哲學(xué)3-第三講-哲學(xué)的特質(zhì)

哲學(xué)通論第三講哲學(xué)的特質(zhì)羅素“要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家”。

哲學(xué)的階級(jí)性教學(xué)內(nèi)容哲學(xué)的時(shí)代性哲學(xué)的民族性123一、哲學(xué)的時(shí)代性“指歷史上以經(jīng)濟(jì)、政治、文化等狀況為依據(jù)而劃分的某個(gè)時(shí)期”——《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》“時(shí)代”哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系“哲學(xué)并不站在它的時(shí)代以外，它就是對(duì)它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)的知識(shí)”?！懊總€(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的他的時(shí)代”?！懊恳徽軐W(xué)都是它時(shí)代的哲學(xué)，它是精神發(fā)展全部鎖鏈的一環(huán)，因此它只能滿(mǎn)足于那適合它時(shí)代的要求或興趣”。按照黑格爾的理解，任何哲學(xué)都不過(guò)是為適合它時(shí)代的要求或興趣而產(chǎn)生出來(lái)的。換言之，時(shí)代決定哲學(xué)，支配著哲學(xué)，哲學(xué)不過(guò)是時(shí)代的分泌物。由此而見(jiàn)，在哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系中，黑格爾只看到哲學(xué)對(duì)時(shí)代的單項(xiàng)關(guān)系，忽視了哲學(xué)對(duì)時(shí)代的重大影響，忽視了哲學(xué)本身的勃勃生機(jī)和創(chuàng)造力量?！罢軐W(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來(lái)的，他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里”；“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華，因此，必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。”馬克思對(duì)哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系比黑格爾更進(jìn)了一層，他強(qiáng)調(diào)“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”，由此打破了那種哲學(xué)與時(shí)代的線(xiàn)性關(guān)系的觀念，看到了哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系的復(fù)雜性與多樣性。哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系，好比演員與舞臺(tái)的關(guān)系，雙方都離不開(kāi)對(duì)方。哲學(xué)對(duì)時(shí)代的作用可以歸納為三種不同的形態(tài)：哲學(xué)與時(shí)代和諧一致性哲學(xué)對(duì)時(shí)代的叛逆與沖突哲學(xué)對(duì)時(shí)代的反思與超越

和諧一致至于這種一致性是積極的還是消極的，則取決于這一哲學(xué)所賴(lài)以生存的那一時(shí)代是處在生機(jī)勃勃向上發(fā)展的道路上，還是處在落日余輝的逐漸衰亡的過(guò)程中。就此而言，時(shí)代性決定了哲學(xué)的具體內(nèi)容。叛逆與沖突蘇格拉底和布魯諾就是這種對(duì)時(shí)代的叛逆與沖突的典型的悲劇人物。蘇格拉底把思維著的人作為萬(wàn)物的尺度，他喚醒了雅典人心中的自主性和獨(dú)立性，同時(shí)他摧毀了他們所信奉的法律制度和道德觀念，但時(shí)代誤解了，哲學(xué)家被推到被告席上，盡管他理直氣壯，侃侃而談，他不能幸免喝毒人參的命運(yùn)。布魯諾為捍衛(wèi)哥白尼的日心說(shuō)，被活活燒死在羅馬鮮花廣場(chǎng)上。反思與超越關(guān)于哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系的這種形態(tài)，黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“妄想一種哲學(xué)可以超越它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實(shí)超越時(shí)代，而建設(shè)一個(gè)如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠(chéng)然是存在的，但只存在于他的私見(jiàn)中，私見(jiàn)是一種不結(jié)實(shí)的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西。”當(dāng)尼采說(shuō)“我的時(shí)間尚未到來(lái)，有些人要死后才出生”，這表明了他的哲學(xué)是對(duì)時(shí)代的超越；當(dāng)尼采說(shuō)“我不是一個(gè)普通人，我是一個(gè)炸藥”。這種豪氣，這種沖勁正是我們現(xiàn)在青年人所需要的。尼采常說(shuō)他的著作是用血寫(xiě)的。尼采的哲學(xué)重要是在于它能摧毀所有習(xí)慣信仰，即事實(shí)上的偶像方法，以便一個(gè)人能建立它賴(lài)以生活的信仰。一個(gè)人試圖鍛造他自己的生活道路之前，首先要沖破他那個(gè)時(shí)代的習(xí)慣和束縛。尼采是“用鐵錘作哲學(xué)思考”，因此，尼采的思想，豪邁而踏實(shí)，如高山上的樹(shù)，越往高處伸展，越往下扎根。尼采的哲學(xué)超越了它的時(shí)代，它的思想在他死后（1900）以后半個(gè)世紀(jì)被各種不同的人炒作得發(fā)燒（就像時(shí)下流行的流行音樂(lè)和發(fā)燒友和大眾情人偶像的電影和電視的追星族）。由于尼采哲學(xué)又是對(duì)時(shí)代的叛逆，因此，當(dāng)他假借一個(gè)狂人的口高呼“上帝死了”的時(shí)候，他是時(shí)代的叛逆者；當(dāng)他高呼“重估一切價(jià)值”的時(shí)候，他又是他以后時(shí)代價(jià)值的塑造者。叔本華，1788年2月22日生。被稱(chēng)為“悲觀主義哲學(xué)家”。他是黑格爾絕對(duì)唯心主義的反對(duì)者、新的“生命”哲學(xué)的先驅(qū)者。對(duì)人間的苦難甚為敏感，因而他的人生觀帶有強(qiáng)烈的悲觀主義傾向。致力于哲學(xué)家柏拉圖和康德著作的研究、蔑視費(fèi)希特、謝林和黑格爾。他的一生并不得志，在去世前幾年獲得聲譽(yù)以前，一直過(guò)著隱居生活。叔本華是少數(shù)維特根斯坦閱讀并欣賞的哲學(xué)家之一。影響了尼采、薩特等諸多哲學(xué)家，開(kāi)啟了非理性主義哲學(xué)，尼采十分欣賞他的作品，曾作《作為教育家的叔本華》來(lái)紀(jì)念他。瓦格納把歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》獻(xiàn)給叔本華。莫泊桑稱(chēng)他為“人類(lèi)歷史上最偉大的夢(mèng)想破壞者”。國(guó)學(xué)大師王國(guó)維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話(huà)》中以叔本華的理論評(píng)宋詞；還曾借助其理論發(fā)展了紅學(xué)，成就頗高。叔本華說(shuō)過(guò)：“我的哲學(xué)如果也要適合講臺(tái)的話(huà)，那就得另有一個(gè)完全不同的時(shí)代事先成長(zhǎng)培育起來(lái)才行?！?/p>

