jìn)入哲學(xué)運思之路的“入門”而已，決不能以此來代替哲學(xué)原著的研讀。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因為他們已經(jīng)不會再開口說話了，他們要說的話就在他們的書里，所以這種“對話”看起來有點不平等。但是，如果我們不是把哲學(xué)家們的書看作是死東西，而是看作有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問時，他們也會有所答的。因此，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對話，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問題之中，把哲學(xué)家的問題當(dāng)作你的問題，或者把你的問題上升到哲學(xué)問題的高度。毫無疑問，哲學(xué)史并非僅僅是觀念或思想的歷史，因為哲學(xué)作為文明的靈魂，時代精神的精華，不僅與人類文明的發(fā)生發(fā)展密切相關(guān)，不僅與其他所有的意識形態(tài)密切相關(guān)，而且是在人類社會實踐活動中產(chǎn)生、形成和發(fā)展的。哲學(xué)不僅是時代精神的概括和總結(jié)，同時也是時代精神的塑造者。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史必須深入了解形成于歷史上的哲學(xué)思想或理論的社會歷史背景和廣泛的文化和意識形態(tài)的背景，它們作為哲學(xué)思考的基礎(chǔ)，構(gòu)成了哲學(xué)家們的“視界”。如果離開了這些背景和基礎(chǔ)，哲學(xué)就變成了無根之水，無本之木，我們也不可能真正理解哲學(xué)家的思想。然而由于篇幅所限，我們不可能詳細(xì)闡述哲學(xué)與社會生活以及其他意識形態(tài)之間的關(guān)系，甚至對于哲學(xué)的許多分支或部門例如倫理學(xué)、美學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)等等也不可能統(tǒng)統(tǒng)進(jìn)行專門的論述，在大多數(shù)情況下只能考慮所謂純粹哲學(xué)的內(nèi)容。因此，我們希望同學(xué)們在學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程中，廣泛涉獵當(dāng)時文化、社會生活及意識形態(tài)的有關(guān)文獻(xiàn)，這樣才能對一種哲學(xué)思想有比較全面深入的了解。第一章古希臘哲學(xué)第一節(jié)古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生和特點【教學(xué)目的與要求】掌握古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生原因、發(fā)展線索和特點，理解古希臘哲學(xué)家的基本思想?！窘虒W(xué)重點與難點】教學(xué)重點：古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生原因、發(fā)展線索和特點，古希臘哲學(xué)家的基本思想。教學(xué)難點：柏拉圖的理念論哲學(xué)；亞里士多德的實體論哲學(xué)?！窘虒W(xué)學(xué)時】6學(xué)時古希臘哲學(xué)是歐洲哲學(xué)發(fā)展的最初形態(tài)?！肮畔ＥD”既不是一個國家名詞，也不是一個地理名詞。在時間上，從公元前6世紀(jì)到公元6世紀(jì)，大約延續(xù)了1000多年。大致可以分為三個時期，即早期希臘自然哲學(xué)、古典時期的希臘哲學(xué)和晚期希臘哲學(xué)。它追究宇宙的來源，詰問人生目的，內(nèi)容豐富，氣象萬千，為人類的理論思維開辟了道路，給歐洲哲學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。一、古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生1、自然條件希臘地處亞洲、非洲、歐洲的交匯之處，這種獨特的地理位置使它有條件汲取各大文明的精華，并且較少保守性。2、社會政治條件古代希臘雖然統(tǒng)稱為希臘，但卻不是一個統(tǒng)一的國家，而是由許多地域較小、相互獨立的城邦（polis）所組成的，它們在政治、經(jīng)濟(jì)和文化等方面的發(fā)展并不是均衡的。以希臘文化也是哲學(xué)繁榮時期的中心——雅典為例，經(jīng)過梭倫、克利斯提尼和伯里克利等人的政治改革，雅典逐漸形成了比較完善的城邦民主制度，城邦的每個自由人都是公民，公共事務(wù)由他們選舉出來的執(zhí)政官主持，由全體公民組成的公民大會以直接民主表決的方式?jīng)Q定城邦的重大事務(wù)。這種相對而言比較民主的社會制度使它的公民具有強烈的獨立自主性，這就為思想自由創(chuàng)造了良好的條件，從而為哲學(xué)的生長提供了豐腴的土壤。另外，古代希臘社會實行家庭奴隸制，奴隸承擔(dān)了全部體力勞動，使得奴隸主們有了閑暇，有了專門從事科學(xué)研究、學(xué)術(shù)思考、文藝創(chuàng)作等精神勞動的必要時間和精力。實際上，西文中的“school”（學(xué)校）一詞，即導(dǎo)源于古希臘語的“閑暇”（skhole）。正如恩格斯在《反杜林論》中所說：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)”。3、思想文化淵源希臘哲學(xué)的產(chǎn)生直接得益于豐厚的文化背景，它是東西方文明相互交融的產(chǎn)物。荷馬的英雄史詩、赫西俄德的神譜故事、巴比倫的算術(shù)和天文學(xué)知識、埃及的幾何學(xué)和宗教觀念等東西方文化的積累，共同構(gòu)成了肥沃的思想土壤，催生出希臘哲學(xué)這朵智慧之花。尤其是影響廣泛的希臘神話，不僅奠定了希臘哲學(xué)的主題方向，而且為之準(zhǔn)備了眾多的基本詞匯。太初之始，混沌生成，隨后是胸脯寬廣的地母。