文化與中國傳統(tǒng)文化

文化與中國傳統(tǒng)文化

佛教一、（一）佛教起源佛教產(chǎn)生于公元前6—前5世紀(jì)的古代印度。其創(chuàng)始人為喬達摩·悉達多，釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”。喬達摩·悉達多出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛(wèi)國（在今印度、尼泊爾邊境地區(qū)）凈飯王太子。據(jù)說，他幼時受傳統(tǒng)的婆羅門教育，學(xué)習(xí)吠陀經(jīng)典和五明；20歲時，始感人世生、老、病、死的各種苦惱，又對當(dāng)時的婆羅門教不滿，遂舍棄王族生活，出家尋訪師友，探索人生解脫之道。

開始時，他在摩揭陀國王舍城附近學(xué)習(xí)禪定，后在尼連禪河畔獨修苦行，進而至伽耶（菩提伽耶）畢缽羅樹下深思默想，經(jīng)過7天7夜之后，終于“悟道成佛”，這一年他35歲。之后，他在印度北部、中部恒河流域一帶任教，歷時45年，從者甚眾，流傳下來，稱為佛教。佛，梵文為Buddha，意為“覺悟”，漢譯音為“佛陀”。（二）佛教的基本教義佛教的基本教義是指佛祖釋迦牟尼所宣講的佛法，也稱原始佛教。釋迦牟尼逝世后，佛教徒們?yōu)榱诉m應(yīng)社會發(fā)展的需要，遂根據(jù)自己的理解對原有教義進行了新的解釋和創(chuàng)造性的發(fā)揮。佛教教義的發(fā)展在印度經(jīng)歷了部派佛教、大乘佛教和密教三個階段。其間，盡管佛教教義的發(fā)展與原始佛教差距越來越大，但基本上仍以釋迦牟尼所宣講的基本教義為核心，是在此基礎(chǔ)上加以發(fā)展的。從某種意義上，佛教教義的主要內(nèi)容可分為兩大方面。一是關(guān)于因果與修行的理論方面的，這是佛教教義的實踐方面、宗教方面、道德說教方面。佛教的善惡因果觀與修行法門，既與其他一切宗教、道德說教有共通之處，又自有其殊勝之處。二是關(guān)于生命和宇宙的真相方面的，這是佛教教義的理論方面、哲學(xué)方面、辯證思維方面。佛教關(guān)于生命和宇宙的真相的理論是建立在佛教修行（主要是禪悟）基礎(chǔ)上的成果。當(dāng)然，從具體內(nèi)容上看，這兩大方面是不可能截然分割開來的。緣起1.緣起即諸法由因緣而起。在《雜阿含經(jīng)》中，釋迦牟尼曾經(jīng)給緣起下了一個這樣的定義：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”在《中阿含經(jīng)》中，釋迦牟尼又說：“若見緣起便見法，若見法便見緣起?！痹凇斗謩e緣起初勝法門經(jīng)》中，說緣起有11個義：無作者義、有因生義、離有情義、依他起義、無動作義、性無常義、剎那滅義、因果相續(xù)無間斷義、種種因果品類別義、因果更互相符順義和因果決定無雜亂義。在《造塔功德經(jīng)》中，有法身偈（又作諸法緣起頌）云：“諸法因緣生，我說此因緣；因緣盡故滅，我作如是說?！痹凇斗鹫f初分說經(jīng)》卷下中，有緣起偈（又作緣起法頌）云：“若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說?！贝司壠鹬頌獒屽饶材嵛虻莱煞鹬C悟，為佛教之基本原理。佛教以緣起解釋世界、生命及各種現(xiàn)象產(chǎn)生之根源，由此建立起佛教特殊的人生觀和世界觀。法印2.所謂法印，即印證是否合乎佛法的標(biāo)準(zhǔn)。小乘佛教有三法印、四法印、五法印之說。所謂三法印，即《雜阿含經(jīng)》卷10所說：“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅?！蓖ǔＷ鳎褐T行無常，諸法無我，涅槃寂靜。