叔本華恩斯特·卡西爾（1874-1945），德國(guó)著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家?？ㄎ鳡栒f(shuō)得更透徹，在他看來(lái)，偉大的思想家“常常不得不以超越和反對(duì)他們時(shí)代的方式進(jìn)行思考。沒(méi)有這種理智上和道德上勇氣，哲學(xué)是不可能完成它在人的文化和社會(huì)生活中的使命的?！本S特根斯坦認(rèn)為：“假如某人僅僅超越了他的時(shí)代，時(shí)代總有一天會(huì)追上他”。言下之意，卓越的思想家還不止超越他生活的時(shí)代，他甚至可以超越幾個(gè)時(shí)代?？傊?，不光時(shí)代創(chuàng)造了哲學(xué)，而且哲學(xué)也創(chuàng)造了時(shí)代。不光時(shí)代修正哲學(xué)，而且哲學(xué)也改造了時(shí)代，創(chuàng)造了時(shí)代。哲學(xué)是各種各樣的，既可以是時(shí)代精神的精華，也可以是時(shí)代的糟粕。哲學(xué)家既可以是時(shí)代的驕子，也可以是時(shí)代的棄兒；可以使真理的發(fā)現(xiàn)者，也可以是錯(cuò)誤理論的吹鼓手。問(wèn)題是反映了時(shí)代的哪一個(gè)方面。用黑格爾的話(huà)說(shuō)，哲學(xué)是“思想中所把握到的時(shí)代?！彼枷雽?duì)時(shí)代的把握，既不是“表述”時(shí)代狀況的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也不是“表達(dá)”對(duì)時(shí)代的情感和意愿，而是“表征”人類(lèi)對(duì)時(shí)代生存意義的自我意識(shí)。哲學(xué)之不可“消解”，或者說(shuō)哲學(xué)的“合法性”，在于人類(lèi)不能“消解”關(guān)于自身存在意義的自我意識(shí)，在于人類(lèi)關(guān)于自身的存在意義的自我意識(shí)需要通過(guò)哲學(xué)的理論“表征”的方式而獲得自我理解和自我反思，從而歷史地調(diào)整和變革人類(lèi)的生存方式。馬克思說(shuō)過(guò)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”。真正的哲學(xué)之所以是時(shí)代精神的精華，就在于它符合時(shí)代的進(jìn)步要求，抓住了時(shí)代的主題，回答了時(shí)代提出的迫切問(wèn)題。所謂時(shí)代精神的精華，實(shí)質(zhì)上它代表的就是時(shí)代主流的哲學(xué)。當(dāng)黑格爾談到時(shí)代精神的時(shí)候，他更多注意的是時(shí)代精神，而當(dāng)馬克思談到時(shí)代精神的時(shí)候，他更多的是注意時(shí)代精神。因此，用背對(duì)著自己的時(shí)代的哲學(xué)是僵死的經(jīng)院哲學(xué)；對(duì)自己時(shí)代的迫切問(wèn)題漠不關(guān)心的哲學(xué)家是空頭哲學(xué)家。這樣的哲學(xué)家多說(shuō)的話(huà)是“多余的話(huà)”。一個(gè)哲學(xué)家越有才華和貢獻(xiàn)，他就越是依存于它的時(shí)代并反映他的時(shí)代，用哲學(xué)為他的時(shí)代的進(jìn)步服務(wù)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中說(shuō)：“當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變色了。把灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛?！睂?duì)此，馬克思批判道：如果這樣，那末“哲學(xué)家只不過(guò)是創(chuàng)造歷史的絕對(duì)精神在運(yùn)動(dòng)完成之后用來(lái)回顧既往以求意識(shí)到自身的一種工具。哲學(xué)家參與歷史只限于他這種回顧既往的意識(shí)，因?yàn)檎嬲倪\(yùn)動(dòng)已被絕對(duì)精神無(wú)意地完成了。所以哲學(xué)家是Postfestum[事后]才上場(chǎng)的?！?/p>

正是在這個(gè)意義上，馬克思才說(shuō)出了哲學(xué)不僅要解釋世界，而且要改造世界這段名言。馬克思：“哲學(xué)不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當(dāng)然，哲學(xué)在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類(lèi)的其他許多領(lǐng)域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個(gè)世界，還是這個(gè)世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實(shí)了。”正是這樣，美國(guó)“新美世界文庫(kù)”出版社出版的“導(dǎo)師哲學(xué)家叢刊”稱(chēng)：《信仰的時(shí)代