在她牢固的懷抱里，萬物永遠(yuǎn)繁衍滋生。從混沌和幽暗生．出了黑色的夜，夜和幽暗因愛相融合和孕育，分娩下以太和白晝。為著嚴(yán)密覆蓋，地母生下烏蘭諾斯，與她自身相等，繁星簇簇的天空，這是處永不衰敗的圣地，長駐著那些洪福的神靈?！瘴鞫淼碌摹渡褡V》在希臘人的哲學(xué)思考之中，蘊含著一些基本觀念，它們或明或暗地影響著人們的思想。首先，哲學(xué)思考的出發(fā)點是宇宙的合理性，其目的就在于解釋和證明這種合理性；其次，宇宙自然既然是合理的，因而也就是有規(guī)律、有秩序的；最后，這個合理的、有規(guī)律的宇宙是一個整體，所以一定有統(tǒng)一的根據(jù)。這些基本觀念通常是哲學(xué)思考的自明的前提，它們潛移默化地影響著哲學(xué)家的思想并且支配著整個西方古典哲學(xué)，只是隨著哲學(xué)思考的深入才逐漸受到人們的質(zhì)疑，并被要求作出進(jìn)一步的證明。二、古希臘哲學(xué)的特點與其他的或后來的哲學(xué)相比，古希臘哲學(xué)從總體上看，具有以下一些基本特征。第一，愛智慧、尚思辨、重探索是希臘哲學(xué)的基本精神?！罢軐W(xué)”這個概念，在希臘語中是philosophia，即“熱愛”（philos）與“智慧”（sophia）的合成詞，故其本義為“愛智慧”。在希臘哲人看來，求知是人的天性，作為愛智之人，就是窮究宇宙來源，探索萬物真實，詰問人生目的，在這種不斷的探究和追問中獲得知識，由此而獲得自由，享受真正的幸福。所以，盡管在希臘哲學(xué)那里認(rèn)識論還很不發(fā)達(dá)，但是“學(xué)以致知”卻構(gòu)成了哲學(xué)家們的最高理想，他們大多淡薄功利，沉醉于形而上的追求，這種精神極大地影響了后來的哲學(xué)和哲學(xué)家，以至于構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征。第二，探討phusis。（自然、本性）是希臘哲學(xué)的基本內(nèi)容。希臘人很少有人與自然分離的觀念，他們把自然看做“大宇宙”，人則是“小宇宙”，人是自然的一部分。最初的自然觀來源于宗教神話，當(dāng)人們不再滿足于幻想式的方式而要求就自然而認(rèn)識自然的時候，便開始了哲學(xué)的思考。希臘哲學(xué)所有的問題幾乎都與自然有關(guān)。從伊奧尼亞學(xué)派的本原學(xué)說開始，到新柏拉圖豐義的神秘太一說告終，整個希臘哲學(xué)，主要以對phusis的探討為主題。區(qū)別只在于，有的哲學(xué)家側(cè)重于自然意義上的phusis，有的哲學(xué)家側(cè)重于本性意義上的phusis；而在本性意義上，有的哲學(xué)家側(cè)重于自然萬物這個大宇宙的本性，有的哲學(xué)家側(cè)重于人能否或如何言說與把握大宇宙的知識本性。第三，樸素直觀的辯證性是希臘哲學(xué)自然觀的基本性質(zhì)。希臘人的自然觀具有必然性、神圣性、有機(jī)性和整體性等基本特征，他們從經(jīng)驗觀察出發(fā)，視自然為神圣的、自我涌現(xiàn)的、活生生的有機(jī)整體，試圖以知識來說明千變?nèi)f化、多種多樣的自然事物的統(tǒng)一性。希臘人為自己提出的一項任務(wù)就是“拯救現(xiàn)象”，亦即為現(xiàn)存的一切自然現(xiàn)象尋找在其背后起支撐作用的根據(jù)或理由，使它們的存在和生成得到合理的解釋。由于希臘人最初尚未在本質(zhì)與現(xiàn)象之間作出明確的區(qū)分，因而多樣性的統(tǒng)一和運動、變化與生成等等被看做是事物的基本特征。第四，探索精神是希臘哲學(xué)的基本精神。當(dāng)希臘人開始哲學(xué)思考的時候，他們主要關(guān)注因驚異而產(chǎn)生的種種哲學(xué)問題并由此而展開了深入的探索，并不關(guān)心或不太關(guān)心哲學(xué)體系的建構(gòu)問題，雖然哲學(xué)之為哲學(xué)無論如何都是有體系的。他們所關(guān)注的哲學(xué)問題相互之間是密切相關(guān)的，這些問題有：千變?nèi)f化、多種多樣的自然萬物的統(tǒng)一性亦即一與多的問題，存在與非存在的問題，知識與意見的問題，本質(zhì)與現(xiàn)象的問題，一般和個別的問題，以及運動與靜止、可知與不可知、相對與絕對、有限與無限、靈魂與肉體等問題。第五，論斷上的絕對主義是希臘哲學(xué)的基本形態(tài)。這里的絕對主義是相對于相對論和懷疑論而言的，意指絕對地肯定或絕對地否定。整個希臘哲學(xué)，雖然出現(xiàn)過克拉底魯、普羅泰戈拉等人的相對主義和以畢洛為代表的懷疑主義，但基本的形態(tài)是絕對主義。由于希臘哲學(xué)的重心是phusis，亦即為現(xiàn)象尋找根據(jù)，所以，它的論斷主要是宇宙論或本體論上的，而不是認(rèn)識論或倫理學(xué)上的。第六，哲學(xué)與自然科學(xué)、哲學(xué)與“神學(xué)”不分亦是希臘哲學(xué)的獨特表現(xiàn)。在希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與自然科學(xué)本為一體，哲學(xué)家也是科學(xué)家。在他們那里，自然科學(xué)知識不僅是闡明理論的素材，更是理論本身的有機(jī)構(gòu)成部分。從嚴(yán)格的意義上講，古希臘時代還沒有神學(xué)，但宗教神話卻很流行。哲學(xué)家們正是在濃厚的宗教氛圍中進(jìn)行哲學(xué)思考的。雖然很多人力圖擺脫宗教的束縛（有的也確實擺脫了），但最終并未與之徹底決裂。不過需要注意的是，哲學(xué)家們心目中的神，大多數(shù)是思辨神、理性神。第二節(jié)古希臘早期自然哲學(xué)早期希臘哲學(xué)是希臘哲學(xué)的產(chǎn)生階段，由于后世的研究者們多以蘇格拉底劃分前后，因而亦稱為“前蘇格拉底哲學(xué)”。這一時期的哲學(xué)家所研究的主要是宇宙的生成和自然的本原等問題，所以這一時期也被稱為“宇宙論時期”或“自然哲學(xué)時期”。當(dāng)希臘人擺脫了宗教神話的限制，以理性的目光注視自然之時，他們除了感到敬畏和贊嘆而外，也產(chǎn)生了困惑和驚異：生滅不已、變動不居的自然為什么會呈現(xiàn)出一幅四季交替、草木枯榮因而生生不已、自我涌現(xiàn)的景象?