所謂四法印，即《增一阿含經(jīng)》卷18所說：“一切諸行無常，一切諸行苦，一切諸行無我，涅槃永寂。”通常作：諸行無常，諸法無我，諸漏皆苦，涅槃寂靜。所謂五法印，即《菩薩地持經(jīng)》卷8在四法印外，加上“一切法空”，則成五法印。通常作：諸行無常，諸法無我，諸漏皆苦，一切法空，涅槃寂靜。大乘佛教則以諸法實相作為法印，稱一實相印。所謂諸法實相，指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理，此系佛陀覺悟之內(nèi)容，本然之真實。佛教認為，世俗認識的一切現(xiàn)象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。四諦4.四諦又作四圣諦。諦，意為真理或?qū)嵲?。四諦即：（1）苦諦。其指三界六道生死輪回充滿了痛苦煩惱。（2）集諦。集是集合、積聚、感召之意。集諦指眾生痛苦的根源。謂一切眾生，由于貪、嗔、癡等造成種種業(yè)因，從而感召未來的生死煩惱之苦果。從根本上來說，眾生痛苦的根源在于無明，即對于佛法真理、宇宙人生真相的無知；正因為無明，眾生才處于貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等煩惱之中，由此造下種種惡業(yè)；正因為造下種種惡業(yè)，又使得眾生未來要遭受種種業(yè)報。這樣反復(fù)自作自受，輪回不休。（3）滅諦。其指痛苦的寂滅。滅盡三界煩惱業(yè)因及生死輪回果報，到達涅槃寂滅的境界，稱為滅。（4）道諦。其指通向寂滅的道路，主要指八正道。佛教認為，依照佛法去修行就能脫離生死輪回的苦海，到達涅槃寂滅的境界。八正道4.八正道即合乎正法的八種悟道成佛的途徑，又稱八圣道，即：（1）正見。正確的見解，離開一切斷常邪見。（2）正思維。正確的思維，離開一切主觀分別、顛倒妄想。（3）正語。正確的言語，也就是不妄語、不慢語、不惡語、不謗語、不綺語、不暴語，遠離一切戲論。（4）正業(yè)。正確的行為活動，也就是不殺生、不偷盜、不邪淫等，諸惡莫做，眾善奉行。（5）正命。正確的生活方式，即遠離一切不正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)和謀生方式，如賭博、賣淫、看相、占卜等。（6）正精進。正確的努力，去惡從善，勤奮修行，不懶散度日。（7）正念。正確的念法，即憶持正法，不忘佛教真理，時時以惕厲自己。（8）正定。正確的禪定，即專注一境，身心寂靜，遠離散亂之心，以佛教智慧去觀想事物的道理，獲得人生的覺悟。十二因緣5.在《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經(jīng)》中，普光正見如來對顛倒女人宣說了十二因緣：（1）無明。不明，乃一切煩惱的總稱。于緣起性空無所明了，因而妄生一切執(zhí)著，此謂“無明”。（2）行。造作義，指一切行為，即依無明所造的善惡業(yè)。（3）識。業(yè)識，此識隨業(yè)受報，為過去業(yè)力所驅(qū)，挾持所造善惡種子而來投胎。（4）名色。名指心識，色指形體。由于一念愛染投入母體為名，成胎后為色。所謂心物和合而成胎，胎相初成叫作名色。（5）六入。六根。在母胎十個月中，由名色漸漸成長到六根完備，于出胎后對六塵境有互相涉入的作用，故名六入。（6）觸。接觸，根、塵和合而成觸，指出胎后六根與一切外境之接觸。（7）受。領(lǐng)受，根境相對于違順二種境界上，生起苦樂二種感覺謂之受，此即為對境所起的一種情緒。（8）愛。貪愛，對于五塵欲境，心生貪著，此即為對境所起的一種貪染心。（9）取。妄取，追取，遇喜歡之樂境則念念貪求，必盡心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦境則念念厭離，必千方百計以圖舍之而后已，此即為愛染欲境的一種趨求。