》（中世紀(jì)哲學(xué)家）《冒險(xiǎn)的時(shí)代

》（文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)家

）《理性的時(shí)代

》（17世紀(jì)的哲學(xué)家）《啟蒙的時(shí)代

》（18世紀(jì)的哲學(xué)家）《思想體系的時(shí)代》（19世紀(jì)的哲學(xué)家）《分析的時(shí)代》（20世紀(jì)的哲學(xué)家）哲學(xué)的時(shí)代性決定了真正的哲學(xué)必須面對(duì)時(shí)代，始終保持與時(shí)代的緊密聯(lián)系，以便抓住時(shí)代的脈搏。這是判斷這種哲學(xué)的價(jià)值，以及它能否生存和發(fā)展的關(guān)鍵。自1968年至1986年連續(xù)5屆世界哲學(xué)大會(huì)的中心議題都是：“人的理性”、“現(xiàn)代人性”、“人與技術(shù)”、“人與社會(huì)”、“人與環(huán)境”、“人與文化”、“人的困惑與人的前進(jìn)”，這些議題都涌動(dòng)著時(shí)代精神和文化議題。就世界哲學(xué)發(fā)展的態(tài)勢(shì)而言，20世紀(jì)50年代以后，由于西方發(fā)達(dá)工業(yè)化國(guó)家面臨著諸多的環(huán)境問(wèn)題、人口問(wèn)題、資源問(wèn)題，因此，眾多哲學(xué)家開(kāi)展了對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)問(wèn)題的反思與批判。法蘭克福學(xué)派、在中國(guó)，20世紀(jì)80年代“傷痕文學(xué)”，對(duì)人道主義的論爭(zhēng)20世紀(jì)90年代初對(duì)主體性問(wèn)題的討論，對(duì)價(jià)值哲學(xué)的關(guān)注，對(duì)文化哲學(xué)的探索；21世紀(jì)初以來(lái)對(duì)新文化觀的研究人類(lèi)在自身的歷史發(fā)展中所形成的具有時(shí)代特征的關(guān)于真善美的認(rèn)識(shí)，既是一種歷史的進(jìn)步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史的可能性。就其歷史的進(jìn)步性而言，人們?cè)谧约旱臅r(shí)代所理解的真善美，就是該時(shí)代的人類(lèi)所達(dá)到的人與世界的統(tǒng)一性的最高理解，即該時(shí)代人類(lèi)全部活動(dòng)的最高支撐點(diǎn)，因此是有絕對(duì)性；就其歷史局限性而言，人們?cè)谧约旱臅r(shí)代所理解的真善美，又是其特定歷史時(shí)代的產(chǎn)物，它作為全部人類(lèi)活動(dòng)時(shí)代最高的支撐點(diǎn)，正是表現(xiàn)了人類(lèi)作為歷史的存在無(wú)法掙脫的片面性，因而具有相對(duì)性；就其歷史的可能性而言，人們?cè)谧约旱臅r(shí)代所理解的真善美正是人類(lèi)在其前進(jìn)發(fā)展中所建構(gòu)的解體和支撐點(diǎn)，它為人類(lèi)的繼續(xù)前進(jìn)提供歷史的可能性。真善美是永遠(yuǎn)作為中介而自我揚(yáng)棄的。它既不是絕對(duì)的絕對(duì)性，也不是絕對(duì)的相對(duì)性，而是相對(duì)的絕對(duì)性——自己時(shí)代的絕對(duì)，歷史進(jìn)程的相對(duì)。哲學(xué)理論的重要意義主要體現(xiàn)在它所創(chuàng)立的理念思維方式里的。一種新的哲學(xué)，就意味著它給人們認(rèn)識(shí)和對(duì)待外部世界提供了一種新的觀察方式、認(rèn)識(shí)視野和精神意境。馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，首先是意味著改變了哲學(xué)對(duì)人從來(lái)就有的抽象化的看法，進(jìn)而也就根本改變了在人與自然關(guān)系、人們對(duì)外部世界的態(tài)度、看待事物的觀點(diǎn)等這一切問(wèn)題上的理論，一句話(huà)，根本改變了哲學(xué)對(duì)待事物的觀察視角，看待問(wèn)題的理念模式。這是哲學(xué)思維方式的根本變化。馬克思主義哲學(xué)之所以為馬克思主義的哲學(xué)，它與其他一切哲學(xué)的根本區(qū)別，也就集中體現(xiàn)在以實(shí)踐為基礎(chǔ)點(diǎn)，表達(dá)新時(shí)代人們看待事物的態(tài)度和方式的“思維邏輯”中。具體說(shuō)來(lái)就是，哲學(xué)不應(yīng)再去追求萬(wàn)物的終極存在，宇宙的永恒本體，人的不變本原之類(lèi)的東西，而應(yīng)植根于人的現(xiàn)實(shí)生活世界，從歷史和現(xiàn)實(shí)的發(fā)展出發(fā)。二、哲學(xué)的民族性簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是不同的民族有不同的哲學(xué)。一個(gè)民族的哲學(xué)濃縮地反映了該民族特有的民族性格、社會(huì)心理、風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式和實(shí)踐活動(dòng)方式，民族的宇宙觀、人生觀和價(jià)值觀以及他們賴(lài)以安身立命的終極根據(jù)，無(wú)不透過(guò)哲學(xué)加以反映和提升。具體而言，就是作為以共同的地區(qū)和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的不同的民族共同體，都有自己不同的哲學(xué)，即具有不同的價(jià)值觀念和思維方式。民族性民族性差異是各種哲學(xué)形態(tài)差異的重要方面，因而也可以認(rèn)為，各民族的差異的一個(gè)重要方面就是民族哲學(xué)的差異。哲學(xué)的民族性并不排斥不同的民族哲學(xué)之間存在著某種程度上的共性。各個(gè)民族的哲學(xué)不僅在唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)、無(wú)神論和有神論等方面有許多類(lèi)似或相似的說(shuō)法，而且各個(gè)民族的哲學(xué)在關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題、使用的哲學(xué)范疇、體現(xiàn)的價(jià)值觀念等方面也有諸多類(lèi)似和相似的說(shuō)法。正因?yàn)槿绱?，我們?cè)谡軐W(xué)研究中可以進(jìn)行比較研究，可以比較柏拉圖與老子、黑格爾與朱熹、貝克萊和王陽(yáng)明、海德格爾與莊子等等。文化的民族性的比較五四時(shí)期，陳獨(dú)秀就認(rèn)為東西方思想各成體系，如水火不相容。他在《新青年》第一卷第4號(hào)上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，提出了東西方思想的三大差異：第一，西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位；第二，西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位；第三，西洋民族以法治為本位，以實(shí)力為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。李大釗在《言論》季刊第3期上發(fā)表《東西文明根本之異點(diǎn)》一文，從東方文明主靜和西方文明主動(dòng)推演出兩者之間的十四個(gè)差別:一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭(zhēng)的；一為消極的，一為積極的；一為依賴(lài)的，一為獨(dú)立的；一為茍安的，一為突進(jìn)的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進(jìn)步的；一為直覺(jué)的，一為理智的；一為空想的，一為體驗(yàn)的一為藝術(shù)的，一為科學(xué)的；一為精神的，一為物質(zhì)的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。梁漱溟則認(rèn)為，中國(guó)和西方比較，主要表現(xiàn)在：西方在物質(zhì)生活方面征服自然，西方的科學(xué)方法和政治民主，這些都是中國(guó)人沒(méi)有的。西方文化“所走的是第一條路向——向前的路向”，即征服自然、改造環(huán)境的路向；“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。