處于變化之中的自然，其中永恒不變的東西是什么?由多種多樣的事物所組成的自然之整體，其統(tǒng)一的根據(jù)是什么?如此等等，不一而足。于是，希臘人便開始了哲學(xué)的思考，而這些最初的哲學(xué)思考不可避免地帶有樸素性和直觀性。一、伊奧尼亞哲學(xué)伊奧尼亞地區(qū)是古代希臘在地中海東部的殖民地。這里富庶繁榮，是東西方文化的匯合處，由于工商業(yè)發(fā)達(dá)而興起的自由風(fēng)尚、冒險精神、求新觀念和對知識的重視等等，為哲學(xué)的誕生準(zhǔn)備了得天獨厚的優(yōu)越條件。因此，在伊奧尼亞地區(qū)產(chǎn)生了希臘哲學(xué)的第一個學(xué)派，即脫胎于神話母體，但又完全不同于傳統(tǒng)宗教神話觀念的米利都學(xué)派（一）米利都學(xué)派米利都位于愛琴海東岸，是希臘人在小亞西亞殖民地伊奧尼亞地區(qū)的一個城市。它瀕臨愛琴海，是古代亞、非、歐的交通樞紐，工商業(yè)繁榮，人文薈萃，被稱為伊奧尼亞地區(qū)的花朵。這里孕育了古希臘哲學(xué)中第一個學(xué)派。其主要代表人物有泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼。他們開始把自然作為研究對象，是第一代自然哲學(xué)家，探索宇宙萬物到底從哪里開始，而把某種東西，如水、無限、氣作為萬物的始點，宇宙的本原。自然界的一切東西都是從這個本原派生出來的。由于他們這樣第一個探究宇宙本原問題，所以被認(rèn)為西方第一代哲學(xué)家。米利都城于公元前494年被波斯人攻陷，被夷為平地。1、泰利士（約前624——前547年）出身于米利都的名門望族，是著名的希臘七賢之一，也是整個西方哲學(xué)的始祖。他有豐富的天文學(xué)和數(shù)學(xué)知識。研究星象，發(fā)現(xiàn)了小熊星。制定了冬至和夏至，指出月亮只有太陽的120分之一大，規(guī)定一個月為30天，一年365天。成功地預(yù)測一次日食（前585年5月28日）。他在一個圓里面畫出了直角三角形，并宰了一頭牛獻(xiàn)祭。測量出金字塔的高度。生平典故【跌入桔井】[柏拉圖《泰阿泰得篇》174A]據(jù)說泰利土仰起頭來觀看星象，卻不慎跌落井內(nèi)，一個美麗溫順的色雷斯侍女嘲笑說，他急于知道高天之上的東西，卻忽視了身邊腳旁的一切?！纠锰煳膶W(xué)知識致富】[亞里斯多德《政治學(xué)》I，2]人們因為他的貧窮而譴責(zé)哲學(xué)一無用處，據(jù)說他通過觀察星象，知道將有一個橄欖大豐收年，因而早在冬季時，他就湊集了一小筆本錢賃入了米利都和開俄斯島的全部橄欖榨油作坊。無人跟他競爭，所以租金十分便宜。待到一定季節(jié)來臨時，油坊緊張，人們急切地要求作坊。這時，他便將油坊按自己的條件出租，結(jié)果獲得了很大的利潤。他以此表明，哲學(xué)家要富起來是極為容易的，如果他們想富的話。然而這不是他們的興趣所在?！厩蛇^軍隊】[希羅多德I，75]我認(rèn)為，克勞蘇來到哈呂斯河時，是用那里已有的橋渡過部隊的。但希臘人一般認(rèn)為是米利都的泰利士幫助他渡過了軍隊。那時還沒有橋，克勞蘇無計可施，不知怎樣才能使軍隊過河去。而泰利士當(dāng)時正在軍中。他使本來流在軍隊左手的河流到軍隊的右手去。他的辦法是：從軍營所在的河流上游挖成一條呈月牙形的溝渠，讓河水繞到部隊營地后面流過，這樣河水就通過溝渠離開了原河床，流過軍營后又重新進(jìn)入原道。結(jié)果，一旦河水兩邊分開，就變得很淺，可以徒步過河了?！八侨f物的本原”萬物所從出者，萬物所復(fù)歸者。從多中找一，從個別找一般，從特殊找普遍。黑格爾說“哲學(xué)就是從這個命題開始的”。為什么提出這個命題?排除幻想、神話的方式去說明人和自然，力圖以理性思維對宇宙萬物的根源作出理論上的概括。否定用超自然原因去解釋自然，堅持用自然本身去說明自然，用物質(zhì)性的水來表達(dá)萬物統(tǒng)一的根源。希臘神話認(rèn)為，在人和神之間有一個巨大的神秘力量，決定著事物的變幻，世界的生滅，人事的禍福和民族的興亡，這就是神。神話說，在宇宙未被開辟之前，是一個混沌的夜，有一個世界的卵產(chǎn)生，分為天和地，代表生命的父和母。在天地之間，一個有翅膀的“光明神”在飛，又叫愛洛斯（Erous）。由于愛，天地結(jié)合，生宙斯。天地混為雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中?！豆茏铀仄贰八吆我?萬物之本原也，諸生直宗室也”，又說“是以水者萬物之準(zhǔn)也，諸生之淡也，是非得失之質(zhì)也。是以無不滿、無不居也，集于天地，藏于萬物，產(chǎn)于金石，集于諸生。故曰水神?！?、阿那克西曼德“無定”是世界的本原。人是由魚進(jìn)化而來的。3、阿那克西美尼“氣”是世界的本原。（二）愛菲斯學(xué)派赫拉克利特赫拉克利特（約前540-前480年），出身于愛非斯的王族家庭。放棄王位；患了水腫病。被稱為“哭泣的哲學(xué)家”。精神貴族，“確實在聽著的愚人象聾子，說他們在場等于不在場?！本芙^大流士。世界是一團(tuán)永恒的活火“這個萬物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)永恒的活生生的火，在一定的分寸上燃燒著，在一定的分寸上熄滅著?！被饾饪s變成氣，氣濃縮變成水，水濃縮變成土，土溶解變成水，水蒸發(fā)變成氣，氣又回到水?！叭f物都等換為火，火又等換為萬物，猶如貨物換成黃金，黃金又換成貨物一樣”?！叭f物皆流，無物常駐，如同人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”“太陽——每天都是新的”?？死佐敚骸叭艘淮我膊荒芴みM(jìn)同一條河流。”“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’?！敝腔墼谟谡J(rèn)識邏各斯即客觀事物運動變化的規(guī)律?！久浴績?nèi)在的和諧比表面的一致更為強大。善與惡是同一的。