物理學(xué)基本原理概觀

四、西方自然絕對(duì)論思想史略江正杰1、巴門(mén)尼德的存在西方哲學(xué)史中的自然絕對(duì)論思想的真正源頭要追溯到巴門(mén)尼德。巴門(mén)尼德通過(guò)改造前此的古希臘米利都學(xué)派的自然哲學(xué)思想，以及其師克塞諾芬尼的一神論思想，首創(chuàng)了“存在”這一典型的自然絕對(duì)論概念。西方哲學(xué)中的絕對(duì)思想沒(méi)有哪一個(gè)比巴門(mén)尼德的存在更為重要的了，整個(gè)后來(lái)的絕對(duì)觀念的發(fā)展都基本上是在重復(fù)和修正巴門(mén)尼德的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。當(dāng)然，巴門(mén)尼德的存在作為系詞“是”還有許多語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)上的含義，這在學(xué)術(shù)界關(guān)于西方本體論的研究中受到很大重視，在此我們不涉及，而只涉及存在的自然絕對(duì)論含義。巴門(mén)尼德認(rèn)為存在整個(gè)不可分，整個(gè)完全均勻相同、連續(xù)不斷；存在充盈一切；存在永遠(yuǎn)固定在一個(gè)地方靜止不動(dòng)；它無(wú)始無(wú)終，沒(méi)有生成和消滅。它在所有方面都封閉著，有如一個(gè)滾圓的球體，從中心到每一邊都距離相等。在這個(gè)球體的界限內(nèi)，完全沒(méi)有任何差別。[8]從巴門(mén)尼德把存在比為一個(gè)無(wú)差別的球體來(lái)看，我們可以斷定巴門(mén)尼德實(shí)際是把存在看作是空間中的存在物。這個(gè)存在物由于是靜止不動(dòng)的和連續(xù)不可分的，因此不是我們可見(jiàn)的、有差別的、可以運(yùn)動(dòng)的物體。在巴門(mén)尼德看來(lái)，人感覺(jué)到的事物的生滅變化的運(yùn)動(dòng)過(guò)程不過(guò)是存在的虛幻的顯現(xiàn)。雖然存在被看作是球體，似乎意味著存在是有限的，在存在之外還存在著虛空，但這乃是基于古希臘人將圓與完美物聯(lián)系起來(lái)的偏見(jiàn)，是不重要的，重要的在于巴門(mén)尼德認(rèn)為我們所能想象的周?chē)澜缍荚诖嬖谥畠?nèi)，因而不存在虛空。巴門(mén)尼德還有一個(gè)重要的，引起眾多猜測(cè)的命題是：思維與存在是同一的。對(duì)于這個(gè)命題我們似乎不能將它與只在近代才充分發(fā)展起來(lái)的唯心主義意識(shí)等同起來(lái)，雖然它可以被這樣聯(lián)系。在巴門(mén)尼德那兒，思維與存在的同一似乎暗示了存在與空間的同一。因?yàn)槿魏慰梢愿兄拖胂蟮氖挛餆o(wú)不在空間中，換句話說(shuō)，只有在空間中的事物才是可以思維的，而且思維本身也只能產(chǎn)生于空間形式中。因此，思維與存在是同一的，意味著它們同處在空間中，兩者是一體的。在巴門(mén)尼德的存在概念中似乎包含了三種可能的含義：一是宇宙的絕對(duì)本體；二是精神的絕對(duì)本體；三是認(rèn)識(shí)論的存在（與非存在相對(duì)）。在哲學(xué)的后來(lái)發(fā)展中，這三個(gè)含義往往沒(méi)有得到恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分。在斯賓諾莎那兒，用前一個(gè)含義代替后兩個(gè)含義。而在黑格爾的絕對(duì)精神那里，后面兩個(gè)含義首先被混起來(lái)，然后再取代第一個(gè)含義。由于存在的第一個(gè)含義不能與物理上的絕對(duì)空間聯(lián)系起來(lái)，哲學(xué)上的絕對(duì)本體論也就不能被科學(xué)化；由于第二個(gè)含義不能與精神的空間概念聯(lián)系起來(lái)，也就不能解決認(rèn)識(shí)論上的許多問(wèn)題；又由于物理的空間與精神的空間關(guān)系問(wèn)題不能解決，所以，科學(xué)與認(rèn)識(shí)論的真正聯(lián)系也就不能解決。哲學(xué)之謎的揭開(kāi)都有賴(lài)于上述問(wèn)題的解決，亦即，有賴(lài)于對(duì)巴門(mén)尼德哲學(xué)意義的充分領(lǐng)悟。巴門(mén)尼德的上述思想未能說(shuō)明存在如何顯現(xiàn)為生滅變化的事物。這一點(diǎn)為他的殘篇中另一方面的思想所補(bǔ)充。這些思想才更清晰地表現(xiàn)出其與前此的自然哲學(xué)的聯(lián)系。巴門(mén)尼德認(rèn)為宇宙本原存在兩種元素：火與土?；鹗莿?chuàng)造性的元素，土則是質(zhì)料，分別有熱和冷的性質(zhì)?；饾饩蹌t產(chǎn)生光明的事物（如太陽(yáng)、恒星）；土則產(chǎn)生黑暗的事物——地球；而月亮則混合著光明與黑暗。此外，巴門(mén)尼德還提到以太概念，認(rèn)為以太是一種類(lèi)似清氣的實(shí)體。以太包圍著一切星體。以太在最外層包圍著一切，靠近以太的是我們稱(chēng)之為天的有火事物，最后才是地球的區(qū)域。這里表現(xiàn)出巴門(mén)尼德的觀點(diǎn)并不是前后一貫的。他似乎把以太看作除火與土之外的另一個(gè)本原元素。這些元素與存在的關(guān)系是什么樣的呢？我們不得而知。但如果把巴門(mén)尼德所留存下來(lái)的觀點(diǎn)看作是彼此一致的，似乎可以認(rèn)為，他的以太就是存在，至少也是存在的主體。因?yàn)樗J(rèn)為存在是一個(gè)巨大的天球，同時(shí)又認(rèn)為以太在最外層包圍著一切。而他的火與土可以被認(rèn)為是在以太中存在的兩種元素。正因?yàn)橐蕴杏谢鹋c土，才使得存在顯現(xiàn)為萬(wàn)物成為可能。這是巴門(mén)尼德為了解決存在的靜止不動(dòng)和均勻性與萬(wàn)物的差異性和運(yùn)動(dòng)性之間的溝通而不得不吸收他之前的自然哲學(xué)思想的結(jié)果。我們業(yè)已指出，古希臘的自然哲學(xué)如果加以區(qū)分的話，可以分別出兩個(gè)根本的傾向：一是原子論的傾向，二是絕對(duì)論的傾向。前者的目的是對(duì)可見(jiàn)物的結(jié)構(gòu)的根源進(jìn)行說(shuō)明，后者則試圖從整體上把握宇宙的本體；前者主要著眼于說(shuō)明自然物的多樣性，而后者則著重于探討萬(wàn)物的統(tǒng)一性。這兩個(gè)傾向之間的矛盾不僅存在于不同哲學(xué)家之間，而且也存在于同一哲學(xué)家內(nèi)部，只是在有的哲學(xué)家那里絕對(duì)論的傾向較強(qiáng)，而在另外的哲學(xué)家那里則可能原子論傾向較強(qiáng)。巴門(mén)尼德是屬于前一種情況，而阿那克薩哥拉則屬于后一種情況。即使在原子論的典型形態(tài)——德謨克里特的哲學(xué)中也不是沒(méi)有絕對(duì)論的影響，其虛空概念就明顯地表現(xiàn)出與巴門(mén)尼德的存在概念之間的聯(lián)系。由于巴門(mén)尼德無(wú)法具體說(shuō)明其存在與萬(wàn)物多樣性之間的聯(lián)系，把多樣性看作虛幻的東西加以忽視。但對(duì)于人的生活而言，重要的都是具體存在的事物。故而在德謨克里特那里，原子就取代了存在用以說(shuō)明世界萬(wàn)物的結(jié)構(gòu)特征。原子就其內(nèi)在性質(zhì)而言類(lèi)似于巴門(mén)尼德的存在，但是，原子只相應(yīng)于存在中的局部點(diǎn)，存在作為整體已被非存在的虛空所代替。虛空由于其虛無(wú)性，在德謨克里特那里不是中心概念，其中心概念是原子。但對(duì)于原子的任何認(rèn)識(shí)都必須以虛空作為背景。因此，巴門(mén)尼德的絕對(duì)存在雖然在德謨克里特的虛空概念中隱而不見(jiàn)了，但它在思維中的作用仍保存了下來(lái)。由于沒(méi)有虛空，原子就是不可想象的，所以，德謨克里特將虛空看作是與原子一樣是實(shí)在的。正因?yàn)樘摽罩皇窃谧鳛樵哟嬖诤瓦\(yùn)動(dòng)的不可缺乏的背景意義上說(shuō)是實(shí)在的，因此，虛空也就不是近代物理學(xué)意義上的牛頓絕對(duì)空間。必須重新喚起對(duì)于與虛空對(duì)應(yīng)的絕對(duì)存在的關(guān)注，并考慮其物理性質(zhì)，才能得到牛頓的絕對(duì)空間概念。這是物理學(xué)史上的一次至今還未為人所充分覺(jué)察的重大革命，它的意義甚至比原子論在近代物理學(xué)和化學(xué)中的正式確立還要重大和根本。這一革命如果沒(méi)有同樣來(lái)自自然哲學(xué)的絕對(duì)存在概念的影響也是不可能產(chǎn)生的。2、柏拉圖的絕對(duì)與空間觀點(diǎn)由于我們所探討的絕對(duì)是與空間問(wèn)題聯(lián)系在一起的，因此，我們要關(guān)注一下古希臘兩個(gè)最大的哲學(xué)家柏拉圖與亞里士多德的絕對(duì)觀點(diǎn)與其在空間問(wèn)題上的主張。柏拉圖是繼絕對(duì)論的代表巴門(mén)尼德與原子論的代表德謨克里特之后出現(xiàn)的又一個(gè)關(guān)注絕對(duì)存在的哲學(xué)家。柏拉圖把世界一分為二：可感世界與理念世界，可感世界是由創(chuàng)造主（即最高理念）模仿理念創(chuàng)造出來(lái)的。柏拉圖稱(chēng)最高理念為：存在、善、一等，那么，這個(gè)最高理念與空間是什么關(guān)系呢？他認(rèn)為在宇宙產(chǎn)生之前，存在本身、空間、產(chǎn)生三者就以各種不同的方式存在著。[9]有了產(chǎn)生存在才會(huì)在空間中創(chuàng)造出萬(wàn)物。柏拉圖認(rèn)為空間的存在也參與了宇宙的創(chuàng)生，但不是作為空虛的空間參與，而是作為原材料。亞里士多德認(rèn)為柏拉圖把質(zhì)料與空間（處所）等同。柏拉圖本身沒(méi)有質(zhì)料概念，這里的質(zhì)料即是柏拉圖的原材料，指的是在其中產(chǎn)生、出現(xiàn)、又消失的東西。它是變化背后的穩(wěn)定不變的承擔(dān)者，它既不是理念，也不是現(xiàn)象，而是介于理念和感性世界之間的第三者。它是感官感覺(jué)不到的，又是永恒不可毀滅的，但具有可入性。由于它參與了宇宙的創(chuàng)造，因而具有某種神性。柏拉圖將空間與存在本身、產(chǎn)生并列為宇宙創(chuàng)生之前的三大存在，因此，看來(lái)柏拉圖在空間概念中沒(méi)有包括存在本身和產(chǎn)生。既然空間中充滿(mǎn)了原材料，這就很容易讓人想象它就是如巴門(mén)尼德的以太和元素一樣的東西，是彌漫于整個(gè)空間中的。但存在本身、產(chǎn)生是否也存在于空間中呢?回答是肯定的。柏拉圖說(shuō)：“所有存在著的東西必然存在于某地，占有一個(gè)位置，既不在地上，也不在天上何處的東西只是空無(wú)?！盵10]那么作為創(chuàng)造主的存在本身是否只存在于空間的某處，而不是象原材料一樣是充滿(mǎn)空間的存在呢?柏拉圖沒(méi)有講。如果我們將其存在本身看作是繼承巴門(mén)尼德的存在概念的話，（這一點(diǎn)很有可能，因?yàn)樵谄洹栋烷T(mén)尼德篇》中，巴門(mén)尼德是作為不僅年長(zhǎng)于而且更智慧于蘇格拉底的形象出現(xiàn)的。）那么我們有理由認(rèn)為，存在本身也象巴門(mén)尼德的存在一樣是充滿(mǎn)空間的整體性存在。