初中文藝美學(xué)論文中國(guó)傳統(tǒng)倫理審美諧和論

Page3中國(guó)傳統(tǒng)倫理審美諧和論

中國(guó)人的宇宙觀是一種沖虛中和的系統(tǒng)，非常留意調(diào)成天人關(guān)系、人際關(guān)系和各種意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，以建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理觀和審美觀就是在這樣一種宇宙觀的指導(dǎo)下建立起它們之間的聯(lián)系的。盡管倫理與審美是兩種不同的意識(shí)形態(tài)，它們之間也存在著沖突、沖突，但又是和諧的、統(tǒng)一的。由于中國(guó)哲學(xué)基本上是倫理學(xué)，美學(xué)作為哲學(xué)的一部分，很大程度上受倫理學(xué)的影響，因此倫理與審美的統(tǒng)一是以倫理為核心的。下面我們從“天人關(guān)系”、“善美關(guān)系”、“理情關(guān)系”三個(gè)方面論述它們的統(tǒng)一。

一、天人關(guān)系論

中國(guó)哲學(xué)的基本精神是天人合一。中國(guó)的倫理學(xué)與中國(guó)的美學(xué)都建立在這個(gè)基礎(chǔ)上，只是中國(guó)的倫理精神側(cè)重于將天人關(guān)系義理化，而中國(guó)的美學(xué)精神則側(cè)重干將天人關(guān)系情感化。它們雖各有側(cè)重，但內(nèi)在意蘊(yùn)又是相通的。這內(nèi)在意蘊(yùn)就是將宇宙人生看成流轉(zhuǎn)不息的生命。正是在生命的基礎(chǔ)上，作為兼自然與上帝二義之“天”與作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和諧關(guān)系。倫理與審美共處于這交感和諧關(guān)系中：各以自己的曲調(diào)，協(xié)奏出中華民族獨(dú)具風(fēng)貌的精神樂(lè)章。

“天人合一”的哲學(xué)精神本是一種帶有深厚泛神色調(diào)的原始宗教思想，原始人類(lèi)本都有的。隨著社會(huì)的進(jìn)步，世界上不少民族拋棄了這一宇宙觀，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立之中去相識(shí)自我，改造自然，導(dǎo)致自然科學(xué)的發(fā)展；中華民族雖然走出了原始社會(huì)，進(jìn)入文明時(shí)代，但由于經(jīng)濟(jì)的還有其他方面的緣由，仍舊相當(dāng)多地保留氏族社會(huì)的“天人合一”精神，經(jīng)過(guò)封建統(tǒng)治階級(jí)及其思想家的改造，逐步建構(gòu)起浩大的、嚴(yán)整的理論系統(tǒng)，而成為整個(gè)封建意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)的理論根基。

張岱年先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中說(shuō)的“天”有三種涵義：一指最高主宰，二指廣闊自然，三指最高原理。與此相關(guān)，中國(guó)的“天人合一”就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一；宗教觀上的神與人的統(tǒng)一；倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一和藝術(shù)觀上的景與情的統(tǒng)一。

就倫理來(lái)說(shuō)，中國(guó)的“天人合一”主要是將人倫關(guān)系天道化，或者說(shuō)使天道人倫化，從而建立起具有準(zhǔn)宗教意味的政治道德系統(tǒng)。儒家在這方面做的貢獻(xiàn)最大。孟于講“天人相通”，董仲舒講“天人相類(lèi)”，都是指有意志的主宰之天與人類(lèi)的關(guān)系。宋儒承孟子之說(shuō)，但有很大發(fā)展。張載認(rèn)為天之本性即人之本性，二程更認(rèn)為“天人本元二”，最終完成了“天人合一”的理論，但宋儒說(shuō)的“天”，乃指大自然，將其義理化了。朱烹說(shuō)：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無(wú)所適而不在／②這樣，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不行侵?jǐn)_的“天規(guī)”，具有不行違背的肯定權(quán)威性。不過(guò)，這就有一個(gè)問(wèn)題，強(qiáng)制終歸只是一種外力，其作用是有限的。只有使人內(nèi)心信服，變外在強(qiáng)制為在欲求，變他律為自律，方能產(chǎn)生強(qiáng)大的長(zhǎng)久的作用。儒家在這方面是下了功夫的。孟子提出的“心性”理論從另一個(gè)角度建起了“天”與“人”的橋梁。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也／①這樣，“知天”就不是神奇的了，“知天”也不是可望不行即的了，你只要”盡”自己的本“心”就可以了。所謂“盡心”，就是通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)，保持四種善心～一“惻隱”之心，“羞惡”之心，“辭讓”之心，“是非”之心。這四“心”又是“仁”、“義”、“禮”、“智”等“四性”之端，故盡心即可知性，而知性就可知天了。孟子還提出“誠(chéng)”這個(gè)概念。“誠(chéng)”也是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的中介。孟于說(shuō)“是故誠(chéng)者，天之道也：恩誠(chéng)者，人之道也，”②孟子的“誠(chéng)”是真實(shí)不欺之意，“天”也是真實(shí)不欺的，這樣，思求真實(shí)不欺的人道就與天道相通了。

中國(guó)的倫理學(xué)，先是將人自己的本質(zhì)——道德，從人自身外化出去，創(chuàng)建出一個(gè)異已的對(duì)象～一天，這天就成為義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們追求的對(duì)象，接著又通過(guò)“故意”“養(yǎng)性”“思誠(chéng)”等，將義理之天收回到人。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)循環(huán)，人就可以成為道德高尚的圣人。