用切割、燒灼、穿刺和撕扯等方式來折磨病人的醫(yī)生還要索取酬金，其實，他們是不配得到這報酬的。向上的路和朝下的路是同一條。海水最浩凈又最骯臟。對魚來說，它是能喝的和有益的，但對人來說，它既不能喝又有害。不死的是有死的，有死的是不死的。這些的生就是另一些的死，另一些的死也就是這些的生。我們踏入又不踏入同一條河流，我們存在又不存在。最聰明的人與神相比只是一只猴子，猶如最漂亮的猴子與人相比也是丑陋的一樣。在圓周上，起點和終點是共同的。人們得到他們想得到的一切并非好事。疾病使健康愉悅，丑惡使美善高尚，饑餓使溫飽快樂，疲勞使休息舒適。思想是人人共有的。如果沒有不義，人們也就不知道正義的名字。二、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派畢達(dá)哥拉斯（前580——前500年）出身于薩莫斯島一個富裕的寶石雕刻家庭。40歲創(chuàng)立了該學(xué)派。神秘色彩：視豆子為神圣之物。數(shù)是萬物的本原，事物以數(shù)為本原而派生第一，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。他們的基本想法是：一切事物的形狀都具有幾何結(jié)構(gòu)，幾何結(jié)構(gòu)則與數(shù)字相對應(yīng)：l是點，2是線，3是面，4是體。世界生成過程是由點產(chǎn)生出線，由線產(chǎn)生出面，由面產(chǎn)生出體，從體產(chǎn)生出可感形體，產(chǎn)生出水、火、氣、土四種元素。第二，一切事物的性質(zhì)都可以被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，“在數(shù)目中可以發(fā)現(xiàn)許多與存在事物以及自然過程中所產(chǎn)生的事物相似的特點，比在火、土或水中找到的更多”。就是說，數(shù)的規(guī)定性比物理屬性更加普遍，一個事物可以缺乏某一種物理屬性，但卻不能沒有數(shù)的規(guī)定性。因此，適用于萬物的本原不是具有某種物理屬性的物質(zhì)形態(tài)（水、氣、火），而是數(shù)。畢達(dá)哥拉斯派理解的數(shù)學(xué)規(guī)定性，大致可分為三類：一類是數(shù)學(xué)比例關(guān)系，它決定了事物構(gòu)造以及事物之間的和諧；還有一類是數(shù)學(xué)中的對立關(guān)系，如有限和無限，奇數(shù)和偶數(shù)，一和多，直線和曲線，正方形和長方形；另外，還包括用數(shù)字代表自然和社會屬性的類比關(guān)系，如1表示理性，因為它是萬物不變的本原；2代表意見，因為它包含矛盾和沖突；4和9代表正義；5代表婚姻，7代表死亡，10代表完滿。美德在于和諧美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧的。友誼就是一種和諧的平等。三、愛利亞學(xué)派愛利亞學(xué)派因其產(chǎn)生在南意大利的愛利亞城而得名。愛利亞學(xué)派的主要人物有三位：克塞諾芬尼、巴曼尼德和芝諾。其中，克塞諾芬尼是這個學(xué)派的理論先驅(qū)，巴曼尼德是學(xué)派的中心人物，芝諾發(fā)展了巴門尼德的思想。1、克塞諾芬尼【一神論】埃塞俄比亞人說他們的神皮膚是黑的，鼻子是扁的；特拉基人說他們的神是藍(lán)眼睛、紅頭發(fā)的。德謨克利特還認(rèn)為，人的感性知覺具有約定的性質(zhì)。他說：“顏色是約定的，甜是約定的，苦是約定的，實際上只有原子和虛空?！薄緜惱韺W(xué)】（兩種原子形成了兩種認(rèn)識，也形成了兩種幸福和快樂，即肉體的快樂和心靈的快樂。首先，要節(jié)制欲望?！肮?jié)制使快樂增加并使享受更加強。應(yīng)當(dāng)拒絕一切無益的享樂。”其次，要做到心靈的安適和寧靜?！吧畹哪康氖庆`魂的安寧，這和某些人由于誤解而與它混同起來的快樂并不是一回事。由于這種安寧，靈魂平靜地、安泰地生活著，不為任何恐懼、迷信或其他情感所擾?！彼J(rèn)為，心靈的享受是圓潤的和精致的原子作用的結(jié)果，是真正的幸福和快樂。而一味追求物質(zhì)享受，則是虛假的幸福和快樂，前者是崇高的和永久的，后者是低級的和短暫的。人生的目的和準(zhǔn)則，就是求得精神的幸福和節(jié)制物欲?！久浴俊皯?yīng)該做好人，或者向好人學(xué)習(xí)”，“不學(xué)習(xí)是得不到任何技藝、任何學(xué)問的”。一生沒有宴飲，就像一條長路沒有旅店一樣。應(yīng)該深切想到人生是變幻無常而且很短促的，它常為許多不幸和困難所煩擾，因此應(yīng)該僅只安排一個中等的財富，并且把巨大的努力限制在嚴(yán)格的必需的東西上。有很多人，并沒有學(xué)過道理，卻生活得很合理。一切親人并不都是朋友，而只有那些有共同利害關(guān)系的才是朋友。從智慧中引出這三種德性：很好地思想，很好地說話，很好地行動。身體的美，若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動物性的東西。對那些愚蠢的人加以贊頌，是大大地害了他們。忘了自己的缺點，就產(chǎn)生驕傲自滿。言辭是行動的影子。一篇美好的言辭并不能抹煞一件壞的行為，而一件好的行為也不能為誹謗所玷污。勇氣減輕了命運的打擊如果對財富的欲望沒有饜足的限度，這就變得比極端的貧窮還更難堪。因為最強烈的欲望產(chǎn)生出最難當(dāng)?shù)男枰??！惫餐呢毟F比每個人孤立地受窮更難堪，因為這樣就什么救助的希望都沒有了。第二節(jié)古典時期的希臘哲學(xué)所謂“古典時期”是相對于公元前8至6世紀(jì)的上古時期而言的，大體上指公元前5世紀(jì)到4世紀(jì)40年代馬其頓統(tǒng)一希臘以前的100多年，這是希臘城邦制從繁榮走向衰落的時期，也是希臘哲學(xué)發(fā)展史上的鼎盛時期。與早期希臘哲學(xué)相比，古典時期的希臘哲學(xué)具有以下三個突出的特點。首先從地域來看，古典時期的希臘哲學(xué)主要是雅典哲學(xué)。其次從內(nèi)容上看，希臘哲學(xué)在這一時期發(fā)生了根本性的變革。表現(xiàn)在兩個方面：一方面是哲學(xué)研究的對象和范圍從作為整體的宇宙萬物擴(kuò)展到了人和社會，社會公正、國家本質(zhì)、人生意義等問題正面進(jìn)入哲學(xué)家們的視野。