似乎可以說(shuō)，柏拉圖主張充滿(mǎn)空間的存在本身將內(nèi)含在自身中的萬(wàn)物理念與同樣充滿(mǎn)空間的原材料相結(jié)合創(chuàng)造了可感的萬(wàn)物。柏拉圖的理念論也就是本質(zhì)論，其中也包含絕對(duì)論。從理念論的產(chǎn)生過(guò)程，我們可以對(duì)理念論的諸內(nèi)涵進(jìn)行說(shuō)明。為了更為清晰起見(jiàn)，我們?cè)冈谶@里將理念論的諸內(nèi)涵及要點(diǎn)詳細(xì)地列出來(lái)，以收到一目了然之效。1、首先讓我們從“理念”這個(gè)詞談起。“理念”一詞是對(duì)是對(duì)希臘文idea和eidos的翻譯。idea的含義有：（1）形式、形狀；（2）和實(shí)在對(duì)應(yīng)的外觀或外觀現(xiàn)象；（3）修辭學(xué)上的文學(xué)形式、風(fēng)格；（4）邏輯上的類(lèi)、種；（5）理想的形式、原型；（6）概念、觀念。eidos的含義有：（1）看到的形式、形狀、形像、外貌等；（2）一般說(shuō)的形狀，如數(shù)和幾何的圖形、原子的形狀；（3）相似的形式、種或性質(zhì)；（4）種、類(lèi)，亞里士多德與質(zhì)料相對(duì)的形式等?？梢?jiàn)，這兩個(gè)詞的眾多含義有交叉的地方，基本是類(lèi)似的，這是因?yàn)檫@兩個(gè)詞是動(dòng)詞“看”的名詞化，即“所看到的東西”，所看到的東西可以有以上這么多。正因?yàn)楹x這么多，所以翻譯起來(lái)也是五花八門(mén)，除了“理念”外，還曾譯為“觀念”、“概念”、“理型”、“原型”、“范型”、“模式”、“榜樣”、“式樣”、“意式”、“通式”、“理念型式”等等，影響較大的是陳康先生譯為相。我們認(rèn)為譯為什么并不太重要，重要的是要看到理念含義的層次性。可以一般地說(shuō)理念就是所看到的東西，但所看到的東西有三個(gè)層次，一是最淺層次的，即是通過(guò)肉眼所看到的可感事物中的理念?？筛惺挛锉旧聿皇抢砟?，但它是分有理念的結(jié)果，理念可以用于認(rèn)識(shí)可感事物，可見(jiàn)可感事物中有與理念相似的存在，那即是在可感事物中的理念。其次實(shí)是思想看到的東西。當(dāng)人將可感事物中的理念從其感性形式中抽象出來(lái)加以把握，或者通過(guò)假定加以把握時(shí)，我們必須通過(guò)某個(gè)理念的名稱(chēng)去設(shè)定一個(gè)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象在思維中必須以某種形式存在，這個(gè)形式哪怕是無(wú)法想象的，也必須以一個(gè)單純對(duì)象的形式存在。第三個(gè)層次是通過(guò)靈魂的眼睛所看到的，這是柏拉圖所想象出來(lái)的某種最高的認(rèn)識(shí)狀態(tài)，它不是在人的思維中存在的，而是在神的心中存在的認(rèn)識(shí)，它可以直觀那個(gè)客觀實(shí)在的理念。我們認(rèn)為從這三個(gè)層次上把握理念是很重要的。其中的第二層次即人思想所看到的理念是中心，它既指向本體中的理念，也指向現(xiàn)象中的理念。當(dāng)然思想中的理念自身也有對(duì)象，但這個(gè)對(duì)象是意向?qū)ο?，即意識(shí)可觸及的對(duì)象。而本體理念和現(xiàn)象中的理念則是理念的認(rèn)識(shí)對(duì)象，即理念認(rèn)識(shí)所指的實(shí)在對(duì)象。因此，我們可以將理念一詞理解為是通過(guò)“理”所念及的東西，理指概念符號(hào)和原理的表達(dá)，念及的對(duì)象指以上三種對(duì)象，可以在人心中存在，也可以在心外存在。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為“理念”一詞還是比較準(zhǔn)確的翻譯。2、理念是客觀實(shí)在的存在，是本原。在希臘人的觀念中，本原、存在、實(shí)在是可以相通的概念。所謂本原即是指真實(shí)的存在，是不變的存在，是在變化當(dāng)中不變的存在，只有這樣的存在才是實(shí)在的。在現(xiàn)代人看來(lái)是客觀實(shí)在的物質(zhì)在古希臘哲學(xué)家看來(lái)恰是不實(shí)在的，不是真實(shí)存在的，甚至是不存在，因?yàn)槟切┛筛惺挛锸亲兓模裉焓悄澄?，明天又變成了他物。在這種變化中不變的是其內(nèi)在的本原，本原才是真實(shí)的存在，而理念也就是本原的存在。柏拉圖非常明確地講過(guò)，不可以把理念看作僅僅是在人心中的存在，它一定有其在心外的實(shí)在性。用前面三層次的劃分來(lái)看，理念的客觀實(shí)在是指理念在本體中一定有其存在。當(dāng)然它在可感事物中也有其存在，但這種存在的現(xiàn)成樣子不具有客觀性，而只有其理念才是真實(shí)的客觀的存在。這就如同原子論者所認(rèn)為的，原子所構(gòu)成的具體事物不是實(shí)在的，而只有其中的原子才是實(shí)在的。3、由上可知理念也是現(xiàn)象的本質(zhì)，所謂現(xiàn)象本質(zhì)即是在可感事物及其屬性中所看到的理念本質(zhì)。這種本質(zhì)如果從個(gè)體來(lái)看即是這個(gè)事物的靈魂，這個(gè)靈魂也是個(gè)個(gè)體性的東西，不是普遍性的東西。除此之外，現(xiàn)象事物的本質(zhì)還有另一個(gè)方面，那就是從屬性方面看本質(zhì)。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)看本質(zhì)問(wèn)題往往把本質(zhì)屬性看作是一類(lèi)事物的共同的本質(zhì)，如把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識(shí)，或理性，或能制造和使用工具。這是一種以個(gè)體事物為中心的本質(zhì)論。柏拉圖所重視是另一種本質(zhì)觀，它認(rèn)為屬性本身即有本質(zhì)，即他關(guān)注的是屬性的本質(zhì)，而不是事物的本質(zhì)屬性。柏拉圖所看到的是，屬性的個(gè)體性不僅可以在同類(lèi)事物那里存在的，而且可以在不同類(lèi)事物那里存在的。如美的個(gè)體性不僅表現(xiàn)在人身上，也表現(xiàn)在自然事物身上，在這些個(gè)體身上的美是有差別的，他關(guān)注的是在這些互相差別的美之中有沒(méi)有普遍的美，這個(gè)普遍的美是造成這些個(gè)體美的原因，即“因?yàn)槊溃悦馈！倍诓煌瑐€(gè)體那里所表現(xiàn)出來(lái)的不同的美的差別是這些個(gè)體的其他方面與一般的美相混合造成的。如同相同顏色的顏料涂在不同的物體上會(huì)成為不同形狀和深淺不同的顏色。4、理念即是屬性的共同性質(zhì)，即是普遍者。與通常的以個(gè)體為中心的本質(zhì)觀不同，柏拉圖所主張的是以屬性為中心的本質(zhì)觀。在這種本質(zhì)觀看來(lái)，屬性是可以相對(duì)獨(dú)立于個(gè)體來(lái)看的，可以把個(gè)體看作是許多屬性的集合，因?yàn)檫@種集合的構(gòu)成不同才造成了一屬性表現(xiàn)在不同個(gè)體身上的差別性或個(gè)別性。在這種情況下，柏拉圖要尋求某類(lèi)屬性的普遍性，實(shí)際上是試圖理解當(dāng)這種屬性從個(gè)體物那里分離出來(lái)的情況下會(huì)是怎樣。柏拉圖設(shè)想一旦分離出來(lái)就會(huì)得到它的普遍性，如同我們?cè)O(shè)想當(dāng)從涂在不同個(gè)體身上的紅色的顏料刮下來(lái)之后，這個(gè)顏色一定就是普遍的紅顏色。為什么可以這樣設(shè)想呢？因?yàn)樵谙ＥD人的觀念中，任何事物都有一個(gè)生成的過(guò)程，因此，任何屬性也同樣有一個(gè)生成的過(guò)程。當(dāng)這些屬性在事物生成之初沒(méi)有被結(jié)合起來(lái)之時(shí)，亦即在本原那里時(shí)，一定是可以相對(duì)獨(dú)立存在的。這就如同我們?cè)诿枋鍪挛飼r(shí)，不同事物的相同屬性都可以用一個(gè)相同的詞，如描述不同事物的美，都可以用一個(gè)相同的詞“美”。這種詞語(yǔ)上的獨(dú)立性似乎是事物最初狀態(tài)獨(dú)立性的反映。從這個(gè)角度來(lái)看理念與具體事物的屬性之關(guān)系一點(diǎn)也沒(méi)有不可以理解的地方，理念一方面可以說(shuō)就是具體事物的屬性本身，除此之外屬性沒(méi)有其他任何東西。之所以在不同事物那里屬性表現(xiàn)出不同的形式，那完全是由另外的屬性與之相結(jié)合的結(jié)果。可以說(shuō)屬性自身純是由普遍的東西造成的。另一方面我們也可以說(shuō)理念是與具體事物的屬性相分離，這是因?yàn)榫唧w事物的屬性有一個(gè)從本原開(kāi)始的生成過(guò)程，具體屬性是通過(guò)分有本原處的理念而生成的，生成之后的屬性（理念）似乎也就與本原理念處于相互分離的狀態(tài)。不僅如此，不同事物的相同屬性在空間上也是分離的。但從本原的觀點(diǎn)來(lái)看并沒(méi)有分離，因?yàn)樵诒驹校骋活?lèi)理念依然有其統(tǒng)一的無(wú)限的存在，通過(guò)它將所有個(gè)體事物那里的相同屬性聯(lián)系起來(lái)。5、從以上也可以看出，本原理念與現(xiàn)象屬性之間存在著因果關(guān)系，本原理念是原因，而現(xiàn)象屬性是結(jié)果。這里的因果關(guān)系實(shí)際上也就是本原理念與現(xiàn)象理念之間的關(guān)系。6、從以上也可以看出，柏拉圖的這個(gè)觀點(diǎn)是很好理解的：理念是一又是多。為什么這么講呢？很顯然，任何理念在本原那里都是一，都與絕對(duì)存在是一體的，是無(wú)限的。但從現(xiàn)象來(lái)看，有多少個(gè)體的屬性也就有多少現(xiàn)象理念，即從現(xiàn)象理念來(lái)看理念也就是多。但這個(gè)多又通過(guò)本原理念而聯(lián)系在一起。本原理念可以展現(xiàn)為無(wú)量多的現(xiàn)象或現(xiàn)象理念。當(dāng)然，我們這里講的現(xiàn)象與現(xiàn)象理念是不同的，理象理念乃是現(xiàn)象的本質(zhì)。不僅從屬性的角度來(lái)理解理念是一又是多，同樣從靈魂的角度來(lái)理解理念也是同樣的。每一個(gè)個(gè)體的靈魂也是理念?？墒牵倔w中靈魂也是無(wú)窮多的，每一個(gè)人的靈魂也通過(guò)宇宙靈魂而聯(lián)系在一起。當(dāng)然，在本體中的理念也可以說(shuō)是一與多的統(tǒng)一，對(duì)于同一種理念來(lái)講，由于它有可能分裂為多，所以從潛在來(lái)看它在一之中也含有多。而對(duì)于本體作為一個(gè)統(tǒng)一的理念來(lái)看，它又含有多種理念。即柏拉圖認(rèn)為理念有層次性，最高的理念他稱(chēng)為善、存在、一，這一理念內(nèi)部又含有無(wú)窮多種的理念，這些理念同樣是構(gòu)成一個(gè)不可分離的統(tǒng)一體。7、關(guān)于理念的種類(lèi)問(wèn)題，柏拉圖因早期追隨蘇格拉底的緣故，一般只承德性的理念，對(duì)于人、火、水等自然事物是否有理念不太確定，并且否定污穢物、無(wú)價(jià)值的事物有理念。