按照牟先生在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中的觀點(diǎn)，哲學(xué)是文化的核心，是指導(dǎo)文化發(fā)展的一個(gè)方向或智慧，也即指導(dǎo)一個(gè)民族文化發(fā)展的方向與智慧。中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)與特質(zhì)就是特重“主體性”與“內(nèi)在道德性”。中國(guó)思想的三大主流，即儒道釋三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性加以特殊的規(guī)定，而成為“內(nèi)在道德性”，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)則相反，不重主體性而重客體性，它大體是以知識(shí)為中心而展開(kāi)的。它有很好的邏輯，有反省知識(shí)的知識(shí)論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)，但是它沒(méi)有好的人生哲學(xué)。牟先生認(rèn)為，西方“有一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)傳統(tǒng)，與科學(xué)有關(guān)，而獨(dú)立于科學(xué)；與宗教、神學(xué)有關(guān)，而獨(dú)立于宗教、神學(xué)。而且大體還是環(huán)繞科學(xué)中心而展開(kāi)，中心與重點(diǎn)都落在‘知識(shí)’處，并未落在宗教處，即并不真能環(huán)繞宗教中心而展開(kāi)?！迸c西方哲學(xué)相比，中國(guó)“沒(méi)有西方式的以知識(shí)為中心，以理智游戲?yàn)樘卣鞯莫?dú)立哲學(xué)，也沒(méi)有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒(méi)消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦難吞沒(méi)消解于西方式的獨(dú)立宗教中”

牟宗三對(duì)中西文化生命的比較西方文化生命中國(guó)文化生命西方文化以氣盡理中國(guó)文化以理生氣從自然（希臘）或上帝（希伯萊）出發(fā)從生命出發(fā)智的系統(tǒng)（方以智）或宗教性文化系統(tǒng)禮樂(lè)型文化系統(tǒng)分解的盡理之精神綜和的盡理之精神“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”仁智合一而以仁為籠罩的系統(tǒng)（圓而神、“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”“理性之外延表現(xiàn)”“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”內(nèi)容真理外延真理開(kāi)出邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)和近代化的國(guó)家政治法律未能開(kāi)出邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)和民主政治耶教為“離教”（隔離的形態(tài)）儒教為“盈教”（圓盈的形態(tài)）。西方文化中國(guó)文化大致有兩個(gè)來(lái)源：一個(gè)是希臘，一個(gè)是希伯萊。希臘文化首先以自然為中心，希伯萊文化是以神為中心。希臘文化的動(dòng)機(jī)是好奇動(dòng)機(jī)是憂(yōu)患“知性”文化“仁性”文化“把人演化于自然之中”“把自然演化于人之中”希臘人出于好奇的動(dòng)機(jī)，而關(guān)注自然，因而形成“知性”文化。在此種文化中，人們將自然當(dāng)作外物來(lái)研究，人與自然未能洽融一體。同時(shí)，由于對(duì)知性的強(qiáng)調(diào)，他們有自然哲學(xué)和自然科學(xué)。大約從蘇格拉底開(kāi)始，希臘人開(kāi)始由對(duì)自然的關(guān)注轉(zhuǎn)為對(duì)人的關(guān)注，但是依然以知性為主。培根的“知識(shí)即權(quán)力”道破了西方近代文化精神的核心。人與自然的關(guān)系由“自然之子”變成自然的征服者；人與人的關(guān)系通過(guò)征服自然的過(guò)程所建立的中介建立起來(lái)，而不是作為共同的人性互相連接起來(lái)。近代西方文化雖然也談道德，但大體上是把道德的基礎(chǔ)放在知識(shí)上面。因此，西方文化的成就和問(wèn)題都在于：人的價(jià)值是通過(guò)物的價(jià)值而表達(dá)出來(lái)的。中西文化根源上的不同，體現(xiàn)在就哲學(xué)上，則表現(xiàn)為：中國(guó)哲學(xué)是以行為實(shí)踐為主，而西方的哲學(xué)則是以思辨為主，中國(guó)也重視思辨，但只占次要的地位。中國(guó)的思辨是為實(shí)踐而思辨的，西方的哲學(xué)是為思辨而思辨的。因此，我們可以說(shuō)西方文化是以思辨、概念為主的文化，中國(guó)文化是以生活體驗(yàn)為主的文化。另一方面，各個(gè)哲學(xué)體系又有自己的民族特點(diǎn)，無(wú)論是哲學(xué)研究的中心、哲學(xué)思維方式，還是哲學(xué)價(jià)值目標(biāo)、哲學(xué)范疇都有所不同。中西哲學(xué)研究的中心比較古希臘羅馬哲學(xué)更多地注重作為純粹客體的自然，因而自然哲學(xué)比較發(fā)達(dá)中國(guó)思想注重“人”的觀念。中國(guó)傳統(tǒng)思想重“人”之觀念，并不是由對(duì)治一什么偏蔽而起的，而是由于中國(guó)人之自覺(jué)的反省自己之為人而起希伯來(lái)最早的經(jīng)典“舊約”，印度最早的經(jīng)典“吠陀”及“梵書(shū)”主要是講“神道”中國(guó)最早的經(jīng)典當(dāng)推“六經(jīng)”，主要講的是“人道”西洋文化的中心在宗教與科學(xué)，而論其文化為科學(xué)宗教精神所貫注支配。中國(guó)文化的中心在道德與藝術(shù)，而論其文化為道德與藝術(shù)精神所貫注。希臘文化以科學(xué)藝術(shù)為主，羅馬以法律政治為主，希伯來(lái)文化傳入歐洲，中世紀(jì)之基督教文化，以宗教道德為主，近代的西洋文化科學(xué)與經(jīng)濟(jì)居于重要地位以中國(guó)而言，漢代文化以政治為主，魏晉以文學(xué)藝術(shù)為主，隋唐以宗教為主，宋明理學(xué)學(xué)則重視道德與社會(huì)教育西洋文化重科學(xué)精神，這不是說(shuō)西方文化沒(méi)有人文精神，而只是說(shuō)西方文化中的人文精神是學(xué)術(shù)文化分途開(kāi)展的人文精神，而沒(méi)有中國(guó)文化重整全的人文精神中國(guó)文化重人文精神，這不是說(shuō)中國(guó)文化中沒(méi)有科學(xué)，而只是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化只以直接經(jīng)驗(yàn)去把握科學(xué)，而沒(méi)有西方現(xiàn)代科學(xué)的態(tài)度和精神。中國(guó)文化的人文精神和西方文化的科學(xué)精神是人類(lèi)心靈的兩個(gè)路向從哲學(xué)思維方式來(lái)看，從天人關(guān)系說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想的優(yōu)點(diǎn)在于講天人交互作用的辯證法，而它的缺點(diǎn)則是長(zhǎng)期受天命論的影響；從古今關(guān)系說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想的優(yōu)點(diǎn)在于通達(dá)禮尚往來(lái)之變，而它的缺點(diǎn)則在于復(fù)古主義和經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論傾向?！痹诎耸甏奈幕療嶂校簧賹W(xué)者在進(jìn)行中西文化比較時(shí)，提出了一個(gè)觀點(diǎn)，即：中國(guó)文化的特點(diǎn)是“天人合一”，西方文化的特點(diǎn)是“天人相分”。馮先生主張對(duì)此應(yīng)作具體分析。因?yàn)椋昂弦弧奔瓤梢岳斫鉃檗q證法的統(tǒng)一，也可以理解為形而上學(xué)的統(tǒng)一。前者是積極的，后者則是消極的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在邏輯思維上的特點(diǎn)，是善于辯證邏輯而冷落形式邏輯，這個(gè)特點(diǎn)的兩方面都對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響；中國(guó)以儒學(xué)為主體的倫理學(xué)是注重自覺(jué)原則而忽視自愿原則，這對(duì)中國(guó)人的倫理道德產(chǎn)生了正面和負(fù)面的影響；同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)上的成就和弱點(diǎn)，是同傳統(tǒng)美學(xué)思想上藝術(shù)意境理論的早熟和典型性格理論的晚出相聯(lián)系的。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化在邏輯思維上善于辯證思維，在倫理學(xué)上注重道德行為的自覺(jué)原則，在美學(xué)上較早提出了言志說(shuō)和藝術(shù)意境理論，這些都是不同于西方文化的民族特點(diǎn)。