另一方面是哲學(xué)研究的重心從“自然”意義上的phusis轉(zhuǎn)向了“本性”意義上的phusis。其結(jié)果就是自然哲學(xué)發(fā)展為精神哲學(xué)。最后從方法上看，這一時期的希臘哲學(xué)以邏輯論證為主要手段，早期自然哲學(xué)那種直陳宣稱式的方法被日益嚴(yán)密的邏輯推理所取代。一、智者學(xué)派和蘇格拉底（一）智者的啟蒙所謂“智者”，古希臘語為sophistes，原本泛指有智有識有才之士，例如“七賢”。但是到了公元前5世紀(jì)時，“智者”一詞則專指一批收費授徒、重點教授修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。智者的出現(xiàn)乃是雅典民主制的產(chǎn)物。城邦民主制度意味著話語具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢。話語成為重要的政治工具，國家一切權(quán)力的關(guān)鍵，指揮和統(tǒng)治他人的方式。于是，參政議政、訴訟演說的廣泛社會需要，以及隨著民主制度的衰敗和危機(jī)所顯露出來的種種弊端，決定了智者產(chǎn)生和智者運動興盛成了歷史的必然。喜劇作家阿里斯托芬諷刺智者說：“靠舌頭過活”，“春種秋收植葡萄，連采果子都用舌頭?！卑乩瓐D：“批發(fā)和零售靈魂糧食的商人”。亞里士多德：“智者的學(xué)說是一種貌似哲學(xué)而并非哲學(xué)的東西，智者的技術(shù)是毫無實在內(nèi)容的似是而非的智慧，智者是靠一種似是而非的智慧賺錢的人?！?、普羅泰戈拉普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490－410年）生于阿布德拉城，是德謨克利特的同鄉(xiāng)，據(jù)說也是他的學(xué)生（德謨克利特看到他捆扎木料非常熟練，就收他為徒）。他生命中的黃金歲月是在雅典度過的，據(jù)說是第一個自稱“智者”的人。典故：與學(xué)生阿勒士的官司?！墩撋瘛罚骸瓣P(guān)于神，我們是不知道的。既不知道他們是否存在，也不知道他們具有什么樣的形狀。有許多東西阻礙著我們的認(rèn)識，如問題的晦澀及人生的短促等?！北豢馗妗安痪瓷瘛?，流放西西里島，遇難而死。【人是萬物的尺度】關(guān)于這個命題，柏拉圖在《泰阿泰德篇》中是這樣記載的：“他說，人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在”。人：個人。尺度：感覺經(jīng)驗。毫無疑問，普羅泰戈拉的這個命題帶有明顯的主觀主義和相對主義色彩，它將事物的存在及其性質(zhì)視為個人主觀感覺的產(chǎn)物，否定了它們的客觀性。然而，我們似乎更應(yīng)該充分理解這一命題的積極意義：它一反神是萬物尺度的神話傳統(tǒng)和人是自然產(chǎn)物的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，把神、物、人的關(guān)系顛倒過來，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)，主宰萬物的力量，可以看作是西方哲學(xué)史上第一個強調(diào)主體能動性的典型命題，對于破除外在的限制與束縛，啟發(fā)人們重視自身價值，具有重要的啟蒙意義。（二）蘇格拉底蘇格拉底（約前469前399年），生于雅典，父親是雕刻匠，母親是接生婆。小時候，蘇格拉底長的很困難，凸眼珠，獅子鼻，厚嘴唇，大肚子，身材笨拙。長大后，頭發(fā)蓬亂，胡子拉碴，衣服又臟又破，赤足走路。【典故】打雷以后必定會下大雨“蘇格拉底的妻子”是悍婦、壞老婆的代名詞。她是個心胸狹窄，性格冥頑不化，喜歡嘮叨不休，動輒破口大罵的女人，常使堂堂的哲學(xué)家蘇格拉底困窘不堪。一次，別人問蘇格拉底“為什么要娶這么個夫人”時，他回答說：“擅長馬術(shù)的人總要挑烈馬騎，騎慣了烈馬，駕馭其他的馬就不在話下。我如果能忍受得了這樣女人的話，恐怕天下就再也沒有難于相處的人了?！睋?jù)說蘇格拉底就是為了在他妻子煩死人的嘮叨申訴聲中凈化自己的精神才與她結(jié)婚的。有一次，蘇格拉底正在和學(xué)生們討論學(xué)術(shù)問題，互相爭論的時候，他的妻子氣沖沖地跑進(jìn)來，把蘇格拉底大罵了一頓之后，又出外提來一桶水，猛地潑到蘇格拉底身上。在場的學(xué)生們都以為蘇格拉底會怒斥妻子一頓，哪知蘇格拉底摸了摸渾身濕透的衣服，風(fēng)趣地說：“我知道，打雷以后，必定會下大雨的。”教求知一個青年問蘇格拉底：“怎樣才能獲得知識?”蘇格拉底將這個青年帶到海里，海水淹沒了年輕人，他奮力掙扎才將頭探出水面。蘇格拉底問：“你在水里最大的愿望是什么?”“空氣，當(dāng)然是呼吸新鮮空氣!”“對!學(xué)習(xí)就得使上這股子勁兒。”教擇偶古希臘哲學(xué)大師蘇格拉底的三個弟子曾求教老師，怎樣才能找到理想的伴侶。蘇格拉底沒有直接回答，卻讓他們走麥田埂，只許前進(jìn)，且僅給一次機(jī)會選摘一支最好最大的麥穗。第一個弟子走幾步看見一支又大又漂亮的麥穗，高興地摘下了。但他繼續(xù)前進(jìn)時，發(fā)現(xiàn)前面有許多比他摘的那支大，只得遺憾地走完了全程。第二個弟子吸取了教訓(xùn)，每當(dāng)他要摘時，總是提醒自己，后面還有更好的。當(dāng)他快到終點時才發(fā)現(xiàn)，機(jī)會都錯過了。第三個弟子吸取了前兩位的教訓(xùn)，當(dāng)他走到三分之一時，即分出大、中、小三類，再走三分之一時驗證是否正確，等到最后三分之一時，他選擇了屬于大類中的一支美麗的麥穗。雖說，這不一定是最大最美的那一支，但他滿意地走完了全程?！舅枷胗^點】蘇格拉底屬于典型的述而不作的哲學(xué)家，因而沒有留下任何著作?！罢J(rèn)識你自己”促使蘇格拉底提出這一宣言，有早期自然哲學(xué)家和智者運動兩方面的背景。在蘇格拉底看來，自然哲學(xué)家們在哲學(xué)對象、目標(biāo)、途徑、方法等問題上的看法都是錯誤的，他們不去關(guān)心自身而去關(guān)心自然，而且在對宇宙萬物本原的探討上以感官物為依據(jù)，以自然物作原因，因而自以為是，眾說紛紜，讓人無所適從。