但后期傾向于將理念泛化，任何事物都有理念，幾乎是有名稱(chēng)的東西都有對(duì)應(yīng)的理念。歸結(jié)起來(lái)，理念有幾類(lèi)：（1）關(guān)于德性方面的理念：正義、勇敢、節(jié)制、智慧、虔誠(chéng)、善等；（2）關(guān)于數(shù)學(xué)方面：數(shù)（一多、奇數(shù)、偶數(shù)、二倍）、幾何對(duì)象；（3）關(guān)于一般的性質(zhì)和聯(lián)系的美、類(lèi)似、不類(lèi)似、動(dòng)靜、大、小、熱、冷、等、不等，等等；（4）人的理念是靈魂；（5）水、火等自然事物，以及污穢物無(wú)價(jià)值的事物之有無(wú)理念不能肯定，應(yīng)也是有的。8、理念存在的假設(shè)性。我們說(shuō)理念是客觀存在的，但這種存在是不能被證明的，只能假定它的存在。當(dāng)然我們?yōu)槭裁醋鲞@個(gè)假定還是有根據(jù)的，根據(jù)一在于認(rèn)識(shí)的回憶特征?！疤K格拉底”認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)只要經(jīng)過(guò)恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，就會(huì)使他的認(rèn)識(shí)明晰起來(lái)，這說(shuō)明他原本是知道這些知識(shí)的，這些知識(shí)應(yīng)當(dāng)是先天就有的。它以理念的形式存在于人的靈魂中，在回憶起來(lái)之后，人就會(huì)應(yīng)用這些理念于可感事物上。根據(jù)二是從現(xiàn)象結(jié)果向最終原因的追溯時(shí)所必然作出的假定。9、理念的理想性。我們現(xiàn)在在最廣的意義上應(yīng)用“理念”這個(gè)詞，通常都是指在一件事被實(shí)施之前對(duì)其目的和基本的形式所作出的帶有理想特征的設(shè)想，這個(gè)含義無(wú)疑來(lái)自于柏拉圖的理念。不過(guò)柏拉圖的理念的理想性是指相對(duì)于具體事物所具有的理想性。由于在具體事物那里的理念是與其他東西結(jié)合在一起的，是受局限的，因此多少對(duì)理念有所損害，而且損害的程度可以有不同的程度，而這種不同程度所趨向的最高目標(biāo)就是在本原處的理念。如在具體事物那里所表現(xiàn)出來(lái)的不同的美與美的理念比起來(lái)都是有缺陷的美，它都是因?yàn)榉钟忻赖睦砟疃心撤N程度的美。10、之所以在理念與具體事物之間有上述差別，原因在于兩者之間的關(guān)系是分有或模仿的關(guān)系。這兩種說(shuō)法都具有比喻性質(zhì)。雖然如此，很顯然，所謂分有確有部分分有整體的含義，“分有”一詞的古希臘語(yǔ)意義就是由“部分”演變而來(lái)的，表示“具有一部分”之義。在柏拉圖那里，作為本原的理念乃是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而這一整體可以展現(xiàn)為不同事物身上的不同理念，就一個(gè)具體事物而言的理念顯然是對(duì)整體理念的分有。只不過(guò)這種分有所得的部分不是如原子論一樣的部分，而是任何一具體事物的理念也都是一個(gè)小整體，它自身也是具有結(jié)構(gòu)的。這個(gè)小整體顯然與整個(gè)理念有一種相似性，即一種全息關(guān)系，如同一個(gè)樹(shù)枝與整棵樹(shù)之間存在的全息相似關(guān)系。正因?yàn)樯鲜鲈颍趥€(gè)體的理念與本體的理念之間也被稱(chēng)為是模仿的關(guān)系，一者是原型，二者是模型。模型只能相似于原型，而且可以有不同程度的相似，但永遠(yuǎn)也不可能完全相似或相同。實(shí)際上分有說(shuō)與模仿說(shuō)可以并存。模仿可以看作是小整體對(duì)大整體的模仿。但需要知道的是這里講的模仿并不是完全新造一個(gè)模型，而是原本就有的理念原型（小原型整體）通過(guò)與其他條件結(jié)合生成了可感事物，這是一個(gè)展現(xiàn)過(guò)程。在這個(gè)展現(xiàn)過(guò)程中這一理念要與其他理念結(jié)合起來(lái)，因此在不同的結(jié)合中會(huì)呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)。根據(jù)這些狀態(tài)的等級(jí)差別可以設(shè)定有一種最終的獨(dú)立的原型狀態(tài)，它可以是本體理念的小整體，也可以是大整體。11、不同的理念也有等級(jí)區(qū)分，最高的理念是善、一、存在。其他理念都是最高理念的分理念，都包含在最高理念之內(nèi)。從柏拉圖在《巴門(mén)尼德篇》中把巴門(mén)尼德看作是一個(gè)智慧長(zhǎng)者來(lái)看，可以知道他是繼承了巴門(mén)尼德的存在作為一個(gè)自然絕對(duì)論整體的觀點(diǎn)。只不過(guò)他不認(rèn)為存在是一個(gè)鐵板一塊的整體或一，而是在里面還含有展現(xiàn)為多的可能，那就是里面還含有互相差別的理念，那就是分理念。任一個(gè)理念都是存在，亦即都是真實(shí)的。顯然理念作為多與原子之多是不同的。任何原子之間都是互相分離的，而任何一個(gè)理念都是一整體，它與最高理念的關(guān)系是同一絕對(duì)整體的不同屬性之間的關(guān)系，如同同一個(gè)海中不同化學(xué)成分之間的關(guān)系，任一成分都均勻分布在整個(gè)海中。12、柏拉圖用太陽(yáng)的比喻來(lái)說(shuō)明善的理念。柏拉圖認(rèn)為善是真理和知識(shí)的源泉，而且是理念世界中一切理念產(chǎn)生成為真實(shí)東西的原因。這就如同太陽(yáng)是萬(wàn)物產(chǎn)生、營(yíng)養(yǎng)和成長(zhǎng)的原因。由于太陽(yáng)是視覺(jué)的原因，又是被看到對(duì)象的原因，因此太陽(yáng)可以被認(rèn)為是善在可見(jiàn)世界中的兒子。太陽(yáng)同視覺(jué)和可視事物的關(guān)系，正好像在可知世界中，善本身和其他所有的理念的關(guān)系一樣。太陽(yáng)光使視覺(jué)與視覺(jué)對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，同樣，善為理智提供活動(dòng)的動(dòng)力，促使理智朝向并把握與之相適應(yīng)的對(duì)象（理念）。總之，給知識(shí)對(duì)象以真理，給認(rèn)知者以認(rèn)知能力的實(shí)在就是善的理念。此外，趙敦華先生在其所著的《西方哲學(xué)史》中闡述了柏拉圖的自然哲學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)：“蒂邁歐是一個(gè)來(lái)自意大利南部的畢達(dá)哥拉斯主義者。柏拉圖借他之口表達(dá)了以數(shù)學(xué)理念為原型的創(chuàng)世說(shuō)。他認(rèn)為可感世界是生成的世界，是由造物主模仿理念創(chuàng)造出來(lái)的，可感世界的萬(wàn)物對(duì)理念的模仿表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，按數(shù)學(xué)理念規(guī)定被造物的形狀；第二，用心靈統(tǒng)治被造物的秩序。關(guān)于第一點(diǎn)，他說(shuō)，造物主創(chuàng)世的目的是善，造物主是至善，他不愿僅僅保持自身。而且要使不完善的東西創(chuàng)造出來(lái)，并使他們不斷接近自身。創(chuàng)世不是從無(wú)到有的憑空創(chuàng)造，在創(chuàng)世之前，已有一些混沌的東西是非創(chuàng)造的，他稱(chēng)之為依托或基體。這些東西不是存在，因?yàn)樗鼈儧](méi)有具體規(guī)定性，沒(méi)有固定形狀，不能進(jìn)一步說(shuō)明它們是什么。但它們也不是非存在，因?yàn)檫@團(tuán)混沌至少處于一個(gè)場(chǎng)所。造物主用理念規(guī)定它們的形狀，將其轉(zhuǎn)變?yōu)橛芯唧w形狀和可感性質(zhì)的事物。他把數(shù)學(xué)理念論和恩培多克勒的“四根說(shuō)”結(jié)合起來(lái)，解釋造物主如何依據(jù)數(shù)學(xué)理念的原型將原初的渾沌變成四種元素。造物主依據(jù)的原型是兩種三角形：一個(gè)是正方形的一半的理念，另一個(gè)是等邊三角形一半的理念。這是因?yàn)檫@兩個(gè)直角三角形三邊平方比分別是1:2:3，這是最簡(jiǎn)單、最基本的比例。造物主用4個(gè)第一種三角形構(gòu)成一正方形，再用6個(gè)這樣的正方形構(gòu)成立方體（正六面體），這就是土元素的形狀。如圖：他還用6個(gè)第二種三角形構(gòu)成一等邊三角形，這種三角形可構(gòu)成正四面體、正八面體和正二十面體，分別為火、氣和水元素的形狀。除此之外，造物主還創(chuàng)造了正十二面體作為第五種元素，即以太，這是為了整體，用它裝飾星座。因?yàn)樾乔蚴菆A形的，造物主以五邊形縫制足球的方式那樣組成星體乃至宇宙。他不但用數(shù)學(xué)理念規(guī)定可感世界的形體，而且用心靈規(guī)定這個(gè)世界的秩序。它認(rèn)為心靈也是造物主造出來(lái)的，并將其置于被創(chuàng)造的世界之中。世界心靈是彌漫于世界，在世界內(nèi)部推動(dòng)形體運(yùn)動(dòng)的能動(dòng)力量。”在這個(gè)創(chuàng)世模式中的創(chuàng)世主似乎僅是一個(gè)比喻，它應(yīng)當(dāng)就是善，即是柏拉圖的絕對(duì)論，這樣的絕對(duì)存在如果不在空間中，那是不可想象的。因此，柏拉圖的絕對(duì)論也可以理解為自然的絕對(duì)論，超自然的絕對(duì)論僅僅是其殘余。3．亞里士多德的絕對(duì)與空間觀點(diǎn)亞里士多德也是一個(gè)有突出的絕對(duì)意識(shí)的哲學(xué)家，其觀點(diǎn)與柏拉圖不同，但從某一方面說(shuō)又接近于柏拉圖。他認(rèn)為存在著一個(gè)最高的實(shí)體——永恒的、不動(dòng)的、和感性事物分離的神。它是任何因果系列上的最后的原因，即自身沒(méi)有原因的原因。它是形式因果系列上的純形式；是目的因果系列上的至善和最后目的；是動(dòng)力因果系列上的第一推動(dòng)者——不動(dòng)的推動(dòng)者；也是實(shí)體等級(jí)系列上的最高實(shí)體存在。它是一切有限存在的最后根據(jù)，而它自身又是自足的，不需任何外在根據(jù)。但這個(gè)絕對(duì)的實(shí)體存在在哪里呢？亞里士多德也沒(méi)有明確說(shuō)是存在于空間中的。他探討了空間問(wèn)題，認(rèn)為空間是存在的，它是物體存在的前提。任何物體都在空間的某一位置，并且都趨向自己特有的空間。物體在不受人為影響的情況下都向自己特有的空間運(yùn)動(dòng)，如重物下落，輕物上浮。他把空間看作是物體自發(fā)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源。亞里士多德談到兩種空間，一是可以感覺(jué)到的具體空間，指的是物體的直接包圍者，與內(nèi)容物同等大小，可以在內(nèi)容物離開(kāi)后留下來(lái)；二是包羅萬(wàn)象的宇宙空間。