馮契

中國(guó)文化重統(tǒng)緒西方文化重分殊由于中國(guó)社會(huì)階級(jí)之分不顯，個(gè)人之轉(zhuǎn)移職業(yè)極容易，所以學(xué)術(shù)文化中重統(tǒng)緒而略分類(lèi)。當(dāng)代中國(guó)在文化中分出宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)等部門(mén)，原都是由西方輸入而為中國(guó)人所接受，而不是中國(guó)文化的固有精神。中國(guó)文化具有一本性，“此一本性乃謂中國(guó)文化，在本原上，是一個(gè)體系”。中國(guó)哲學(xué)與宗教、政治、法律、倫理、道德并無(wú)不同的文化來(lái)源，因此，中國(guó)文化表現(xiàn)在政治上有政統(tǒng)，在哲學(xué)中有道統(tǒng)。西方文化的特點(diǎn)，在于它的分途發(fā)展。西方文化很早就有宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)等分類(lèi)。西洋學(xué)術(shù)文化之重分門(mén)別類(lèi)，主義派別之多，都是西方人重分析概念之精神的表現(xiàn)。這種精神在社會(huì)則顯為階級(jí)之分立、職業(yè)之對(duì)峙。唐君毅還用“圓而神”和“方以智”來(lái)形容中西文化之根本精神的差異?！皥A而神”是指中國(guó)文化翻天覆地的精神，“方以智”是指西方文化以主客對(duì)偶為特征的西方文化的分析概念之精神。他說(shuō)：“西方之科學(xué)哲學(xué)中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一個(gè)接一個(gè)，即成為方的。”而中國(guó)文化是一個(gè)能“隨具體事物之特殊單獨(dú)的變化，而與之宛轉(zhuǎn)俱流之智慧?！薄皥A而神”足見(jiàn)中國(guó)文化之高明與遠(yuǎn)大，“方以智”使西方人文世界多途發(fā)展。中西哲學(xué)研究的邏輯思維比較在邏輯思維方面，與西方哲學(xué)相比較，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)是善于辯證思維而冷落形式邏輯。先秦的《墨經(jīng)》雖然建立了可與亞里士多德相媲美的形式邏輯體系，但是后來(lái)長(zhǎng)期遭到人們的冷落。相反，樸素的辯證邏輯卻得到了長(zhǎng)期的發(fā)展，從先秦的《老子》、《易傳》和荀子直到張載、王夫之、黃宗羲，辯證思維綿延不絕，薪火相傳。冷落形式邏輯這一中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的弱點(diǎn)是導(dǎo)致中國(guó)遲遲不能進(jìn)入近代科學(xué)殿堂的原因之一。與此相對(duì)，亞里士多德的形式邏輯在歐幾里德幾何學(xué)中得到了完美地體現(xiàn)，以后形式邏輯不僅得到保存和延續(xù)，而且得到更多的研究，它與實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法成為西方近代科學(xué)崛起的基礎(chǔ)。在自然觀上，西方自然觀長(zhǎng)期以原子論的形式出現(xiàn)，而中國(guó)則比較早地發(fā)展了辯證法的元?dú)庹?，認(rèn)為氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一就是“道”（自然發(fā)展規(guī)律）。中國(guó)古代科學(xué)的光輝成就正是以這樣的自然觀和辯證邏輯為基礎(chǔ)和方法指導(dǎo)的。從哲學(xué)追求的價(jià)值目標(biāo)來(lái)看，中國(guó)文化的價(jià)值是“內(nèi)在超越”的，西方文化的價(jià)值是“外在超越”的。“內(nèi)在超越”是相對(duì)于“外在超越”而言的。僅從價(jià)值具有超越的源頭這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，中西文化在開(kāi)始時(shí)似乎并無(wú)基本不同。但是若從超越源頭與人世之間的關(guān)系著眼，則差異極大。中國(guó)人對(duì)于此超越的源頭只作肯定而不去窮究到底，這便是莊子所謂的“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度。與西方人相反，中國(guó)人則不在超越世界與現(xiàn)實(shí)世界兩個(gè)世界之間劃一道不可逾越的鴻溝?！爸袊?guó)的兩個(gè)世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個(gè)人而異。我們?nèi)绻谩馈瘉?lái)代表理想的超越世界，把人倫日用來(lái)代表現(xiàn)實(shí)的人間世界，那么‘道’即在‘人倫日用’之中，人倫日用也不能須臾離‘道’的?！?/p>