實際上，自然萬物真正的主宰和原因并不是物質(zhì)性的本原，而是它的內(nèi)在目的，亦即“善”（agathon）。由于認(rèn)識自然的本性為我們的能力所不及，因而哲學(xué)的真正對象不是自然而是人自己，即認(rèn)識人自身中的善。另一方面，智者們雖然注重社會和人生問題，扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)研究的方向，但是卻高揚個體，推崇感覺，導(dǎo)致了對普遍、理性和確定性的貶低或否定，由此走向了詭辯論或懷疑主義，因而不可能真正認(rèn)識自己，更違背了哲學(xué)愛智慧求知識的初衷。所以蘇格拉底以“認(rèn)識你自己”作為其哲學(xué)的座右銘。正是在批判自然哲學(xué)家和智者的基礎(chǔ)上，蘇格拉底開始正本清源，摒棄感覺高揚理性，使哲學(xué)從求勝求智轉(zhuǎn)向求真求善，以追求知識為人之本性，從而豎起了理性主義大旗，劃時代地實現(xiàn)了西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的一次重大的轉(zhuǎn)折。正因為如此，人們通常以蘇格拉底劃分前后，將此前的希臘自然哲學(xué)稱之為“前蘇格拉底哲學(xué)”。“德性即知識”柏拉圖在《斐多》篇記載了蘇格拉底的思想發(fā)展過程。青年時熱衷于研究自然哲學(xué)，探求事物的原因。后來，放棄自然哲學(xué)，認(rèn)為自然哲學(xué)家沒有真正回答出事物的原因，而是把條件當(dāng)成了原因，都是在物質(zhì)的范圍內(nèi)說明由什么組成什么，而哲學(xué)所研究的應(yīng)是：為什么生成這種東西?為什么能夠生成這種東西?他認(rèn)為萬物的存在和發(fā)展都追求一種完滿，例如人有腿來走路，有手拿東西，有舌頭發(fā)音，都是由于一種目的，即趨于完善或好。什么力量使它如此之好?是神。蘇格拉底既然把世界歸為一種善的目的，并認(rèn)為是由神決定的，那么，研究自然對人來說就是無意義的，而且干涉自然也是對神的不敬。于是蘇格拉底提出認(rèn)識你自己的口號，就是把哲學(xué)研究的重點從自然轉(zhuǎn)向人事，認(rèn)識人事中的善和心靈的善，改善人的心靈。對蘇格拉底而言，認(rèn)識人自己就是認(rèn)識心靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識德性。所謂“德性”（arete）在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性，而人的arete就是人之為人的本性，所以后來便有了倫理上的意義?！吧啤笔亲匀蝗f物的內(nèi)在原因和目的，具體到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配給了每一個人，因而人人都具有德性。但是說人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實地?fù)碛?，而是潛在地?fù)碛?。換言之，人并不是生來就符合人的本性，只有在理性指導(dǎo)下認(rèn)識自己的德性，才能使之實現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實的和真正的善。所以蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價值的，一個人只有真正認(rèn)識了他自己，才能實現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為一個有德性的人。因此，他把德性與知識等同起來，得出了“知識即德性，無知即罪惡”、“無人有意作惡”的結(jié)論。在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，沒有人志愿追求惡或他認(rèn)為惡的東西，是行善還是作惡，關(guān)鍵取決于他的知識，因而每個人在他有知識的事情上是善的，在他無知識的事情上則是惡的。善是什么?善就是人的德性，德性就是知識，“美德即知識”，無知即罪惡。人無意作惡，作惡是因為無知。就拿戰(zhàn)爭來說，有人怯弱，臨陣脫逃，那是因為他們對善、榮譽、快樂沒有一個正確的理解，有人勇敢，是因為他們對快樂痛苦有一個正確的估價。在他看來，道德既為知識，而知識、智慧當(dāng)然是教育的結(jié)果，所以道德也是可以教育的。通過教育使人具有道德的知識，了解善與惡的區(qū)別；使心靈為智慧所武裝，從而成為有道德的人。精神助產(chǎn)術(shù)蘇格拉底以他是“高貴、健壯的助產(chǎn)婆芬尼蘭托的兒子”為自豪，宣稱他也“習(xí)于施行同種技術(shù)”。不同的是，他所實施的對象是男人而不是女人，是靈魂而不是肉體。他認(rèn)為自己“這種藝術(shù)最偉大的地方在于它能夠以各種方式考察年輕人的心靈所產(chǎn)生的是幻想錯覺還是真知灼見”。所以，凡與他交往的人，都取得了令人吃驚的進(jìn)步，但“他們能做到這一點，并不是因為從我這里學(xué)到了什么東西，而是因為他們在自身中發(fā)現(xiàn)了許多美好的東西并把它們產(chǎn)生出來”，而他自己扮演的則始終只是助產(chǎn)士的角色。例子：與一名青年人的辯論，什么是正直的行為。蘇格拉底之死蘇格拉底曾是個好公民。恪守宗教禮儀，履行公民義務(wù)，三次應(yīng)征入伍，表現(xiàn)出驚人的毅力和勇敢。冬天赤足行走，政治上有正義感。一是拯救海軍將領(lǐng)；一是拒絕逮捕雅典公民勒翁。皮革商人告蘇格拉底。死亡是一場沒有夢的睡眠，永遠(yuǎn)地、愉快地忘掉一切，沒有迫害、沒有邪惡、沒有失望、沒有痛苦、沒有不幸。要么，死亡就是靈魂移到另一個世界里去，“在另一個世界里，人們不會因為一個人提出了問題就把他處死的，絕對不會的。而且，除了比我們更加幸福外，他們還是永遠(yuǎn)不死的。所以，對我的離去應(yīng)該高興，不必悲傷。當(dāng)你們把我安置在墳?zāi)估锏膭偤?，你們僅僅埋葬了我的身體，而沒有埋葬我的靈魂?！薄八绖e的時辰到了，我們各走各的路吧。