這個(gè)空間包含整個(gè)宇宙，即是整個(gè)宇宙，宇宙不是在空間之中，空間也不可能在宇宙之外。亞里士多德認(rèn)為整個(gè)宇宙由五種元素構(gòu)成：火、氣、水、土、以及以太。其中以太是神圣的元素，由之構(gòu)成了月球以上的神圣永恒的天界，其余四種元素則構(gòu)成了日球以下的世俗的世界。造物主在天界的最高層推動(dòng)一切，并把運(yùn)動(dòng)一層層地傳遞下來(lái)。亞里士多德特別提出了對(duì)不存在虛空的論證，認(rèn)為如果有虛空就不可能有任何運(yùn)動(dòng)。在虛空中的事物必然是靜止的。因?yàn)樘摽帐菦](méi)有差異的，故它不會(huì)使事物傾向于往這里運(yùn)動(dòng)而不往哪里運(yùn)動(dòng)——后來(lái)流傳開(kāi)來(lái)的著名的話“自然界厭惡真空”就是從這里來(lái)的。——亞里士多德把空間中不可見(jiàn)的存在看作是可見(jiàn)物體運(yùn)動(dòng)的原因?？墒撬倪@種空間存在并不是統(tǒng)一的，月下區(qū)與月上區(qū)的空間并不是同一種元素構(gòu)成的。如果說(shuō)月上區(qū)皆是以太構(gòu)成的，那么，看來(lái)處于最高層的神也存在于空間中，且也是神圣的以太構(gòu)成的。但他并不這么說(shuō)，似乎這最高的神是在整個(gè)宇宙（即空間）之外的某種存在，只有在靜觀中才能認(rèn)識(shí)。這樣，他也就使自己的整個(gè)思想陷入了混亂的、不可思議的境地。根本無(wú)法理解神如何創(chuàng)造和影響世界，又如何把握世界萬(wàn)物的統(tǒng)一性。但是，他認(rèn)為空間是萬(wàn)物秩序的安排者，同時(shí)，上帝推動(dòng)著一切，那么，最高的神必然是通過(guò)空間中的存在物推動(dòng)著一切物體的。這就把絕對(duì)存在與空間聯(lián)系在一起了。這樣一種思想很容易導(dǎo)向?qū)⑸竦拇嬖谂c空間存在的差別取消的泛神論思想。同時(shí)，亞里士多德的思想也暴露了那種不把神看作是在空間中存在的觀點(diǎn)是根本不可思議的事情，是人的理性沒(méi)有完全擺脫神話的殘余的表現(xiàn)，是無(wú)法自圓其說(shuō)的。這種觀點(diǎn)后來(lái)為新柏拉圖主義者以及多數(shù)神學(xué)家所繼承，他們明確否認(rèn)上帝在時(shí)間與空間中，且主張時(shí)空也是上帝的產(chǎn)物。這與其同時(shí)主張的上帝無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的觀點(diǎn)不能相容。這種觀點(diǎn)在經(jīng)院哲學(xué)之后轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀簧裾?，認(rèn)為上帝在創(chuàng)造世界之后就不干預(yù)世界，世界萬(wàn)物以其自身賦有的必然性運(yùn)動(dòng)。這就使得上帝成為一個(gè)與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的多余假設(shè)。本來(lái)為了維護(hù)上帝的神圣性而不把它設(shè)想為是在空間中的超自然的絕對(duì)論，最后走向了否定自身的結(jié)局。與此相反，經(jīng)院哲學(xué)中的絕對(duì)觀念所產(chǎn)生的唯一有價(jià)值的思想是泛神論，即自然的絕對(duì)論。泛神論雖然倍受正統(tǒng)觀點(diǎn)的排斥，但它未必消弱了上帝的神圣性。且它與上帝可以與任何一個(gè)信徒溝通的教義是符合的。最重要的是，泛神論與自然科學(xué)能相容，并構(gòu)成了自然科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于它更合理，因此，只有泛神論才真正孕育了宗教哲學(xué)復(fù)興的可能。4、庫(kù)薩的尼古拉的絕對(duì)的極大庫(kù)薩的尼古拉（1401-1464）是中世紀(jì)的最后一個(gè)哲學(xué)家，也是中世紀(jì)泛神論的最主要代表。庫(kù)薩的尼古拉將上帝稱(chēng)為絕對(duì)的極大。因?yàn)樯系凼沁@樣一個(gè)事物：不可能有比它更大的事物存在，故稱(chēng)之為極大。由于這一極大是絕對(duì)的，所以它在事實(shí)上是一切可能的存在，擺脫一切聯(lián)系，不受任何事物限制，一切事物都受它限制。“極大是絕對(duì)的一，因?yàn)樗且磺?；一切都在它之中，因?yàn)樗菢O大。由于沒(méi)有任何東西與它對(duì)立，極小也同時(shí)與它一致；因此它在一切之中”[11]此外，庫(kù)薩的尼古拉將宇宙稱(chēng)為相對(duì)的極大。因?yàn)橛钪媸巧系郛a(chǎn)生的萬(wàn)物構(gòu)成的，宇宙把絕對(duì)者產(chǎn)生的一切事物都包含在它的包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一之中，而它也在一切事物之中，因此它是極大。但是，由于它不能在它存在于其中的眾多之外有自己的存在，沒(méi)有這個(gè)它無(wú)法擺脫的限制，它就不能存在，因此它才是相對(duì)的極大，有限的極大。由此出發(fā)，庫(kù)薩的尼古拉闡明了宇宙的無(wú)限性原理。庫(kù)薩的尼古拉的絕對(duì)的極大與相對(duì)的極大之區(qū)分令人想到空間的無(wú)限性與有形的宇宙物質(zhì)的無(wú)限性的關(guān)系。由于空間中存在著未被宇宙萬(wàn)物充滿(mǎn)的部分，因此，與空間本身對(duì)應(yīng)的存在物的無(wú)限要高于宇宙萬(wàn)物的無(wú)限性。正如數(shù)學(xué)上高階無(wú)窮大與低階無(wú)窮大的關(guān)系一樣。所以，絕對(duì)的極大——上帝產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程意味著無(wú)限空間中無(wú)形存在物產(chǎn)生有形的宇宙萬(wàn)物的過(guò)程。上帝展開(kāi)為萬(wàn)物，包容萬(wàn)物，正如空間展開(kāi)為萬(wàn)物，并包含萬(wàn)物。庫(kù)薩的尼古拉所闡明的上帝與萬(wàn)物的關(guān)系可以歸結(jié)為：上帝是一切事物（即上帝在一切事物中）；一切事物在上帝中。他認(rèn)為上帝與萬(wàn)物是一與萬(wàn)，無(wú)限與有限的對(duì)立面一致的關(guān)系。上帝是萬(wàn)物的形式的形式，萬(wàn)物的原型；萬(wàn)物通過(guò)分有上帝的存在而得到自身的存在。所有事物都是那個(gè)唯一的無(wú)限形式的摹本。由于是上帝創(chuàng)造了萬(wàn)物，所以萬(wàn)物與上帝是有區(qū)別的，“好象造物都是不完善的上帝似的”[12]所謂上帝是一切事物，說(shuō)的就是上帝與萬(wàn)物的創(chuàng)造關(guān)系?！罢f(shuō)創(chuàng)造無(wú)非就是說(shuō)上帝是一切事物”[13]這也意味著上帝在一切事物之中，即上帝通過(guò)創(chuàng)造萬(wàn)物將自己的存在轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物的存在。但是，上帝與萬(wàn)物并不因此就等同了起來(lái)。上帝創(chuàng)造了萬(wàn)物，只將自己的部分存在（并沒(méi)有將自己的全部存在）轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物的存在。因此，上帝創(chuàng)造了萬(wàn)物之后，兩者還是有區(qū)別的，上帝仍以自身未轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物的本質(zhì)包容萬(wàn)物，故萬(wàn)物在上帝之中。庫(kù)薩的尼古拉對(duì)此總結(jié)道：“就一切事物在上帝之中來(lái)說(shuō)，上帝是一切事物的包容者；就上帝在一切事物之中來(lái)說(shuō)，一切事物是上帝的展開(kāi)者?！盵14]由此可見(jiàn)，我們不可將泛神論的基本觀點(diǎn)理解為上帝與自然事物的等同，如果這里的自然被看作是有形事物的總和的話。可以說(shuō)，泛神論的上帝與自然事物之間的區(qū)別正可以理解為空間本身的存在與有形事物的存在之間的差別，它們之間的關(guān)系是創(chuàng)造和被創(chuàng)造的關(guān)系。5、布魯諾的太一庫(kù)薩的尼古拉的上述思想在布魯諾（1548-1600）那兒以另外一種形式出現(xiàn)。布魯諾似乎把庫(kù)薩的尼古拉暗示的思想明白地揭示了出來(lái)。他將庫(kù)薩的尼古拉的上帝直接稱(chēng)為太一、宇宙、世界靈魂等；又將其宇宙看作是太一產(chǎn)生的眾世界。布魯諾說(shuō)：“宇宙是無(wú)限空間中的無(wú)限實(shí)體、無(wú)限物，也就是說(shuō)，是空泛的同時(shí)又充滿(mǎn)了的無(wú)限性。所以宇宙是一，而眾世界則是無(wú)數(shù)。雖說(shuō)一個(gè)個(gè)物體具有有限的大小，而它們的數(shù)目卻是無(wú)限的”[15]他說(shuō)“巴門(mén)尼德說(shuō)存在是統(tǒng)一的、無(wú)限的、不動(dòng)的，這種見(jiàn)解是可以接受的”[16]因此，他也認(rèn)為“宇宙是統(tǒng)一的、無(wú)限的、不動(dòng)的”“它在空間中不動(dòng)，因?yàn)樗谧陨碇鉀](méi)有什么可容它移動(dòng)的地方，因?yàn)樗且磺??！薄盁o(wú)限既然是宇宙所可能是的一切，所以是不動(dòng)的；因?yàn)樵谒幸磺卸疾豢蓞^(qū)分，所以它是太一”。[17]布魯諾又稱(chēng)太一為世界靈魂，而普遍理智又是“世界靈魂內(nèi)部的最實(shí)在、特有的能力，是世界靈魂起作用的部分。它是單一的同一，充滿(mǎn)一切，照耀宇宙，并指導(dǎo)自然產(chǎn)生萬(wàn)物，各從其類(lèi)。因之它產(chǎn)生自然萬(wàn)物猶如我們的理智相應(yīng)地產(chǎn)生各種現(xiàn)象事物那樣。”[18]而“這個(gè)理智從自身將某種東西傳遞和轉(zhuǎn)移給物質(zhì)，便產(chǎn)生萬(wàn)物，而它自身仍停留于靜止和不動(dòng)狀態(tài)?！盵19]由于太一產(chǎn)生了萬(wàn)物，它在萬(wàn)物之內(nèi)起作用，因此它是萬(wàn)物的內(nèi)因；又由于它的存在不同于它的產(chǎn)物的實(shí)體和實(shí)質(zhì)，不同于產(chǎn)生著和消滅著的事物的存在，它在萬(wàn)物存在之前即已存在，萬(wàn)物的存在依賴(lài)于它的創(chuàng)造，因此，它又是萬(wàn)物的外因。布魯諾不僅明確講太一存在于無(wú)限的空間中，而且有時(shí)還將空間與太一等同。他說(shuō)：“赫西阿德的虛空、地點(diǎn)、空間、充滿(mǎn)和混沌是一回事。”“虛空就是具有無(wú)限量能力的空間?！盵20]布魯諾還相信有構(gòu)成萬(wàn)物的最小單位——原子存在。但他也試圖克服古代原子論者的局限性，因?yàn)楹笳咴O(shè)想原子在絕對(duì)虛空中運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)：“我們覺(jué)得，只有虛空和原子是不夠的，因?yàn)橐欢ù嬖谥撤N把虛空和原子連接起來(lái)的物質(zhì)?！