（10）有。業(yè)，即有因有果，由前際因（愛?。箅H果（生老死），業(yè)力牽引，因果不亡，遂演成三界輪回的事實來，此為所作業(yè)力感報的一種規(guī)定。（11）生。受生，以現(xiàn)在所作之業(yè)為因，依因感果，必招來世受生，此即為未來受報的一種活動。（12）老死。老耄和死亡，諸根衰敗叫作老，身壞命終謂之死。涅槃6.涅槃意譯作滅、寂滅、滅度等，是佛教修行的最終目的和最高境界，一般指破除煩惱、無明后所證得的精神境界，這是一種不生不滅、超越生死、永恒安樂的境界。此外，出現(xiàn)于此世為人的佛（特指釋迦牟尼），其肉體之死，稱涅槃（寂滅）、般涅槃（圓寂）。后來，也將佛教高僧大德的死亡稱作涅槃、般涅槃。小乘佛教將涅槃分為有余依涅槃和無余依涅槃，或略稱有余涅槃和無余涅槃。前者雖斷煩惱，但肉體（殘余之依身）仍然存在；后者是灰身滅智之狀態(tài)，肉體（殘余之依身）已滅，生死之因已盡，眾苦永寂。大乘唯識學(xué)派則將涅槃分為本來自性清凈涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃、無住處涅槃四種。本來自性清凈涅槃指一切事物的本來相即是真如寂滅之理體，亦即真如、實相；無住處涅槃，或略稱無住涅槃，指依于智慧，破除無明，遠離煩惱、所知二障，不滯生死之迷界，又因大悲救度眾生而不滯于涅槃之境地，即所謂不住生死，亦不住涅槃。北本《涅槃經(jīng)》卷22稱，涅槃具足常、樂、我、凈，謂之涅槃四德。涅槃境界為永遠不變之覺悟，謂之常；涅槃境界無苦而安樂，謂之樂；涅槃境界自由自在、毫無束縛，謂之我；涅槃境界無煩惱之染污，謂之凈。南本《涅槃經(jīng)》卷3稱，涅槃具足常、恒、安、清凈、不老、不死、無垢、快樂，謂之涅槃八味。以涅槃八味配涅槃四德，則常、恒為常，安、快樂為樂，不老、不死為我，清凈、無垢為凈。（三）佛教的傳入及其中國化佛教的傳入1.（1）先秦說。該說法認為早在先秦時期，佛教就已經(jīng)傳入中國。如“周世佛法已來”說，把佛教的傳入上溯到公元前10世紀(jì)的周昭王、穆王之世（《漢法本內(nèi)傳》《周書異記》）。又有人說孔子已聞“西方有圣者焉”。而據(jù)史料推算，孔子和釋迦牟尼屬同時代人，當(dāng)時儒家、佛教均處初創(chuàng)階段，中國和印度兩國尚無交通關(guān)系，所以孔子和釋迦牟尼相互知曉的可能性很小?！妒斑z記》中也記載，燕昭王七年“沐胥（印度）之國來朝，有道術(shù)人名尸羅荷錫持瓶，云‘發(fā)其國五年乃至燕都’”。清代學(xué)者俞樾據(jù)此條認為此乃“佛法入中國之始”的記載（《茶香室叢鈔》卷十三）。眾所周知，佛教產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)的印度，公元前3世紀(jì)孔雀王朝的阿育王將佛教定為國教并開始向國外傳播，所以先秦時期佛教已經(jīng)傳入中國不大可能。（2）秦朝說。該說法認為秦朝時佛教已傳入中國。隋朝費長房在《歷代三寶紀(jì)》卷一中說，秦始皇四年（公元前243年）沙門釋利防等一十八賢者攜經(jīng)來化始皇被始皇查禁。日本學(xué)者則根據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》中“禁不得祠”“明星出西方”的記載，以“不得”為“浮屠”（佛陀、佛教的早期譯法）之異譯，也認為秦朝時佛教已流行于中國。我國學(xué)者馬元材在1943年撰文《秦時佛教已流行中國考》亦力主其說。岑仲勉一開始亦贊同此說，后經(jīng)其多方考證，認為上述材料是指伊朗的拜火教在秦朝傳入了中國，而不是印度的佛教。總之，秦朝說還缺乏可信的論據(jù)，目前已無人提起。（3）漢武帝時期說。此說以東方朔答漢武帝的劫燒說最為著名。