我去死，你們?nèi)セ?，哪一個更好，惟有神知道?！痹斐商K格拉底之死的原因是多方面的。當(dāng)蘇格拉底從事哲學(xué)活動的時候，正值希臘城邦民主制由盛而衰之時。他以“牛虻”自詡，嫉憤懈惰世風(fēng)，關(guān)心青年心靈，探討德性精要，針砭當(dāng)局時弊，不僅觸怒了一些政客，而且因其專家治國論而與民主制度發(fā)生了沖突。于是，有人以“褻瀆神明”和“腐化青年”兩項罪名對他提出指控，雖然蘇格拉底在法庭上作了義正辭嚴(yán)的精彩申辯，但仍然被判處了死刑。他拒絕了朋友們的救助，最終以身殉道，意在換取雅典人的醒悟。曾經(jīng)有人以蘇格拉底與民主制度對抗而為其思想定性，殊不知此時的民主制度已處于衰敗之中，早已失去了進(jìn)步意義，智者盛行于世就是明證。蘇格拉底之死給雅典的民主制度烙上了永遠(yuǎn)洗不去的污點，因為一座以言論自由著稱的城市，竟對一名除了運用言論自由權(quán)外沒有犯下任何罪行的思想家起訴、判罪乃至處死，這無論如何是一種諷刺和恥辱。后來雅典人終于幡然悔悟，為之平反昭雪。蘇格拉底光明磊落的人格和對哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，贏得了“圣人”的贊譽。二、柏拉圖的理念論哲學(xué)【生平】柏拉圖（Platon，公元前427－347年）不僅是古希臘哲學(xué)，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他原名叫亞里斯多克勒斯（Aristokles），后因強壯的身軀和寬廣的前額，改名為柏拉圖（在希臘語中，Platus一詞是“平坦、寬闊”等意思）。他出生于雅典，父母為名門望族之后，從小受到了完備的教育。他早年喜愛文學(xué)，寫過詩歌和悲劇，并且對政治感興趣，20歲左右同蘇格拉底交往后，醉心于哲學(xué)研究。蘇格拉底之死，使他對現(xiàn)存的政體完全失望，于是離開雅典到埃及、西西里等地游歷，時間長達(dá)十多年。公元前387年，已屆不惑之年的柏拉圖回到雅典，在城外西北角一座為紀(jì)念希臘英雄阿卡德穆而設(shè)的花園和運動場附近創(chuàng)立了自己的學(xué)校。這是西方最早的高等學(xué)府，后世的高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)（Academy）因此而得名。創(chuàng)立學(xué)園后，他除了兩次赴西西里島企圖實現(xiàn)政治抱負(fù)之外，一直在學(xué)園里忙于研究、教學(xué)、著述和領(lǐng)導(dǎo)等工作。公元前347年，柏拉圖以80高齡去世。柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐。以他的名義流傳下來的著作有40多篇，另有13封書信。經(jīng)過后世一代代學(xué)者艱苦細(xì)致的考證，其中有24篇和4封書信被確定為真品，主要有：《申辯》、《普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、《會飲》、《國家》、《斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂邁歐》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。柏拉圖的著作大多是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優(yōu)美華麗，論證嚴(yán)密細(xì)致，內(nèi)容豐富深刻，達(dá)到了哲學(xué)與文學(xué)、邏輯與修辭的高度統(tǒng)一，不僅在哲學(xué)上而且在文學(xué)上亦具有極其重要的意義和價值。由于家庭背景和所處時代的關(guān)系，柏拉圖一生都對政治報有很高的熱情。他創(chuàng)立學(xué)園的目的既是為了學(xué)術(shù)，也是為了實現(xiàn)他的政治理想。針對當(dāng)時的社會政治狀況，柏拉圖不僅勾勒出一幅改造現(xiàn)實的理想國家藍(lán)圖，而且三赴西西里，企圖將這一理想付諸現(xiàn)實。雖然他的政治理想由于不切實際而無法實現(xiàn)，但是他的思想?yún)s很有特色，在西方政治學(xué)說史上占有重要的地位?！舅枷胗^點】理念論1、何謂理念柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，他的哲學(xué)亦因此而被稱為“理念論”。所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時候用的是前者），它們均出自動詞idein（看），本義指“看見的東西”即形狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見的東西。柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；其次，理念是事物存在的根據(jù)。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)就是實現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。2、理念的特點第一，本原性。第二，超驗性。第三，不變性和永恒性。第四，真實性和客觀性。第五，單一性。第六，等級性。一類事物有一個理念，感覺事物是多而理念是一，它作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。所以，理念不僅不會受事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯(lián)系，因為理念是絕對的自身存在而不可能變?yōu)樗?。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感覺的對象，而它們的類是知識的對象。3、理念與具體事物的關(guān)系至于理念與事物之間的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。