彼J(rèn)為原子不是在絕對(duì)虛空中運(yùn)動(dòng)，而是在充滿(mǎn)了某種連續(xù)物質(zhì)媒介——以太的空間中運(yùn)動(dòng)，原子是間斷性的，以太是連續(xù)性的；原子無(wú)形式，而以太有形式。生命本原的活動(dòng)、運(yùn)動(dòng)包含在以太中，以太是積極的物質(zhì)，不同于原子是消極物質(zhì)。以太把原子聯(lián)系起來(lái)，推動(dòng)物體從低級(jí)形式向高級(jí)形式進(jìn)化。我們還未得到足夠的材料說(shuō)明布魯諾是否把以太與太一（上帝）等同起來(lái)。但我們可以斷言，如果布魯諾的體系是前后一致的，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持這種等同。因?yàn)樗J(rèn)為以太、上帝是積極的本體，是萬(wàn)物的推動(dòng)者，把運(yùn)動(dòng)給予一切存在運(yùn)動(dòng)的東西；又說(shuō)以太是積極的物質(zhì)，是原子的推動(dòng)者。這說(shuō)明以太與太一具有相同的性質(zhì)。至于原子，他認(rèn)為不是被創(chuàng)造的，即應(yīng)當(dāng)理解為是屬于太一之內(nèi)的存在。更準(zhǔn)確地說(shuō)，我們或許應(yīng)當(dāng)將布魯諾的太一理解為是由兩種存在構(gòu)成的：一是以太，一是原子。原子散布在彌漫的以太之中，以太是形式，普遍理智，原子則是質(zhì)料。太一正是靠這兩種本原物質(zhì)的相互作用而創(chuàng)造世界。這與亞里士多德的觀點(diǎn)類(lèi)似。我們看到，在布魯諾這里已經(jīng)在自然哲學(xué)范圍內(nèi)完成了絕對(duì)論與原子論的某種綜合，試圖在以絕對(duì)論為中心的前提下包含原子學(xué)說(shuō)。這是布魯諾對(duì)于自然哲學(xué)的最大功績(jī)。我們知道布魯諾的哲學(xué)是在發(fā)展哥白尼太陽(yáng)中心說(shuō)的科學(xué)成就的影響下建立起來(lái)的，可以說(shuō)他為哥白尼的科學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。如果說(shuō)哥白尼第一次使科學(xué)擺脫經(jīng)院神學(xué)中謬誤的自然知識(shí)（托勒密的地球中心說(shuō)）的束縛，那么，布魯諾則第一次使自然哲學(xué)擺脫了經(jīng)院哲學(xué)的束縛，用自然的絕對(duì)論來(lái)代替宗教的上帝觀。如果沒(méi)有布魯諾為新生的科學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，用自然絕對(duì)存在的無(wú)限性來(lái)為宇宙天體的無(wú)限性（這是布魯諾發(fā)展哥白尼太陽(yáng)中心說(shuō)，并認(rèn)為宇宙有無(wú)窮多個(gè)太陽(yáng)的結(jié)果）作辯護(hù)，那么，科學(xué)在哥白尼那里所取得的獨(dú)立性就是不完全的。這一點(diǎn)從哥白尼生前不敢發(fā)表自己的學(xué)說(shuō)就可以看出來(lái)。只有當(dāng)布魯諾通過(guò)其哲學(xué)將人對(duì)于宗教上帝的信仰熱情轉(zhuǎn)移到自然宇宙的本原中去時(shí)，科學(xué)家們才開(kāi)始以殉道者的勇氣去堅(jiān)持科學(xué)的真理。我們不要忘記，布魯諾在羅馬鮮花廣場(chǎng)上所表現(xiàn)出來(lái)的為真理而慷慨赴死的精神，并不是哥白尼學(xué)說(shuō)的真理性引起的，而是最初是在他的宗教生活中培養(yǎng)起來(lái)的。只有當(dāng)布魯諾發(fā)現(xiàn)可以在宇宙中找到他原先信仰的上帝（太一）時(shí)，他的這種精神才隨著他的信仰的轉(zhuǎn)變而改變指向。事實(shí)上，布魯諾并不是為了哥白尼的學(xué)說(shuō)而獻(xiàn)身的，而是為了自己在哲學(xué)中所建立起來(lái)的對(duì)自然絕對(duì)存在的信仰而獻(xiàn)身。在指控他所犯的八條異端罪（如不承認(rèn)上帝的三位一體，不承認(rèn)道成肉身，不承認(rèn)圣靈的本性，不承認(rèn)基督的神性，主張自然的必然性、永恒性、無(wú)限性，以及靈魂的輪回，頌揚(yáng)異端世俗君主等）中并不包含堅(jiān)持哥白尼學(xué)說(shuō)一條，而涉及的主要是他的哲學(xué)主張。因此，他不是為科學(xué)（天文學(xué)）真理而死，而主要是為作為科學(xué)真理基礎(chǔ)的自然哲學(xué)真理而死。但在他死后300年之際，卻主要讓一群科學(xué)家去參加教會(huì)給他舉行的平反大會(huì)，實(shí)在是誤會(huì)了他的精神。正如布魯諾為真理而獻(xiàn)身的形象照耀著后來(lái)的科學(xué)進(jìn)程一樣，他的哲學(xué)也引導(dǎo)了后來(lái)的自然哲學(xué)的發(fā)展。只是后一方面的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及前者那樣引人注目。現(xiàn)在已經(jīng)到了我們應(yīng)當(dāng)重新發(fā)現(xiàn)他的被科學(xué)真理殉道者的形象掩蓋了的哲學(xué)光輝的時(shí)候了。如果我們真正要繼承布魯諾的偉大精神，就應(yīng)當(dāng)看到，他的勇氣和熱情乃是產(chǎn)生于對(duì)于自然絕對(duì)存在的信仰；就應(yīng)當(dāng)從他那里獲得啟發(fā)，在科學(xué)中重新樹(shù)立絕對(duì)的觀念，從而使科學(xué)能真正喚起人類(lèi)普遍的信仰熱情，進(jìn)而改變目前的那種大眾宗教依然建立在非科學(xué)基礎(chǔ)上的可悲狀況。讓我們象布魯諾一樣希望：“愿一切活看的人都來(lái)贊揚(yáng)無(wú)限的、最簡(jiǎn)單的、最單一的、最崇高的和最絕對(duì)的原因、本原與太一”[21]6、斯賓諾莎的實(shí)體斯賓諾莎是哲學(xué)史上不多見(jiàn)的最富有魅力的哲學(xué)家之一，不僅其哲學(xué)是如此，其高尚的品德也堪稱(chēng)典范。斯賓諾莎的哲學(xué)也是影響最深遠(yuǎn)、受最多關(guān)注、解說(shuō)最多且意見(jiàn)分歧的哲學(xué)之一。至今為止對(duì)其哲學(xué)的實(shí)質(zhì)還不能說(shuō)有統(tǒng)一的、公認(rèn)的理解。這一點(diǎn)特別表現(xiàn)在對(duì)其哲學(xué)的最高范疇——實(shí)體的理解上。對(duì)斯賓諾莎實(shí)體（即神、自然）的理解分歧主要有兩個(gè)偏向：一種偏向是將斯賓諾莎的實(shí)體等同于宗教中的上帝。實(shí)際上，斯賓諾莎本人已將這兩者的差別交待得很清楚。這種差別的主要之點(diǎn)在于斯賓諾莎否定了宗教上帝的人格性，認(rèn)為上帝雖然創(chuàng)造了萬(wàn)物，但是對(duì)萬(wàn)物是漠不關(guān)心的，上帝不具有人一樣的理智、自由、意志，所有這些東西在斯賓諾莎看來(lái)不過(guò)是實(shí)體的樣式。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，斯賓諾莎哲學(xué)被認(rèn)為是唯物主義的。但是，由此也導(dǎo)致了另一種偏向，即將斯賓諾莎的實(shí)體概念看作是與唯物主義的物質(zhì)概念相等同的。如費(fèi)爾巴哈把斯賓諾莎看作是唯物論者的摩西。實(shí)際上，實(shí)體乃是與我們通常所理解的具有可感特征的物質(zhì)截然不同的。以物質(zhì)的眼光去理解實(shí)體，根本上也就與斯賓諾莎哲學(xué)的最深刻的旨趣失之交臂了。實(shí)體的核心內(nèi)涵恰在于與物質(zhì)的不同之處，而保留了上帝作為宇宙的終極存在的根本性質(zhì)：創(chuàng)造了有形萬(wàn)物的本性。事實(shí)上，我們通常所理解的物質(zhì)不過(guò)是相當(dāng)于斯賓諾莎的樣式罷了。要從根本上理解斯賓諾莎哲學(xué)，只需理解三個(gè)概念：實(shí)體、屬性、樣式及其相互關(guān)系即夠了。實(shí)體，斯賓諾莎理解為是自因，即在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。實(shí)體也被稱(chēng)為上帝、神、自然，它是絕對(duì)的、無(wú)限的、唯一的靜止存在，且具有無(wú)限多的屬性。實(shí)體的本質(zhì)與存在是同一的。這里表現(xiàn)出斯賓諾莎的實(shí)體與巴門(mén)尼德的存在的聯(lián)系。實(shí)體概念體現(xiàn)的是斯賓諾莎的自然絕對(duì)論。樣式則是實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)并通過(guò)他物而被認(rèn)識(shí)的東西。屬性則是由知性看來(lái)構(gòu)成實(shí)體本質(zhì)的東西。屬性概念體現(xiàn)的是斯賓諾莎的本質(zhì)論。實(shí)體的總的本質(zhì)是存在，但存在本質(zhì)的分殊又表現(xiàn)為眾多的屬性，這一點(diǎn)是通過(guò)實(shí)體樣式的多樣性而被認(rèn)識(shí)到的。屬性由于是實(shí)體的本質(zhì)，因此也是無(wú)限的。但屬性的無(wú)限與實(shí)體的無(wú)限不一樣，實(shí)體的無(wú)限是絕對(duì)的無(wú)限，而屬性的無(wú)限則是自類(lèi)無(wú)限，亦即每一類(lèi)的屬性也是無(wú)窮之多。屬性之類(lèi)型依樣式之類(lèi)型得以區(qū)分。但屬性乃是決定樣式得以存在的本質(zhì)的東西。實(shí)體正是依據(jù)自身具有的屬性（如同柏拉圖的理念）產(chǎn)生樣式的。絕對(duì)無(wú)限的實(shí)體有無(wú)數(shù)的屬性，但斯賓諾莎認(rèn)為人所知道的屬性從總體上來(lái)看只有兩大類(lèi)：思想和廣延（即心與物）。關(guān)于實(shí)體與樣式的關(guān)系是：實(shí)體是能動(dòng)的自然，而樣式則是被動(dòng)的自然。亦即全部樣式是產(chǎn)生于神的屬性之必然的一切事物。換句話說(shuō)，實(shí)體與樣式的關(guān)系是創(chuàng)造自然的自然與被自然創(chuàng)造的自然的關(guān)系。在斯賓諾莎看來(lái)，我們可見(jiàn)有形的萬(wàn)物都是由實(shí)體創(chuàng)造出來(lái)的樣式。樣式是不同于實(shí)體的，但實(shí)體卻包含了樣式。樣式是實(shí)體的顯現(xiàn)，但實(shí)體并不全部表現(xiàn)為樣式。實(shí)體產(chǎn)生樣式之后，樣式也就包含有神性，實(shí)體的某種本質(zhì)屬性就被體現(xiàn)在樣式之中。實(shí)體在產(chǎn)生了樣式之后，同時(shí)也主宰著樣式。這表現(xiàn)在實(shí)體是樣式開(kāi)始存在的原因，即存在因；同時(shí)也是樣式繼續(xù)存在的原因。亦即實(shí)體須在不斷的創(chuàng)造中才能保持樣式連續(xù)的存在，這種連續(xù)的存在包含靜止時(shí)的連續(xù)存在，也包含運(yùn)動(dòng)中的連續(xù)存在。