所謂劫燒說就是漢武帝開掘昆明池，挖到池底時發(fā)現(xiàn)黑灰，漢武帝就去問博學(xué)的東方朔，東方朔說他也不知道，并告訴漢武帝可以問西域人。所以當(dāng)天竺高僧竺法蘭來中國時，對黑灰深感疑惑的眾人連忙請他解釋這個現(xiàn)象，竺法蘭答道：“世界終盡，劫火洞燒，此灰是也?！保〞x宋炳《明佛論》）此事證實東方朔在漢武帝時已接觸到佛教了。但是很多學(xué)者持異議，認為此說的根據(jù)不夠明確。民國時代《中國佛教史》著者蔣維喬認為“我國知有佛教，應(yīng)在武帝通西城后”。（4）西漢末說。持西漢末佛教已傳入說的根據(jù)主要有兩種。一是公元前3世紀(jì)印度阿育王時期以后，佛教逐漸傳播到印度西北地區(qū)及大夏、安息，并沿著絲綢之路向西域各國流傳。據(jù)《大唐西域記》《洛陽伽藍記》《魏書·西域傳》得知，西漢末年佛教又從西域各國傳到了我國的于闐、龜茲、疏勒、莎車、高昌等地區(qū)。二是史稱“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使者伊存口授浮屠經(jīng)”（《三國志·魏志·東夷傳》注引）。大月氏是西域佛教盛行之地，口授佛經(jīng)又是佛教的傳統(tǒng)做法和我國早期翻譯佛經(jīng)的通行辦法，因此大多數(shù)學(xué)者認為這是佛教傳入我國內(nèi)地的可信記載。郭沫若、范文瀾、翦伯贊等史學(xué)家均持此說。而呂澂則根據(jù)某些日本學(xué)者的考證，認為貴霜王朝前二代是不信佛教的，大月氏在貴霜王朝前，是否有佛教流傳還值得研究，因此“伊有授經(jīng)”之說是“更需要研究的”（《中國佛學(xué)源流略講》）。（5）西漢末東漢初說。也有些學(xué)者認為西漢末年伊存向景盧口授經(jīng)雖然是確實的，但這只是佛教開始傳入我國的正式記錄，因未受到朝廷重視，未得到傳播，所以當(dāng)時還沒有宗教性的活動。直至漢明帝永平八年（65年）佛教開始在貴族階層得到傳播。當(dāng)時“出現(xiàn)了中國歷史上第一個信奉佛教的皇家貴族劉英”（郭朋《漢魏晉南北朝佛教》）。劉英“學(xué)為浮屠齋戒祭祀”，因此漢明帝在給劉英的詔書中褒獎他“尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”（《后漢書·楚王英傳》）。所以有的學(xué)者認為把佛教視為“仁祠”，正反映了當(dāng)時人們對它的態(tài)度，而漢明帝頒詔褒獎劉英正是封建統(tǒng)治集團正式承認佛教地位的明確記載，因此方立天等學(xué)者認為“佛教傳入中國應(yīng)為兩漢之際”（《中國佛教與傳統(tǒng)文化》）。（6）東漢初說。在關(guān)于佛教傳入中國的故事中，后漢明帝感夢求法說最為著名。相傳在永平十年（67年），漢明帝夜寢南宮，夢見金人，身長丈六，飛繞殿庭，頂佩白光。次晨，漢明帝詢問眾位大臣，博士傅毅奏道：西方有神，其名曰佛，正如陛下所夢。明帝聽罷，信以為真。于是便派遣蔡愔、秦景、王遵等十多人出使天竺、拜取佛法。行至大月氏國，正好遇到在當(dāng)?shù)貍鹘痰奶祗酶呱當(dāng)z摩騰、竺法蘭。永平十年漢使梵僧用白馬馱載佛經(jīng)、佛像，跋山涉水，回到洛陽。漢明帝禮請二位高僧暫時下榻于鴻臚寺（負責(zé)外交事務(wù)的官署）。翌年，漢武帝敕命于洛陽城西修建僧院，這就是著名的白馬寺。此說在《理惑論》《冥祥記》《后漢記》《高僧傳》《洛陽伽藍記》《魏書》等文史典籍中均有記載。佛教的中國化2.佛教自傳入中國的那一天起，受中國社會歷史條件的影響，就逐漸走上了中國化的道路。佛教東傳之初，當(dāng)時的中國人用傳統(tǒng)的宗教觀念去理解和接受佛教，結(jié)果把佛教理解成神仙方術(shù)的一種，釋迦牟尼被描寫成能分身散體、蹈火不燒、履刃不傷的神仙，阿羅漢也成為能飛行變化，“曠劫壽命，住動天地”（《四十二章經(jīng)》）的仙家者流。