中國(guó)儒家相信“道之大原出于天”，這是價(jià)值的源頭?！暗馈弊阋哉彰鳌叭藗惾沼谩?，賦予后者以意義?？鬃拥摹盀槿视杉骸币呀?jīng)指出了內(nèi)在超越的方向，孟子的“盡其心者知其性，知其性則知天”都昭了內(nèi)在超越的價(jià)值。內(nèi)在超越必然是每一個(gè)人自己的事，所以沒(méi)有組織化的教會(huì)可依，沒(méi)有系統(tǒng)的教條可循，甚至象征式的儀式也不是很重要的?！白非髢r(jià)值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的，不是等待上帝來(lái)‘啟示’的。這種精神不但見(jiàn)之于宗教、道德、社會(huì)各方面，并且也同樣支配著藝術(shù)與文學(xué)的領(lǐng)域。”“在外在超越的西方文化中，道德是宗教的引伸，道德法則來(lái)自于上帝的命令。因此上帝的觀念一旦動(dòng)搖，勢(shì)必將產(chǎn)生價(jià)值源頭被切斷的危機(jī)。在內(nèi)在超越的中國(guó)文化中，宗教反而是道德的引伸，中國(guó)人從內(nèi)心價(jià)值自覺(jué)的能力這一事實(shí)出發(fā)而推出一個(gè)超越性的‘天’的觀念。但‘天’不可知，可知者是‘人’，所以只有通過(guò)‘盡性’以求‘知天’。”“換句話(huà)說(shuō)，內(nèi)在超越的中國(guó)文化由于沒(méi)有把價(jià)值之源加以實(shí)質(zhì)化、形式化，因此也沒(méi)有西方由上帝觀念衍生出來(lái)的一整套精神負(fù)擔(dān)?？茖W(xué)的新發(fā)現(xiàn)當(dāng)然也會(huì)逼使中國(guó)人去重新檢討以至修改傳統(tǒng)價(jià)值論的成立的根據(jù)，但是這一套價(jià)值卻不至因科學(xué)的進(jìn)步而立刻有全面崩潰的危險(xiǎn)?！敝形髡軐W(xué)追求的價(jià)值目標(biāo)比較西方人的態(tài)度卻迥然兩樣，他們自始要在這方面“打破沙鍋問(wèn)到底”。西方文化的超越的源頭是外在的至高無(wú)上的上帝，超越的世界與現(xiàn)實(shí)的、凡俗的世界截然不同，完全對(duì)立?！吧系凼侨f(wàn)有的創(chuàng)造者，也是所有價(jià)值的源頭。西方人一方面用這個(gè)超越世界來(lái)反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方面又用它來(lái)鞭策人向上努力。因此這個(gè)超越世界和超越性的上帝表現(xiàn)出無(wú)限的威力，但是對(duì)一切個(gè)人而言，這個(gè)力量則總象是從外面來(lái)的，個(gè)人實(shí)踐社會(huì)價(jià)值或道德價(jià)值也是聽(tīng)上帝的召喚。”中西哲學(xué)范疇比較以尋求“最高原因的基本原理”為己任的西方哲學(xué)主要講存在思維、實(shí)體屬性、矛盾、一多、共相個(gè)別、原因結(jié)果、可能性現(xiàn)實(shí)性、偶然性必然性、現(xiàn)象本質(zhì)、質(zhì)量、肯定否定、主觀客觀、主體客體、感性理性、真理謬誤等等的二元對(duì)立為特征；以“究天人之際，通古今之變”，“為天地立心，為生民立命”為己任的中國(guó)哲傳統(tǒng)學(xué)講得比較多得則是以天、地、道、德、性、命、禮、義、體、用、理、氣、形、神、知、行以及陰陽(yáng)、五行、元?dú)?、太極、中庸、良知良能為研究對(duì)象，又以天地、道德、性命、禮義、體用、理氣、知性、動(dòng)靜、有無(wú)等之平衡、互補(bǔ)、融合為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)的相互吸收和借鑒中國(guó)哲學(xué)既可以接受印度哲學(xué)，比如佛教產(chǎn)生于公元前6-5世紀(jì)的印度，公元一世紀(jì)開(kāi)始向亞洲各地傳播。佛教傳入中國(guó)從東漢到唐代大約經(jīng)歷了八個(gè)世紀(jì)。在漫長(zhǎng)的過(guò)程中，它大體上經(jīng)歷了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的依附、沖突和融合三個(gè)階段，相應(yīng)地中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)佛教也大致地經(jīng)歷了影響、排斥和吸收三個(gè)階段。正是在這種情形之矛盾統(tǒng)一之過(guò)程，佛教日益中國(guó)化，并大大地推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展，同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化也表現(xiàn)出強(qiáng)大的主體意識(shí)，吸收了佛教文化成為自身的組成部分，形成了宋明理學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)了陳公的文化交流；同樣中國(guó)哲學(xué)也可以接受西方哲學(xué)，比如中國(guó)明清之際，特別是晚清曾經(jīng)接受過(guò)西方文化包括哲學(xué)的影響。哲學(xué)的相互吸收和借鑒至于中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方和周邊國(guó)家的影響更是巨大的。