“天人合一”在美學(xué)上最重要的體現(xiàn)是“情景合一”，情景合一溯其源，可達(dá)先秦的“比德”說(shuō)。最早在理論上對(duì)“比德”說(shuō)作闡述的，就現(xiàn)存的美學(xué)資料來(lái)看，是春秋時(shí)期的管子，《管子·水地》篇中云：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；想之黑而白，精也；量之不行使概，至滿而止，正也；唯無(wú)不流，至平而止，義也：入皆赴高，己獨(dú)赴下，卑也者，道之室，工者之器也?！边@里，水的屬性——“淖弱以清”、“唯無(wú)不流，至平而止”等與人的道德品質(zhì)——“仁”、“義”等已經(jīng)建立起一種形式上的對(duì)應(yīng)關(guān)系了。在《管子·小問(wèn)》中還出現(xiàn)了“比德”這個(gè)概念。

桓公放春三月觀于野，桓公日：“何物可比于君子之德乎廠照朋對(duì)日，夫粟內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比于君子之德乎？”管仲日：“苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也；至具杜也，莊莊乎，何其士也；至具成也；由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危。故命之曰：天。此其可比于君子之德矣?！被腹铡吧啤！雹?/p>

這里，管仲就明確地以禾比君于之德了。禾的幾個(gè)成長(zhǎng)階段——“少”、“壯”、“成”，類(lèi)似于一個(gè)人由“孺子”，長(zhǎng)大成“士”，最終成“君子”。“禾”給人們供應(yīng)糧食，有它，則天下安定；無(wú)它，則天下危殆。這種價(jià)值；也頗類(lèi)似于“君子”，君子給人們供應(yīng)的是精神食糧，正是靠這種精神食糧，天下人才得以團(tuán)結(jié)聯(lián)合在一起，“禾”與“和”實(shí)相通也。

“比德”說(shuō)雖是管子首創(chuàng)，但孔子在這方面的貢獻(xiàn)超過(guò)管子，他的“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，對(duì)后世影響很大。《孟子》、《荀子》、《說(shuō)苑》等書(shū)，對(duì)孔子這一思想有所闡述、發(fā)揮，尤以劉向的《說(shuō)苑》論述最為透辟：

“夫智者何以樂(lè)水也，曰：“泉源漬潰，不釋晝夜，其似力者；循理而行，不遺小問(wèn)，其似持平者；動(dòng)而之下，其似有禮旨；赴千切之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以人，鮮潔而出，其似善化考，眾人取平，品類(lèi)以正，萬(wàn)物得之則生，失之則死，其似有德者；淑淑淵淵，深不行測(cè)，其似圣者；通潤(rùn)大地之間，國(guó)家以成：是知之所以樂(lè)水也。寺》云：‘思樂(lè)伴水，薄采其茹：魯侯戾止，在伴飲灑。，樂(lè)水之謂也?！?/p>

“夫仁者何以樂(lè)山也，曰：夫山籠擻冥靠，萬(wàn)民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽革焉：走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天風(fēng)通氣于天地之間，國(guó)家以成：是仁者所以樂(lè)山也?！墩{(diào)詩(shī)》曰，‘太山巖巖，魯侯是瞻，樂(lè)山之謂矣。”①

“比德”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不是審美，但它是由倫理到審美的中介。早在《詩(shī)經(jīng)》中大量出現(xiàn)的“比興”手法就純審美來(lái)說(shuō)，或許更值得留意。這種“比興”手法也大多從自然風(fēng)物中選取對(duì)象，引發(fā)、比方社會(huì)生活中的事物，不是從道德意義上，而是從審美意義上，建立起人與自然的聯(lián)系?！对?shī)經(jīng)》中臉炙人口的“昔我往矣，楊柳依依，今我來(lái)思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其華”。以狀物之工、傳情之真，對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的形成以深遠(yuǎn)的影響。屈原的作品一方面繼承管子、孔子的“比德”說(shuō)傳統(tǒng)，另一方面又繼承《詩(shī)經(jīng)》的“比興”說(shuō)傳統(tǒng)，將“比德”與“比興”很好的結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作中最早地實(shí)現(xiàn)了倫理與審美的統(tǒng)一。

到魏晉南北朝時(shí)期，審美活動(dòng)中人與自然的關(guān)系發(fā)展到一個(gè)新的階段，那種道德象征式的自然轉(zhuǎn)而成為人們冶情悅性的對(duì)象。人們不是從自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是從中找精神的寄予，找情趣，自我勸慰。南朝畫(huà)家宗炳說(shuō)：“峰帕皖疑，云林森渺，圣賢瑣于絕代，萬(wàn)趣融其神思，余復(fù)何為哉？暢神而已”②

“仍神”是較“比德”更符合審美本質(zhì)的、新的理論，亡魏晉南北朝美學(xué)中占重要地位，與宗炳相像的說(shuō)法頗多。陸機(jī)的《文賦》就深刻地指出自然風(fēng)物對(duì)激發(fā)人的情感所起的重要作用：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！雹蹌③膭t進(jìn)一步論述了情與景的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn)；散雪無(wú)垠，矜前之慮深……”這樣，情景統(tǒng)一的理論就基本上奠定下來(lái)了，其后就朝著更為成熟的“意境”理論發(fā)展。“意境”說(shuō)是中國(guó)美學(xué)獨(dú)具的理論。作為這個(gè)理論根基的還是中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的精神，只不過(guò)它更為強(qiáng)調(diào)的是天、人之間的情感關(guān)系，強(qiáng)調(diào)景與情的合一。近代高校者王國(guó)維說(shuō)：“昔人論詩(shī)詞，有景語(yǔ)、情語(yǔ)之別，不