本來，佛教是從反對神教中發(fā)展起來的，而其“一切皆空”的理論也不允許有什么長生不死的神仙或永恒不滅的精神實體的存在，但在佛教剛傳入中國的相當(dāng)長一段時間內(nèi)，“神不滅”卻成為佛教的根本。東漢末年，隨著佛教的進一步傳入和流布，佛經(jīng)的翻譯日漸增多，逐漸形成安譯和支譯兩大系統(tǒng)。所謂安譯，即安世高系，屬小乘佛教，重修煉精神的禪法，比較接近神仙家言；支譯即支婁迦讖系，屬大乘佛教，主要傳性空般若學(xué)。般若是梵音，意譯即智慧。般若學(xué)所說的智慧主要指“緣起性空”，通過悟解諸法空無自性去求得解脫。中土般若學(xué)肇端于支婁迦讖之傳譯《般若經(jīng)》，但真正弘揚般若學(xué)，使它蔚為大宗的是鳩摩羅什及僧肇大師。魏晉時期，玄學(xué)與佛學(xué)合流，形成“六家七宗”。所謂“六家”，指魏晉時期傳揚般若學(xué)的六個佛學(xué)派別，它們是本無、心無、即色、識含、幻化、緣會，“本無”一家后分出“本無異”一宗，合稱“七宗”。從思想內(nèi)容上說，“六家七宗”都在談?wù)?、宣揚佛教“空”的道理，但具體說法卻各有不同。從立論角度、思想旨趣上說，“六家七宗”可概括為三個主要派別，即心無、即色、本無。心無派即“心無宗”，其主要思想按僧肇在《不真空論》所說的，是“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無”。也就是說，這一派主要是從破除“心執(zhí)”的角度去談空，認為只要“心中無物”，即是空，至于外境外物的空與不空，可以不去管它。即色派包括識含、幻化、緣會、即色四宗。這四宗的思想有一個共同點，那就是從否定外境外法的角度去談空，認為一切外境外法本身就是緣會、幻化而有，并非實有，因而都是“空”的。本無派包括本無宗和本無異宗。此二宗都以本無談空，帶有濃厚的玄學(xué)色彩。實際上，不僅本無思想接近玄學(xué)，其余各宗在如何談空上，都與印度佛教的緣起性空思想不盡相同，用僧肇的話說，就是“偏而不即”，亦即偏離了正統(tǒng)的佛教般若學(xué)。僧肇對這些流派的思想逐一進行批判，指出般若學(xué)所說的空，亦即“不真”，因其無自性、不真實，故空。此說較接近于印度佛教所說的空之本意，僧肇也因此而成為般若學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者。進入南北朝后，中國佛教思想的主流逐漸轉(zhuǎn)向佛性理論。南北朝弘揚佛性學(xué)說的主要代表人物是慧遠、梁武帝和竺道生?；圻h和梁武帝的佛性學(xué)說都是建立在中國傳統(tǒng)的“靈魂不死”或“神不滅”的思想基礎(chǔ)之上的?；圻h以“法性”談佛性，而此“法性”既是永恒不滅的精神，又是無處不在的“法身”，是把印度佛教的佛性理論與中國傳統(tǒng)的“神不滅”的思想融合在一起的典型代表。梁武帝以“真神”說佛性，以“神性不斷”說“成佛之理皎然”，其“真神論”帶有更濃厚的“靈魂不死”的色彩。只有竺道生以“理”說佛性，其以“體法”為佛的思想較接近于印度佛教的佛性學(xué)說。但竺道生所大力提倡和弘揚的“一切眾生悉有佛性”理論和“頓悟成佛”思想，則深受中國傳統(tǒng)的“人皆可以為堯舜”思想的影響，而正是這一“眾生有性”說和“頓悟成佛”思想，自南北朝之后，逐漸入主中國佛教界，成為中國佛學(xué)的主流。隋唐二代是中國佛教的鼎盛期，也是中國佛教的成熟期。這個時期的佛教學(xué)說，從某種意義上說，都是一種佛性理論，但其思想內(nèi)容卻出現(xiàn)了一種傾向，即注重心性?？梢哉f，隋唐時期的佛教學(xué)說的最大特點是把佛性心性化，或者換一個角度說，是把儒家的心性佛教化。