柏拉圖曾經(jīng)通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。一是“分有”。具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念?！叭绻诿雷陨碇膺€有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此?！彼^“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。二是“摹仿”。造物主是根據(jù)理念來創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在?！澳竟な歉鶕?jù)理念來制造我們所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同樣。”就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。可知世界與可感世界一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學(xué)的出發(fā)點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進(jìn)行論證，闡明了區(qū)分兩個世界的理由。柏拉圖曾經(jīng)通過一系列的比喻來論證兩個世界的學(xué)說，其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。1、“日喻”“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統(tǒng)治。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認(rèn)識理念的能力，皆因善理念的存在?！敖o認(rèn)識的對象以真理，給認(rèn)識者以知識能力的實在，即是善的理念”，它是“知識和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價值，更高的榮耀”。2、“線喻”“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后，柏拉圖進(jìn)一步用“線喻”形象而明晰地說明了兩個世界及其關(guān)系：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當(dāng)于可見世界，另一部分相當(dāng)于可知世界。然后按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”?？梢娛澜绲牡谝徊糠质怯跋瘢诙糠质怯跋竦脑?，即具體事物，這“兩部分有不同的真實程度，摹本之于原本，正如意見領(lǐng)域之于知識的領(lǐng)域”?？芍澜绲牡谝徊糠质菙?shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)及相近學(xué)科的研究對象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑借辯證法的力量而認(rèn)識到的那種東西”，包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。3、“洞喻”“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由于他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事物，最后抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻“可以整個地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見世界，里面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒有誤解我的意思”?？梢?，“洞喻”與“線喻”的實質(zhì)是一樣的，都是為了論證兩個領(lǐng)域及其各自等級層次的區(qū)分。通過一系列的論證和比喻，柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個世界的區(qū)分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單一、絕對、不動、永恒的理念，并且從中獲得真正的認(rèn)識。例如，人們要獲得美的認(rèn)識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，因為它們總是相對的，不可能十全十美，也不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、絕對的、無限的。在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識理念呢？回憶說柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱作存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就是學(xué)習(xí)的過程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過是回憶而已”。當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。靈魂學(xué)說在柏拉圖看來，靈魂是由不同的部分或要素構(gòu)成的。他把人的靈魂區(qū)分為理性、激情、和欲望三部分，認(rèn)為圓形的頭腦是理性靈魂的居處，它位居全身頂端，以便高瞻遠(yuǎn)矚，指揮全身；胸部是激情靈魂所在地，置于理性之下并受其指揮；腹部則是欲望靈魂的居所，受理性和激情制約。當(dāng)理性支配靈魂時，靈魂正當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治著肉體，反之，當(dāng)欲望支配靈魂時，肉體反常地毀滅著