中國(guó)哲學(xué)對(duì)法國(guó)文化的影響中國(guó)哲學(xué)對(duì)東南亞國(guó)家的影響就中西哲學(xué)的融會(huì)貫通而言，胡適早在1919年發(fā)表的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）中指出：“世界上的哲學(xué)大概可分東西兩支，東支又分印度中國(guó)兩系，西支也分希臘猶太兩系?！痹谖鞣?，后來(lái)猶太系加入希臘系，經(jīng)歐洲中世紀(jì)，發(fā)展到近代而大盛。在東方，在六朝隋唐時(shí)期，印度系加入中國(guó)系，后發(fā)展出宋學(xué)和清代漢學(xué)。胡適說(shuō)：“到了今日，這兩大支的哲學(xué)互相接觸、互相影響，五十年后、一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)也未可知?！瘪T友蘭早在1948年為美國(guó)《哲學(xué)評(píng)論》雜志“東方哲學(xué)討論”專(zhuān)欄就寫(xiě)過(guò)一篇題為“中國(guó)哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)”的文章，在文中他就中國(guó)哲學(xué)可能對(duì)未來(lái)世界哲學(xué)所作的貢獻(xiàn)做了展望。他說(shuō)；“在我看來(lái)，未來(lái)世界哲學(xué)一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方的傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個(gè)未來(lái)世界相稱(chēng)的哲學(xué)?！庇终f(shuō)：“我們期望不久以后，歐洲的哲學(xué)思想將由中國(guó)的直覺(jué)和體會(huì)來(lái)予以補(bǔ)充，同時(shí)中國(guó)的哲學(xué)思想也由歐洲的的邏輯和清晰的思維來(lái)予以闡明?！痹缭?0年代，馮契先生在《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中就曾指出；“由于中國(guó)近代的哲學(xué)革命，中西哲學(xué)、中西文化在中國(guó)的土地上開(kāi)始匯合了，預(yù)示著中國(guó)哲學(xué)將成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分。當(dāng)然，這只是一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)的開(kāi)始，但它是一個(gè)具有重大歷史意義的可貴的開(kāi)始?！?0年代，他在《“通古今之變”與回顧二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)》一文中說(shuō)：“我預(yù)期，隨著中國(guó)現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主會(huì)有所進(jìn)步，民族精神將會(huì)高昂，與世界各國(guó)文化上的聯(lián)系將不斷擴(kuò)大，要求對(duì)二十世紀(jì)作系統(tǒng)的批判和反思的社會(huì)力量與學(xué)術(shù)力量將會(huì)增強(qiáng)，到世紀(jì)之交，中國(guó)可能進(jìn)入一個(gè)自我批判階段?！泵嫦蚴兰o(jì)之交，面向人類(lèi)紀(jì)元的第三個(gè)千年期，馮契高瞻遠(yuǎn)矚地認(rèn)為：從世界范圍來(lái)看，今天我們正處于一個(gè)東西文化互相影響、趨于合流，又各自發(fā)揚(yáng)其民族特色的新時(shí)代。為此，我們既需要全面系統(tǒng)地了解西方文化和哲學(xué)，也需要全面系統(tǒng)地了解東方文化和哲學(xué)，從世界的聯(lián)系來(lái)考察，要求我們有更廣闊的視野，并深入地作比較研究，以求融會(huì)貫通。為此，這就要求我們?cè)诮ㄔO(shè)社會(huì)主義新文化的過(guò)程中，必須對(duì)自己的傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面系統(tǒng)地研究評(píng)價(jià)，尤其是對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)和文化進(jìn)行自我批判和反思。這種反思包括兩個(gè)方面：一是對(duì)客觀的歷史進(jìn)程的反思，即對(duì)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的演變，包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各方面作批判地總結(jié)；二是對(duì)反映現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)意識(shí)、理論認(rèn)識(shí)等各個(gè)領(lǐng)域，包括對(duì)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的演變作批判地總結(jié)。因此，“只有找到中西哲學(xué)在邏輯方法上的交接點(diǎn)，才能促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的近代化，才可能進(jìn)而使中國(guó)哲學(xué)成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分，并使中西文化在哲學(xué)的深層次上內(nèi)在地結(jié)合起來(lái)?！?/p>