就表現(xiàn)形式來說，隋唐時期的佛教是一種宗派佛教。此時期出現(xiàn)的佛教諸宗派，大多另辟蹊徑，自造家風(fēng)，以“六經(jīng)注我”的精神，“說己心中所行法門派”。（四）佛教對中國傳統(tǒng)文化的影響哲學(xué)領(lǐng)域1.佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)下了不解之緣。魏晉南北朝時期的玄學(xué)，其先作為佛教般若學(xué)傳播的媒介，其后與般若學(xué)交匯融合，最終為般若學(xué)所取代。隋唐二代，雖說儒釋道齊頭并進，但佛教畢竟是最強大的思想潮流，甚至成為思想界的驕子。佛教還促進了宋明理學(xué)的完成。宋明理學(xué)固然是儒學(xué)的一大轉(zhuǎn)變，是儒學(xué)的哲學(xué)化；但是，其受佛教影響的痕跡也是明顯的。宋明理學(xué)在思維模式、修行方法等方面，受華嚴(yán)宗、禪宗理論的影響十分明顯。宋明理學(xué)在“理一分殊”的本體論建構(gòu)方式、“明心見性”的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思維成果。佛教思想中對宇宙、對人生的分析，蘊含著獨到的哲學(xué)智慧，對中國人重經(jīng)驗認識輕理論思維的傳統(tǒng)思維方式具有極大的啟迪作用?？梢哉f，不懂得佛教哲學(xué)，就很難理解魏晉以后中國哲學(xué)的具體形態(tài)。當(dāng)然，佛教是唯心主義的宗教體系，但它用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性等手法來“論證”其宗教唯心主義觀點，其中包含不少精微、思辨的內(nèi)容，蘊含大量的邏輯分析方法和辯證法觀點，這一切都豐富和深化了中國傳統(tǒng)哲學(xué)。文學(xué)領(lǐng)域2.在文學(xué)領(lǐng)域，佛教留下的印痕更顯深刻。佛經(jīng)本身的翻譯就是我國翻譯文學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志。許多漢譯佛經(jīng)文筆暢達，詞句典雅，善用譬喻，所以學(xué)者們普遍認為：“為文學(xué)計，《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》不可不讀。”佛教對于中國詩歌的影響也極大：一方面，伴隨佛教而傳入的印度“聲明論”（語言學(xué)中的音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)），導(dǎo)致南朝音韻學(xué)上四聲的發(fā)明和詩歌格律的制定，從而促進了魏晉玄言詩、南北朝山水詩的發(fā)展，并推動了唐以后格律詩新體裁的開創(chuàng)；另一方面，佛教思想，尤其是般若空觀和禪宗禪理，給詩歌內(nèi)容以強烈的刺激、滲透，開拓了詩歌的意境，使詩歌的面貌更為絢爛多彩。漢譯佛經(jīng)的流傳在我國創(chuàng)造了變文、俗講、語錄體等新文體，中國評話、評書、戲曲、俗文學(xué)等深受其影響。佛教對中國古代小說的發(fā)展也起到了推動作用。魏晉南北朝以來，在佛教傳播過程中，說唱佛經(jīng)故事的說唱形式——變文得到廣大聽眾的喜愛。變文的內(nèi)容不斷發(fā)展，由說唱佛教故事擴展到說唱中國歷史傳說和民間故事，由此推動了六朝小說的發(fā)展。此后，中國小說的發(fā)展和變遷、形式和內(nèi)容、取材和觀念，也都深受佛教的影響。佛經(jīng)中的幻想、夸張等寫作手法對中國小說亦有影響，如許多志怪小說，特別是神話小說《西游記》，其是以佛教故事為主題的經(jīng)典之作。藝術(shù)領(lǐng)域3.