正因此實(shí)體也是樣式的運(yùn)動(dòng)的原因，即致動(dòng)因。萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化都根源于實(shí)體，但實(shí)體本身是靜止不動(dòng)的。這樣的實(shí)體正如亞里士多德所謂的“不動(dòng)的推動(dòng)者”。斯賓諾莎進(jìn)一步認(rèn)為實(shí)體不僅是樣式的致動(dòng)因，而且，樣式的整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程都離不開(kāi)實(shí)體的推動(dòng)。致動(dòng)因與實(shí)體的創(chuàng)造行為是同一概念，也與實(shí)體作為樣式的存在因是同一概念，同時(shí)還與實(shí)體是萬(wàn)物的內(nèi)因而不是外因是同一個(gè)意思。實(shí)體不僅決定了樣式的存在，而且推動(dòng)著樣式的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在樣式相互作用中，某樣式可能改變運(yùn)動(dòng)方向或速度，這種改變表面看起來(lái)是其他樣式引起的，但一種樣式只能是另一種樣式運(yùn)動(dòng)改變的外因。這種外因最終要通過(guò)實(shí)體（內(nèi)因）的創(chuàng)造行為才能改變樣式的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。因此，在斯賓諾莎看來(lái)，物理學(xué)上的動(dòng)力學(xué)只是揭示了外因所引起的作用，而并沒(méi)有揭示事物存在運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因。這就對(duì)休謨所提出的對(duì)必然性的懷疑問(wèn)題作了有力的回答。在斯賓諾莎看來(lái)，科學(xué)對(duì)于自然現(xiàn)象必然規(guī)律的揭示之所以是如休謨所揭露的是不能令人滿(mǎn)意的，僅僅提供了現(xiàn)象之間的習(xí)慣性的聯(lián)想聯(lián)系，根本原因就在于科學(xué)未能把握事物存在和運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因：實(shí)體的創(chuàng)造行為。關(guān)于這一點(diǎn)，斯賓諾莎說(shuō)“一物被決定而有某種動(dòng)作，必然是被神所決定，那沒(méi)有被神所決定的東西，不能自己決定自己有什么動(dòng)作?！盵22]這就肯定了神乃萬(wàn)物的本性與存在的致動(dòng)因。但有限的東西并不是為神的任何屬性的絕對(duì)本性所產(chǎn)生，[在斯賓諾莎看來(lái)，只有無(wú)限的和永恒的東西（如神的觀念）才產(chǎn)生自神的絕對(duì)本性，而是“自神的某種屬性而出，就這種屬性被看成處于某種樣式的狀態(tài)而言。”[23]即“每個(gè)個(gè)體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經(jīng)另一個(gè)有限的、且有一定的存在的原因決定它存在和運(yùn)動(dòng)，便不能存在，也不能有所動(dòng)作，而且這一個(gè)原因也非經(jīng)另一個(gè)有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動(dòng)作，便不能存在，也不能有所動(dòng)作；如此類(lèi)推，以至無(wú)窮?！盵24]但“有些事物必定是直接為神所產(chǎn)生的，這就是說(shuō)是從神的絕對(duì)本性必然而出；而這些神的直接產(chǎn)物，乃是那些沒(méi)有神就不能存在也不能被理解的事物的間接原因?！盵25]這些話的意思應(yīng)是：任何事物都依靠神而存在，但有些事物是神的直接產(chǎn)物，神通過(guò)其直接產(chǎn)物再產(chǎn)生別的事物，這樣，前一種事物就是后產(chǎn)生的事物的間接因。但是，不能因此認(rèn)為神是后產(chǎn)生事物的“遠(yuǎn)隔因”。神是其直接產(chǎn)物的絕對(duì)的最近因，不是其間接產(chǎn)物的最近因。但是，一切事物仍都存在于神之內(nèi)，神仍是一切事物的致動(dòng)因，如果沒(méi)有神，它們就既不能存在和動(dòng)作，也不能被理解。比如說(shuō)，人總是由前一代產(chǎn)生的，而最初的人又是從動(dòng)物進(jìn)化來(lái)的，這樣可以無(wú)窮追溯下去，似乎一切事物都是神的間接產(chǎn)物。但是，依據(jù)斯賓諾莎的觀點(diǎn)，在宇宙進(jìn)化之初還是有神直接產(chǎn)生的事物，這些事物大約相當(dāng)于最基本粒子之類(lèi)。神的間接產(chǎn)物正是由這些最基本粒子生成的。但間接產(chǎn)物一旦生成，又獨(dú)立地存在于神之內(nèi)，為神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動(dòng)作。那么，對(duì)事物的存在和動(dòng)作起著如此重要作用的實(shí)體或神到底是如何存在的呢？我們認(rèn)為只能將它理解為是與空間對(duì)應(yīng)的存在物。因?yàn)樗官e諾莎認(rèn)為“廣延是神的一個(gè)屬性，換言之，神是一個(gè)有廣延的東西?！盵26]神（實(shí)體）有廣延，但又不是指具體樣式的廣延，因?yàn)樯袷俏ㄒ坏?，且一切樣式都在它之?nèi)。因此，神的廣延只能是充滿(mǎn)空間的實(shí)體的連續(xù)統(tǒng)一的廣延。正是空間中的無(wú)形存在物決定了有形萬(wàn)物（樣式）的存在和運(yùn)動(dòng)，只有這樣，實(shí)體作為事物的內(nèi)因和最近因才是可以理解的。我們可以將實(shí)體對(duì)樣式的創(chuàng)造關(guān)系和致動(dòng)關(guān)系理解為是空間存在對(duì)于物質(zhì)的顯現(xiàn)過(guò)程，正如海對(duì)于波浪的傳播過(guò)程的關(guān)系一樣。關(guān)于這一點(diǎn)還可以從斯賓諾莎的以下觀點(diǎn)中看出來(lái)。斯賓諾莎認(rèn)為，絕對(duì)無(wú)限的實(shí)體是不可分的，即使是有形體的實(shí)體也是不可分的，但樣式卻是可分的。他說(shuō)：“……物質(zhì)到處都是一樣，除非我們以種種方式對(duì)物質(zhì)作歪曲的理解，物質(zhì)的各個(gè)部分并不是彼此截然分離的，換言之，就物質(zhì)作為樣式而言，是可分的，但就物質(zhì)作為實(shí)體而言，則是不可分的。例如，就水作為水而言，這處也有，那處也有，各部分彼此分離，則我們便認(rèn)水為可分。但就水作為有形體的實(shí)體而言，便不能認(rèn)為它是可分的，因?yàn)樗炔豢煞蛛x，又不可分割。再者，就水作為水而言，是有生有滅的，但就水作為實(shí)體而言，是不生不滅的”[27]如果我們將實(shí)體看作即是空間存在物，就很好理解上述一段話。水作為空間的顯現(xiàn)物是可以分割的。但水的本質(zhì)（實(shí)體）即是空間本身，而空間是到處相同的，且連成一體，如何能夠分割呢？實(shí)際上，斯賓諾莎正是否認(rèn)世界有真空的觀點(diǎn)。他說(shuō)“如果有形的實(shí)體可以分到各部分真正地截然分離，何以一部分被毀滅后，而其余部分就不能仍然象從前那樣，彼此連在一起呢？何以一切事物能如是有秩序地緊密聯(lián)系在一起競(jìng)致沒(méi)有真空呢？因?yàn)槿绻挛锉舜苏嬲亟厝环蛛x，則此物必能離他物而獨(dú)存，并且能離他物而仍維持其固有地位。既然宇宙間沒(méi)有真空（在別處我將另有說(shuō)明），而各部分又如此連結(jié)以致不可能有真空，足見(jiàn)一切有限的部分，并非真正地分離；這就是說(shuō)，有形的實(shí)體既是實(shí)體就是不可分的?！盵28]就斯賓諾莎將實(shí)體的不可分與不存在真空必然聯(lián)系在一起而言，我們有充分理由認(rèn)為實(shí)體即是與絕對(duì)空間對(duì)應(yīng)的無(wú)形的、無(wú)限存在物。斯賓諾莎之所以沒(méi)有明確強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，只能歸結(jié)為時(shí)代的原因：為了避免與當(dāng)時(shí)還占統(tǒng)治地位的宗教勢(shì)力沖突，也為了維護(hù)實(shí)體作為上帝的神圣性。這樣，實(shí)體的自因（即在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西）就可以理解為：對(duì)于自然空間的認(rèn)識(shí)只能在空間自身內(nèi)并通過(guò)空間自身而被認(rèn)識(shí)，對(duì)空間的認(rèn)識(shí)并不依賴(lài)于對(duì)在空間局部存在的有形物（樣式）的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，我們現(xiàn)在知道，對(duì)于空間中有形物體的規(guī)律（）（如貫性）的認(rèn)識(shí)，也有助于認(rèn)識(shí)空間本身的性質(zhì)，不過(guò)這僅是空間的性質(zhì)，還不是空間本身。相反，對(duì)有形物的認(rèn)識(shí)卻必須將其看作是存在于空間中并占有空間的存在才能在思維上加以把握。這也就是作為實(shí)體分殊的樣式之所以被斯賓諾莎定義為“在他物內(nèi)并通過(guò)他物而被認(rèn)識(shí)的東西”的原因。這里的“他物”應(yīng)即是指實(shí)體，此外別無(wú)其他恰當(dāng)?shù)慕忉?。因此，斯賓諾莎通過(guò)實(shí)體和樣式概念所提供的對(duì)于自然的理解，用物理學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，實(shí)際上就是對(duì)空間與物質(zhì)（具體說(shuō)是具有質(zhì)量或能量的物質(zhì)）的關(guān)系提出了新的看法。他認(rèn)為物質(zhì)的本原乃是空間本身的存在，有形的物質(zhì)乃是空間的產(chǎn)物，并且物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的根源在于空間。我們認(rèn)為這些觀點(diǎn)乃是完全正確的，只是其重要性至今沒(méi)有為物理學(xué)所意識(shí)到。但在現(xiàn)代物理學(xué)中，空間與物質(zhì)的關(guān)系也是一個(gè)極重大的問(wèn)題，空間具有豐富的物理效應(yīng)是物理定律所揭示的基本事實(shí)。如質(zhì)量的慣性必須是相對(duì)于絕對(duì)空間才有的。牛頓的這一認(rèn)識(shí)曾受到馬赫的巨大挑戰(zhàn)，愛(ài)因斯坦終生努力的目標(biāo)就是要戰(zhàn)勝牛頓的絕對(duì)空間概念，但沒(méi)有成功?，F(xiàn)代物理學(xué)仍是如此，特別是在量子論中，絕對(duì)空間以真空（場(chǎng)）的概念出現(xiàn)，起著極為重要的作用，真空被看作是動(dòng)力學(xué)量，具有能動(dòng)性，創(chuàng)造性，不僅無(wú)休止地產(chǎn)生和湮滅著虛粒子，而且，真實(shí)粒子及由之組成的現(xiàn)實(shí)世界也被看作是由真空的激發(fā)態(tài)形成的。