而“所謂世界哲學(xué)，是在東西方各民族的哲學(xué)互相學(xué)習(xí)、互相影響、經(jīng)過(guò)比較而彼此會(huì)通的過(guò)程中形成的。如何使中國(guó)哲學(xué)能發(fā)揚(yáng)其傳統(tǒng)的民族特色，并會(huì)通中外而使之成為世界哲學(xué)的重要組成部分，作出無(wú)愧于先哲的貢獻(xiàn)，這是當(dāng)代海內(nèi)外許多中國(guó)學(xué)者在共同考慮的重大問(wèn)題?！?/p>

馮契滿(mǎn)懷信心地認(rèn)為，“當(dāng)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)揚(yáng)其民族特色而成為世界哲學(xué)重要組成部分時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在世界上的影響也將進(jìn)一步擴(kuò)大?！毙鞆?fù)觀從文化的發(fā)展即從文化的縱向角度，將文化區(qū)分為兩個(gè)層次：就第一層次來(lái)說(shuō)，無(wú)論文化、文明，都是人造出來(lái)的，人在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別，故文化在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。顯然易見(jiàn)，徐氏在這里談?wù)摰氖浅橄蟮娜说谋举|(zhì)，而不是具體的本質(zhì)。就第二層次來(lái)言，雖然人的本質(zhì)沒(méi)有分別，但人在成長(zhǎng)中有各種各樣的不同的條件，便出現(xiàn)許多不同的人。文化的本質(zhì)沒(méi)有分別，但人性是個(gè)無(wú)限的存在，有無(wú)限的可能性，文化在發(fā)展中所遭遇的條件不同，便會(huì)發(fā)展成不同形態(tài)的文化。因此，中西文化的本質(zhì)雖相同，但是它發(fā)展的方向、發(fā)展的重點(diǎn)、表達(dá)的方式都有所不同。故就第二層次說(shuō)，中西文化有所不同。對(duì)于這兩個(gè)層次，徐氏進(jìn)一步從人的共性與個(gè)性出發(fā)論證了文化的共性與個(gè)性問(wèn)題。在他看來(lái)，作為一個(gè)人，總有其共性；但人的生活環(huán)境，既不能完全相同；而人的本身，更有其主動(dòng)性和創(chuàng)發(fā)性，這便說(shuō)明人除了共性之外，還有其個(gè)性。由于文化是由人所創(chuàng)造的，人的共性與個(gè)性、一與多，當(dāng)然會(huì)反映在其所創(chuàng)造的文化上，而成為文化的一與多、文化的共性與個(gè)性。因此，在文化的共性上，我們應(yīng)該承認(rèn)有一個(gè)世界文化；在文化的個(gè)性上，我們應(yīng)該承認(rèn)各民族國(guó)家各有其民族國(guó)家的文化。“文化的個(gè)性，是文化創(chuàng)造的結(jié)果，也是文化創(chuàng)造的過(guò)程?！眰€(gè)性中有共性，而仍不失其為個(gè)性；共性中有個(gè)性，亦仍不失其為共性；個(gè)性和共性可以相互轉(zhuǎn)化。因此各民族國(guó)家所反映出的文化的個(gè)性，是不斷地向世界文化的共性而上升；而共性與個(gè)性之間，個(gè)性與個(gè)性之間，由不斷的接觸、吸收，將使某些個(gè)性的若干原有部分，發(fā)生一種解體現(xiàn)象，從而導(dǎo)致個(gè)性新的凝集。“個(gè)性之不斷上升與凝集，正是人類(lèi)創(chuàng)造文化的過(guò)程，這種過(guò)程，從觀照的態(tài)度說(shuō)，是文化共性之不斷擴(kuò)大；而從實(shí)踐的態(tài)度說(shuō)，又是文化個(gè)性之不斷完成。無(wú)個(gè)性以外的共性，也無(wú)隔離孤獨(dú)的個(gè)性?！毙鞆?fù)觀對(duì)文化共性個(gè)性問(wèn)題的解答，無(wú)論是相對(duì)于自由主義的西化派，還是相對(duì)于現(xiàn)代新儒家的其他代表人物，都是技高一籌的，具有較多的合理性。哲學(xué)是各民族的精神支柱和文化內(nèi)核，是民族實(shí)踐生活、精神生活的沉淀和濃縮。民族性是哲學(xué)的重要特征，沒(méi)有民族性的哲學(xué)與文化是根本不存在的。雖然有超越于具體的民族性的哲學(xué)價(jià)值和觀念，但任何現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都必須以民族哲學(xué)的形式才能存在。無(wú)論是哲學(xué)觀念還是哲學(xué)形態(tài)，都有其特定的民族歸宿和民族性格，即使在當(dāng)代，雖然哲學(xué)的非民族性趨勢(shì)日益增強(qiáng)，但要理解和體驗(yàn)具有非民族性的哲學(xué)觀念和哲學(xué)價(jià)值，也仍然要從特定的民族背景出發(fā)。與科學(xué)相比較，民族性是哲學(xué)的重要特征，但民族性并不是科學(xué)得以存在和延續(xù)的重要特征?？茖W(xué)沒(méi)有國(guó)界，因此，自然科學(xué)的“科學(xué)性”使它只能有一個(gè)物理學(xué)，不能有“英國(guó)的物理學(xué)”、“中國(guó)的物理學(xué)”。但哲學(xué)都有“界”，有民族的、國(guó)家的文化界域。哲學(xué)不可能形成一種獨(dú)立的、擺脫民族性和個(gè)性的一般性系統(tǒng)。社會(huì)科學(xué)也以它能夠擺脫個(gè)性和其定量化的程度而被賦予不同程度的“科學(xué)性”。哲學(xué)則不同?？档戮驮鴮?duì)哲學(xué)提出過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題：“如果它是科學(xué)，為什么它不能像其他科學(xué)一樣得到普遍、持久的承認(rèn)？如果它不是科學(xué)，為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封，并且使人類(lèi)理智寄以無(wú)限希望而始終沒(méi)有能夠得到滿(mǎn)足？”（《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》）一方面，哲學(xué)總在尋求科學(xué)那樣的普遍性和“普遍的哲學(xué)”；但另一方面，哲學(xué)又只能是某某民族、某某國(guó)、某某時(shí)代、某某哲學(xué)家的哲學(xué)。沒(méi)有民族性的科學(xué)并非不存在，但沒(méi)有民族性的哲學(xué)卻一定不存在。科學(xué)因其確立和捍衛(wèi)真理的本性而在既定條件下必須是一元的，而哲學(xué)因其民族性則當(dāng)是多元的。科學(xué)是客觀精神的體現(xiàn)，是客觀存在的本性與規(guī)律的反映，哲學(xué)則是民族精神的集中體現(xiàn)。因?yàn)槿绱耍軐W(xué)也是認(rèn)識(shí)和把握民族性格、民族觀念文化和民族生存與生活的基本方式。世界上有影響的哲學(xué)都是有個(gè)性的、有民族特色的，失去了民族特色，也就失去了存在的根基。哲學(xué)的民族性與哲學(xué)的時(shí)代性的關(guān)系所謂哲學(xué)的時(shí)代性和哲學(xué)的民族性，實(shí)際上是講古、今、中、外的問(wèn)題。哲學(xué)的時(shí)代性表示哲學(xué)有古今之異，哲學(xué)的民族性表示哲學(xué)有中西之別。因此在哲學(xué)的時(shí)代性與哲學(xué)的民族性的關(guān)系問(wèn)題上存在著三種錯(cuò)誤傾向。一種認(rèn)為中西哲學(xué)的差異純粹是時(shí)代性的，可稱(chēng)為有古今無(wú)中外論；一種認(rèn)為中西哲學(xué)的差異純粹是民族性的，可稱(chēng)為有中外無(wú)古今論；還有一種認(rèn)為“中西之分即古今之異”的觀點(diǎn)，又把二者的密切聯(lián)系視為等同。這三種觀點(diǎn)或割裂了或混淆了哲學(xué)的民族性和時(shí)代性，顯然都是不適當(dāng)?shù)模瑥亩彩清e(cuò)誤的。三、哲學(xué)的階級(jí)性在階級(jí)社會(huì)里，哲學(xué)具有階級(jí)性，但卻通過(guò)復(fù)雜的形式表現(xiàn)出來(lái)。人們站在不同的階級(jí)立場(chǎng)上，對(duì)世界上各種根本問(wèn)題的看法也就不同，哲學(xué)思想的根本方向決定于它所從屬的階級(jí)的根本利益。這就是哲學(xué)的階級(jí)性。無(wú)