佛教的廣泛傳播給中國古代繪畫、建筑、雕塑的發(fā)展提供了契機。中國的建塔造像起源于佛教，這其中包括繪畫、建筑與雕塑三門藝術(shù)。據(jù)歷史記載，佛教繪畫、塑像、建筑是和佛教經(jīng)典一并傳入中國的。漢明帝時，從印度帶來的佛像置于洛陽白馬寺中，并在佛寺畫千乘萬騎繞塔三匝圖于壁，標(biāo)志著我國佛像、佛寺、壁畫三大藝術(shù)的肇始。此后經(jīng)數(shù)代流傳衍變，至盛唐時，終使三大藝術(shù)達到燦爛輝煌、登峰造極的程度。世界聞名的甘肅敦煌莫高窟、洛陽龍門石窟、山西大同云岡石窟的壁畫，都受到佛教藝術(shù)的影響，至今仍屬于中華文化中的瑰寶。民間文化4.在長期的中國化的過程中，佛教思想深入民間，如民間對觀音菩薩和彌勒佛的崇拜?！坝^世音”在唐代為避唐太宗之諱也稱“觀自在”或“觀音菩薩”，被尊為“大慈大悲救苦救難”的善神，其典型造像為“千眼千臂”，簡稱“千手觀音”，表明其是遍觀世界、遍護眾生的神靈。彌勒佛象征未來和光明，可普度眾生，使五谷豐登、民眾長壽多福。中國古代農(nóng)民起義軍常打出彌勒佛的旗幟來號召民眾參加，期望彌勒佛出世，改變他們的處境。佛教的傳入對我國的習(xí)俗也產(chǎn)生了重大影響：農(nóng)歷七月十五的盂蘭盆節(jié)、十二月初八的佛成道節(jié)已是全民族的節(jié)日。另外，佛教的超度、拜佛、趕廟會、放生、素食等活動和規(guī)戒也成為民間習(xí)俗，廣泛影響著人們的生活。（一）道教的起源與發(fā)展

道教二、宗教性的道教創(chuàng)立于東漢時期，是中國土生土長的宗教，至今已有1800余年的歷史。道教內(nèi)容包羅萬象，它是在中國古代鬼神崇拜觀念的基礎(chǔ)上，以黃老思想為理論依據(jù)，承襲春秋戰(zhàn)國以來的神仙、方術(shù)之說而逐漸形成的。道教奉老子為教祖，把《道德經(jīng)》作為主要經(jīng)典，以“道”為最根本的信仰，一切教理、教義都是由此而衍化產(chǎn)生的。道教認為“道”無所不包、無所不在，是一切的開始。與“道”并提的是“德”，即“道”之在我者就是“德”，“德”是“道”之功、“道”之用、“道”之現(xiàn)。所以道教規(guī)定信徒要“修道養(yǎng)德”，追求與道合一，與自然、社會和諧。因此，“道”和“德”就是道教的核心和基本教義。學(xué)術(shù)界一般都以東漢末年“五斗米道”創(chuàng)教人張道陵為中國道教的創(chuàng)立者之一，稱他為“張?zhí)鞄煛?。魏晉南北朝時，早期道教經(jīng)葛洪、寇謙之、陸修靜、陶弘景等改革，在經(jīng)典、教義、戒律及組織等方面趨于完善。在唐宋幾代皇帝的倡導(dǎo)下，道教發(fā)展到鼎盛時期。道教在元以后逐步形成全真派和正一派兩大流派。全真派的道士出家，在宮觀內(nèi)生活，不食葷，重內(nèi)丹修煉，不尚符篆，主張“性命雙修”，以“修真養(yǎng)性”為正道；正一派道士一般有家室，不忌葷，以行符篆（畫符念咒、驅(qū)鬼降妖、祈福禳災(zāi)）為主要特征。明代道教繼承宋元舊制，分為正一、全真兩大派。明太祖認為全真道“以修身養(yǎng)性，獨為自己而習(xí)”，無助于倫理教化，故重視正一而貶抑全真。明朝在京師及地方都設(shè)置道教管理機構(gòu)。但是明代道教已不如唐宋時期有影響。到了清代，皇室尊崇藏傳佛教，對道教嚴(yán)厲限制，道教更加衰落，主要在民間活動。道教徒活動的宗教場所統(tǒng)稱為宮觀。道教有全真道宮觀與正一道宮觀之分，而全真道宮觀有十方叢林與子孫廟之分。目前，被列為道教全國重點宮觀的有21處。（二）道教的教義道教的基本觀點是神仙觀念，得道成仙是道教的理想。道教的經(jīng)典基本上以肉體成仙為核心，闡揚延年養(yǎng)生之理，宣揚“金丹黃白”是延年大藥，提倡“內(nèi)修外煉”是神仙要道。道教最根本的信仰是“道”。一切教理教義都是由此衍化而生的。道教認為信徒要“修道養(yǎng)德”，并認為“修道”可以使人返本還原、長生久安、生活康樂。道教是一種以生為樂、重生惡死的宗教，因此長生久視、全性葆真就是道教的基本教義和信仰。尊道貴德1.在道教，人們最崇敬的是道和德，說得最多的還是道和德。道教經(jīng)書也特別注重道與德的闡說，《云笈七簽》以《道德部》為第一部，《道教義樞》以《道德義》為明宗第一義，《玄綱論》則以“道德”為道教綱要。其實，道教對道德的高度重視早在太上顯化之時就已奠定，太上老子就是以道德二篇來垂教的。