（詳見(jiàn)下章）可見(jiàn)，斯賓諾莎所提出的問(wèn)題仍是現(xiàn)代科學(xué)最尖端的問(wèn)題。謝林曾說(shuō)過(guò)斯賓諾莎是最后一位以絕對(duì)為研究對(duì)象的哲學(xué)家。確實(shí)，斯賓諾莎是至今為止對(duì)自然的絕對(duì)存在作出了最為明晰、嚴(yán)格而且合理正確的理智證明的哲學(xué)家。由于他的證明，整個(gè)中世紀(jì)對(duì)上帝的各式各樣的證明就顯得是多余的了?？梢哉f(shuō)，在他的實(shí)體學(xué)說(shuō)中凝聚了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最高成果。在西方哲學(xué)范圍內(nèi)，對(duì)終極存在的哲學(xué)認(rèn)識(shí)的最高表現(xiàn)形態(tài)大約就是斯賓諾莎哲學(xué)了。此外，我們就只能指望能在科學(xué)上提供另一種形式的證明。而令人感到意味深長(zhǎng)的是，愛(ài)因斯坦對(duì)斯賓諾莎的哲學(xué)情有獨(dú)鐘，當(dāng)他自信已完成了絕對(duì)統(tǒng)一場(chǎng)論之后，公開(kāi)宣布“我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來(lái)的上帝，而不信仰那個(gè)同人類(lèi)的命運(yùn)和行為有牽累的上帝?！盵29]這里體現(xiàn)了科學(xué)與哲學(xué)的遙相呼應(yīng)。當(dāng)愛(ài)因斯坦的理論被發(fā)現(xiàn)是失敗之后，科學(xué)的最高任務(wù)就歸結(jié)為用科學(xué)的辦法來(lái)證明斯賓諾莎對(duì)自然的理解，這正是本書(shū)所嘗試要完成的。五、從上帝到牛頓的絕對(duì)空間通常認(rèn)為給近代物理學(xué)的建立以啟發(fā)并提供哲學(xué)基礎(chǔ)的主要只有西方自然哲學(xué)傳統(tǒng)中的原子論思想，至于絕對(duì)論傳統(tǒng)則沒(méi)有產(chǎn)生決定性的影響?？墒聦?shí)并非如此，實(shí)際上，絕對(duì)論傳統(tǒng)通過(guò)泛神論及自然神論從而產(chǎn)生了牛頓的絕對(duì)空間概念，成為物理學(xué)整個(gè)體系乃至于全部自然科學(xué)所賴(lài)以建立的最基本的概念基礎(chǔ)。誠(chéng)然，在德謨克里特的原子論那里，原子和虛空是兩個(gè)基本的概念，似乎近代物理學(xué)的空間概念可以來(lái)自原子論的虛空概念。此處且不論德謨克利特的虛空概念與巴門(mén)尼德的存在概念的聯(lián)系，單就作為自然哲學(xué)的原子論來(lái)看，與虛空概念相比，原子是原子論中更為中心的概念，而虛空只是作為原子存在和運(yùn)動(dòng)的不可缺少的場(chǎng)所而出現(xiàn)。這樣一個(gè)概念與日常經(jīng)驗(yàn)到的空間所起的作用其實(shí)沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。在德謨克里特那里，虛空雖然被看作是實(shí)在的，但卻是不存在的，而原子是充實(shí)存在的，原子與虛空乃是載然不同的。原子是實(shí)體，虛空則不是實(shí)體。這樣的虛空不可能具有任何物理性質(zhì)，我們無(wú)法想象物質(zhì)相對(duì)于它的運(yùn)動(dòng)的任何改變對(duì)物質(zhì)本身會(huì)產(chǎn)生任何影響。這樣的虛空空間概念并不是牛頓所確立起來(lái)的絕對(duì)空間。牛頓的絕對(duì)空間作為物理的空間是有物理性質(zhì)的，它決定了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)根本性質(zhì)——慣性。這樣的空間如果不是實(shí)體性的，就根本是不可思議的。牛頓的絕對(duì)空間概念的誕生對(duì)于牛頓物理學(xué)體系的建立具有決定性的意義。雖然人們往往關(guān)注的是牛頓物理學(xué)中所取得的數(shù)學(xué)化的成果，但所有這些對(duì)于自然規(guī)律的精確表達(dá)都是建立在一些基本概念基礎(chǔ)上的，沒(méi)有這些基本概念的發(fā)現(xiàn)就不可能有牛頓的整個(gè)物理學(xué)體系。這些基本概念包括絕對(duì)時(shí)空、質(zhì)量、慣性、力等，而這些概念中又以絕對(duì)空間為最基本。牛頓認(rèn)為絕對(duì)空間是與任何事物無(wú)關(guān)而永遠(yuǎn)是相同的和不動(dòng)的，是無(wú)限的、均勻的、連續(xù)的實(shí)體。而絕對(duì)時(shí)間是自身均勻地流逝著，從永恒流向永恒，與任何其他事物無(wú)關(guān)。牛頓雖然是時(shí)空并提，但最根本的還是絕對(duì)空間，絕對(duì)空間有一個(gè)不可感覺(jué)但可想象的絕對(duì)的實(shí)體與之對(duì)應(yīng)。但絕對(duì)時(shí)間卻沒(méi)有一個(gè)實(shí)體的流動(dòng)形象與之對(duì)應(yīng)。（我們后面將指出絕對(duì)時(shí)間的實(shí)質(zhì)可以歸結(jié)為絕對(duì)空間。）只有領(lǐng)會(huì)了這些概念所表達(dá)的對(duì)于自然的理解，才能真正理解牛頓物理學(xué)中最深刻的東西。牛頓之所以產(chǎn)生絕對(duì)空間觀，其實(shí)是受西方自然哲學(xué)絕對(duì)論傳統(tǒng)的強(qiáng)烈影響的。我們知道牛頓是一個(gè)虔誠(chéng)的基督教徒，他一生都堅(jiān)信上帝的存在。他在從事科學(xué)研究的同時(shí)，也熱心于宗教的研究，寫(xiě)了大量的宗教研究著作。在他看來(lái)，其所有的科學(xué)成果，最終不過(guò)是為了證明上帝的存在。他對(duì)宗教的熱忱絕不僅是他晚年的事，也并非是他思想中消極的、偶然的東西，而恰恰構(gòu)成了他從事科學(xué)研究最深刻的動(dòng)力，以及他思想深度的根源?？梢哉f(shuō)，正是牛頓的宗教信仰使他在思想上牢牢地樹(shù)立起了絕對(duì)觀念，又在泛神論的空間觀的影響下終于產(chǎn)生了絕對(duì)空間概念。前面我們已經(jīng)講過(guò)，在泛神論思想中，雖然有的哲學(xué)家沒(méi)有很明確地將上帝、神、實(shí)體等絕對(duì)觀念與空間存在等同起來(lái)，我們卻只能這樣去理解它們。但這種狀況到了英國(guó)劍橋的新柏拉圖主義的代表人物亨利·莫爾（H·More,1614--1687）和巴羅（I·Borrow.1630—1677）[30]那兒，則有了很大改變。上帝與空間的關(guān)系問(wèn)題成為他們的重大論題，上帝經(jīng)常被看作是與空間等同的。有人認(rèn)為莫爾·巴羅的思想是自然神論的，我們認(rèn)為從其自然觀中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)空間和上帝關(guān)系問(wèn)題的關(guān)注來(lái)看，應(yīng)主要是受神泛論影響的結(jié)果。正是受他們的直接影響，牛頓才產(chǎn)生了絕對(duì)時(shí)空觀。莫爾認(rèn)為古希臘哲學(xué)分流為兩部分，“神學(xué)部分可并入柏拉圖哲學(xué)，自然哲學(xué)部分由原子論主義者伊壁鴆魯和德謨克里特承擔(dān)，他們將它無(wú)神論化?！保ㄟ@與我們關(guān)于絕對(duì)論與原子論的劃分有相似之處。）莫爾將宗教信仰實(shí)體化，認(rèn)為宇宙是上帝創(chuàng)造的，空間是永恒的、不動(dòng)的和非創(chuàng)造的?？臻g是上帝的屬性之一，精神世界和物質(zhì)世界的共同基礎(chǔ)是空間。他也認(rèn)為不存在虛空，但這并非因?yàn)橥獾芽柕囊蕴錆M(mǎn)空間的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為空間充滿(mǎn)著精神。他說(shuō)，將空間中的粒子抽掉之后，空間必定是非粒子性的實(shí)體，永遠(yuǎn)存在。在《靈魂不滅》中他寫(xiě)道：“一種絕對(duì)完美的意志存在的更清晰思想，會(huì)完全而及時(shí)地告訴我們，那就是自我維持生命的上帝?！盵31]上帝在整個(gè)宇宙無(wú)所不在，因此，上帝必然是與空間相關(guān)的。在莫爾看來(lái)，空間確實(shí)有許多極其顯著的屬性。它是“簡(jiǎn)單的、不動(dòng)的、永恒的、完美的、獨(dú)立的、自我存在的、自我維持的、不可腐蝕的、必然的、巨大無(wú)垠的、非創(chuàng)造性的、不受限制的、不可理解的、無(wú)所不在的、無(wú)形體的、滲透和包含一切事物的東西，它是必要的存在、現(xiàn)實(shí)的存在和純粹的現(xiàn)實(shí)”。因此，它必定是精神實(shí)體。并且，空間的這些屬性都在通常歸諸上帝的那些屬性之列，因此，它必定是神性的。和馬勒伯朗士不同，莫爾實(shí)際上并不把空間和上帝相等同，而是把空間說(shuō)成是“神的本質(zhì)或本質(zhì)存在的某種相當(dāng)混亂而又含糊的表示，就它不同于神的生活和活動(dòng)而言。因?yàn)檫@些屬性中沒(méi)有一個(gè)……看來(lái)涉及神的生活和活動(dòng)而只涉及神的純粹本質(zhì)和存在?！笨梢?jiàn)，由于莫爾認(rèn)為空間的屬性不能窮盡上帝的所有屬性，因此空間與上帝并不等同，而只把空間等同于上帝的無(wú)所不在。但如果不從屬性來(lái)看，而是從上帝與空間作為實(shí)體存在來(lái)看，莫爾顯然還是把上帝與空間看作是等同的。亞·沃爾夫認(rèn)為莫爾的這種空間概念源于他研讀過(guò)的猶太人的神秘主義文獻(xiàn)，其中把上帝描述為“世界的空間”，還描述為“象靈魂占滿(mǎn)肉體一樣的占滿(mǎn)整個(gè)世界?！盵32]伊薩克·巴羅曾任劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長(zhǎng)及劍橋大學(xué)副校長(zhǎng)。他受莫爾和其他劍橋柏拉圖主義者影響很深，在他1669年寫(xiě)的《數(shù)學(xué)演講》中闡明了他的時(shí)空觀。巴羅認(rèn)為：幾何圖形占居空間，而空間不能認(rèn)為是獨(dú)立于上帝而存在的。那么，空間怎么同上帝相聯(lián)呢？他認(rèn)為現(xiàn)存的世界以及另外其他可能的世界都是上帝的創(chuàng)造物，上帝是無(wú)限的和全能的，上帝必定超出或延伸到這個(gè)世界之外。所謂空間正是上帝的存在和能力，這是巴羅的空間觀。巴羅的時(shí)間觀也同他的空間概念相類(lèi)似，他寫(xiě)道“正象在世界創(chuàng)建以前已經(jīng)有空間，甚至現(xiàn)在這個(gè)世界之外也有無(wú)限的空間（上帝與之共存）一樣……在這個(gè)世界之前，以及和這個(gè)世界一起（也許在這個(gè)世界以外）也是過(guò)去和現(xiàn)在都有時(shí)間；……因此，時(shí)間并不標(biāo)示實(shí)際的存在，而只標(biāo)示永久存在的能力或可能性，正象空間表示一種介入量的能力。……不過(guò)，時(shí)間不蘊(yùn)涵運(yùn)動(dòng)嗎？