尊道貴德的教義也源自《道德經(jīng)》道生德育的論說，并說：“是以萬物莫不尊道而貴德。”由于“道”的偉大和神圣，所以道教尊道為最高信仰，并教導(dǎo)人們學(xué)道、修道、行道、弘道。道的尊高和偉大的最高體現(xiàn)就是“德”，道所造化的萬物由德來蓄養(yǎng)，神明可敬也是因為有最高尚的德行。所以，道教尊道貴德。對道與德的闡釋，《道教義樞》這樣說：“道德一體，而具二義，一而不二，二而不一?！币簿褪钦f，道和德本來就是一個整體，因為道是由德來體現(xiàn)的，在理義中又有差異，是可分又不能分，但又不能合而稱為道，因為德不是造化之根、神明之本。但人們信道修道，必須以“德”為根基，來證道成道。生道合一2.道教非常重視人的生命價值，主張以生為樂，重生惡死，追求長生不老，內(nèi)在精神實質(zhì)則是生生不息。道教認為，“道”是“生”的基因，生命、生存、生長都是“道”的功能表現(xiàn)形式?！独献酉霠栕ⅰ分姓f：“生，道之別體也?！币虼耍澜探塘x思想的一項重要內(nèi)容便是生道合一?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》中說：“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死。”人與道的關(guān)系，就好比魚與水的關(guān)系，魚離水則死，人失道亦不能生。所以，道教特別重視養(yǎng)生、攝生，而養(yǎng)生、攝生的最重要目的乃在于體道：養(yǎng)生者不能失道，失道則不可能養(yǎng)生；體道者要重視養(yǎng)生、攝生，因為道與生相守，道不離于生。生命的存在是道的體現(xiàn)，生與道可以相保。性命雙修3.

性功是煉養(yǎng)心性，即心理的訓(xùn)練；命功是煉養(yǎng)形氣，即生理的訓(xùn)練。性功與儒、佛基本相同，理論上多有借用；而命功則是道教獨有，沒這個的就不是道教。道教強調(diào)“功行兩全”，即內(nèi)修性命之功，外修濟世之事。沒有道德善行，單單靠煉養(yǎng)是不能成仙的。柔弱不爭4.柔弱不爭是道教修養(yǎng)自我、處世生活的教義。太上老子從對自然界的觀察思考和分析中，深刻闡述了“弱之勝強，柔之勝剛”和“人之生也柔弱，其死也堅強”的道理。所以“道”以柔弱為用，道教徒信道學(xué)道，以柔弱的教義思想規(guī)范和修持自己是非常必要的。（三）道教對中國傳統(tǒng)文化的影響道教保留了大量的神話故事和民間傳說，本身也創(chuàng)造了許多神仙故事，這些都為中國文學(xué)中的神話部分增添了色彩。道教中關(guān)于玉皇大帝、東龍公、西王母、盤古真人等的傳說，還有道教本身所創(chuàng)造的神仙故事，如關(guān)于八仙的傳說，以及有關(guān)泰山、華山、龍虎山、武當(dāng)山等的神話故事，對中國文學(xué)產(chǎn)生了很大影響。文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域1.科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域2.道教煉丹術(shù)的發(fā)展為近代實驗化學(xué)的發(fā)展提供了條件。道教在長期發(fā)展的過程中，通過修煉各種方術(shù)，在客觀上為中國古代自然科學(xué)技術(shù)積累了許多有價值的材料與經(jīng)驗。同時，許多道教的人往往兼通藥物學(xué)和醫(yī)學(xué)，為中國古代的醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)做出了重要貢獻，如葛洪、陶弘景、孫思邈等。孫思邈將道教方術(shù)與中醫(yī)藥學(xué)相結(jié)合，在導(dǎo)引、服氣、金丹、服餌、按摩、飲食起居等方面對養(yǎng)生學(xué)做出了重大貢獻。

除此之外，道家和道教經(jīng)典文獻以不同的方式保存了古代許多數(shù)學(xué)與物理成果，對中國古代數(shù)學(xué)與物理也有著獨特的貢獻。我們至今仍然引以為傲的中國古代四大發(fā)明中的火藥就是道教方士在煉制丹藥中發(fā)明的，火藥的發(fā)明為人類做出的貢獻是巨大的，這是人類史上最偉大的發(fā)明之一?？傊?，道教在中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史上有著不可替代的作用，并給我們留下了大量的科技方面的