我回答說(shuō)，就時(shí)間的絕對(duì)的和固有的本性而言，它根本不蘊(yùn)涵運(yùn)動(dòng)；它也不蘊(yùn)含靜止；時(shí)間的數(shù)量本質(zhì)上同運(yùn)動(dòng)和靜止都無(wú)關(guān)；不管事物行進(jìn)還是駐留，不管我們睡覺(jué)還是醒著，時(shí)間總是按其平穩(wěn)的進(jìn)程流逝著……盡管我們分辯時(shí)間的數(shù)量，并必定借助運(yùn)動(dòng)作為我們據(jù)以判斷時(shí)間數(shù)量和把它們相互比較的一種量度?！痹诎土_看來(lái)，數(shù)學(xué)的異常清晰確實(shí)乃是作為上帝之無(wú)所不在和永恒的空間和時(shí)間的神性所使然。[33]在這里牛頓的絕對(duì)空間和時(shí)間概念已呼之欲出，它與莫爾和巴羅的空間時(shí)間觀的聯(lián)系已至為顯然，所不同的只是在莫爾和巴羅那兒，空時(shí)觀是以從屬于上帝觀的地位出現(xiàn)的，而在牛頓那兒，絕對(duì)空時(shí)觀是作為其力學(xué)體系的基礎(chǔ)出現(xiàn)。莫爾和巴羅的空時(shí)觀對(duì)牛頓所產(chǎn)生的強(qiáng)烈影響首先表現(xiàn)在他早期在三一學(xué)院學(xué)習(xí)時(shí)（1664年前后）所寫(xiě)的筆記中。在這些筆記中，牛頓談到上帝與空間的關(guān)系。他認(rèn)為空間不是創(chuàng)造的，而是絕對(duì)的，空時(shí)與上帝同在。他說(shuō)：“確實(shí)，上帝象真空延伸得那么遙遠(yuǎn)，但是他是一個(gè)精靈并穿透一切物質(zhì)能夠毫不阻礙物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)?！庇终f(shuō)“上帝無(wú)所不在或無(wú)處不在，到處都象物質(zhì)擴(kuò)展到一切空間中那樣是可以理解的?！边@表明他這時(shí)已接受了莫爾的上帝與空間等同的思想。在同一筆記中，牛頓還寫(xiě)了《時(shí)間和無(wú)始無(wú)終問(wèn)題》認(rèn)為時(shí)間是無(wú)限的。[34]后來(lái)牛頓在1685年所寫(xiě)的最主要著作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中仍把上帝與空時(shí)聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)“他（上帝）是永恒的和無(wú)限的，無(wú)所不能和無(wú)所不知的；就是說(shuō)他自永恒到永恒而存在，從無(wú)限到無(wú)限而顯現(xiàn)；他統(tǒng)治一切，并且對(duì)所有已經(jīng)存在和可能存在的事物都是無(wú)所不知的。他不是永恒或無(wú)限本身，但他是永恒的和無(wú)限的，他不是時(shí)間和空間本身，但他是持續(xù)的，并且總是在空間中顯現(xiàn)自己。但他永遠(yuǎn)存在也無(wú)所不在；而且正因?yàn)槿绱耍蜆?gòu)成了時(shí)間和空間。既然空間的每一部分總是長(zhǎng)存的，時(shí)間上每一不能分割的瞬間總是普在的，所以一切事物的造物主肯定不能不是無(wú)時(shí)不有，無(wú)所不在的?！盵35]這段話從字面上看，似乎意味著牛頓不是把上帝看作是空間本身。但我們認(rèn)為這句話應(yīng)理解為：在牛頓看來(lái)上帝與空間不同是因?yàn)槲覀冊(cè)谟^念上可以將它們分開(kāi)，空間可以被理解為是排除一切存在的空虛空間。但是從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，上帝則是充滿(mǎn)空間的內(nèi)容物。我們說(shuō)空間時(shí)并不一定意味著上帝，但說(shuō)上帝時(shí)則一定是在空間中的。所以他又說(shuō)上帝構(gòu)成了空間（和時(shí)間）。換句話說(shuō)，只有把空間與上帝的實(shí)在性結(jié)合起來(lái)，才能得到牛頓的絕對(duì)空間概念。絕對(duì)空間概念與一般的空間概念的區(qū)別正在于牛頓主張空間中是充實(shí)著上帝的。而牛頓之所以不直接用上帝這一概念作為力學(xué)體系的基礎(chǔ)，原因又在于上帝的許多神學(xué)性質(zhì)對(duì)于這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)是不必要的，而所需要的只是其作為萬(wàn)物的容器以及客觀實(shí)在性，這些性質(zhì)又恰可以為絕對(duì)空間一詞所包含。關(guān)于牛頓的絕對(duì)空間與上帝的聯(lián)系，根特在《時(shí)空哲學(xué)》中指出：“與永恒使自己保持相等的、不運(yùn)動(dòng)的、同樣的和同類(lèi)的牛頓空間類(lèi)似，上帝也是某一種同樣的、同類(lèi)的，他充滿(mǎn)整個(gè)空間……因而不需要任何作為感覺(jué)空間中的物體的輔助手段，是他自己……創(chuàng)造了它，并賦予它……完全的實(shí)在性”[36]而亞·沃爾夫認(rèn)為這種聯(lián)系在牛頓那兒是重要的，他說(shuō)：“對(duì)于牛頓來(lái)說(shuō)，承認(rèn)上帝在宇宙中的存在和影響，不止是對(duì)大眾信仰的忍讓。它是他的思想的攸關(guān)重要的部分，深深地影響了他的觀點(diǎn)。可以毫不夸大地說(shuō)，牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)：空間和時(shí)間等概念在很大程度上是他受到莫爾和巴羅影響的神學(xué)觀點(diǎn)的結(jié)果。牛頓關(guān)于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的實(shí)在性的信念歸根結(jié)底乃植基于他的這樣的信仰：運(yùn)動(dòng)的能量最終是上帝所施加的，上帝精確地知道他是否已施加能量，以及施加了多少?！盵37]這導(dǎo)致了牛頓相信有一個(gè)第一原因，并相信這一原因肯定不是力學(xué)的。第一原因概念雖然在用來(lái)解釋釋天體的運(yùn)動(dòng)起源上沒(méi)有多少意義，但是它也使人想到可能還表現(xiàn)為絕對(duì)空間對(duì)于物體的某種作用性質(zhì)。實(shí)質(zhì)上，慣性運(yùn)動(dòng)就是這種作用性質(zhì)的表現(xiàn)，而慣性定律正是其力學(xué)體系的最基本定律。正是在這個(gè)問(wèn)題上，牛頓的絕對(duì)空間受到了許多的批判和質(zhì)疑，其中特別是馬赫的批判客觀上極大地啟發(fā)了后來(lái)愛(ài)因斯坦相對(duì)論物理學(xué)的發(fā)展。但愛(ài)因斯坦晚年明確宣布放棄馬赫原理，并承認(rèn)他未戰(zhàn)勝牛頓的絕對(duì)空間概念。特別是在量子場(chǎng)論中，真空又被賦予了極重要的性質(zhì)，這一切都與牛頓的絕對(duì)存在觀點(diǎn)相關(guān)。由此可見(jiàn)，來(lái)自自然哲學(xué)以及宗教中的絕對(duì)論傳統(tǒng)對(duì)物理絕對(duì)空間概念的產(chǎn)生起了根本的作用，物理的空間概念只不過(guò)是上帝的轉(zhuǎn)化形式而已。但這種深層的關(guān)系往往為人們所忽視，這造成了嚴(yán)重的后果。一方面它造成了科學(xué)與哲學(xué)之間的深刻裂痕。近代以來(lái)，科學(xué)憑著它對(duì)人類(lèi)生活面貌的強(qiáng)大影響而日益取得越來(lái)越尊崇的地位，同時(shí)也變得越來(lái)越驕傲起來(lái)。它越來(lái)越不能忍受還有一門(mén)高于自身的知識(shí)存在，于是不斷地通過(guò)它的奴仆哲學(xué)家（如那些實(shí)證主義者）大叫大嚷起“反對(duì)形而上學(xué)”的口號(hào)來(lái)，試圖排斥哲學(xué)在認(rèn)識(shí)自然奧秘中的最高地位。這大大地傷害了哲學(xué)，使哲學(xué)墮落；同時(shí)也大大地傷害了科學(xué)，使科學(xué)失去了哲學(xué)指導(dǎo)。另一方面，對(duì)上帝與絕對(duì)空間類(lèi)似關(guān)系的失察也使得宗教與科學(xué)之間裂痕被夸大了。由于宗教批判的需要，人們過(guò)于簡(jiǎn)單地從科學(xué)中得出否定上帝的結(jié)論，看不到上帝事實(shí)已經(jīng)化身為絕對(duì)空間概念構(gòu)成了科學(xué)的最牢固的基礎(chǔ)，這使得科學(xué)起不到代替信仰的作用。這導(dǎo)致了已為愛(ài)因斯坦所深刻意識(shí)到的一個(gè)巨大危機(jī)：“誰(shuí)也不能否認(rèn)科學(xué)領(lǐng)域中已經(jīng)取得的成就和技術(shù)上的新發(fā)明，可是，我們根據(jù)自己固有的經(jīng)驗(yàn)知道，所有這些成就既不能從本質(zhì)上多少減輕那些落在人們身上的艱難，也不能使人們的行為高尚起來(lái)。對(duì)一切現(xiàn)象，其中也包括屬于心理領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域的現(xiàn)象，已經(jīng)習(xí)慣于作因果解釋?zhuān)辜?xì)心的有思想的知識(shí)分子失去了堅(jiān)定的信心，以及前代人在傳統(tǒng)的宗教（它是受到政府支持的）中能找到的那種慰籍?，F(xiàn)在的情況在某種程度上也就象是從天真的童年天堂里被驅(qū)逐出來(lái)一樣?！案爬ǖ卣f(shuō)，這就是當(dāng)代有思想的人所經(jīng)受的災(zāi)難?！盵38]我們的發(fā)現(xiàn)將使科學(xué)與宗教的沖突從根本上得以解決，并使科學(xué)發(fā)展到足以替代宗教的地步。注釋?zhuān)篬1]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第29頁(yè)。[2]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第214頁(yè)。[3]董光璧著《當(dāng)代新道家》，華夏出版社，第35頁(yè)。[4]熊十力著《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，第538頁(yè)。[5]熊十力著《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，第352頁(yè)。[6]熊十力著《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，第487頁(yè)。[7]熊十力著《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，第481頁(yè)。[8]參見(jiàn)苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，第94--95頁(yè)。[9]王太慶等編《西方自然哲學(xué)原著選輯》第一卷，1993年版，第109--110頁(yè)。[10]轉(zhuǎn)引自美國(guó)盛著《希臘空間概念的發(fā)展》，四川教育出版社，1994年版，第38頁(yè)。[11]《西方哲學(xué)原著選續(xù)》上卷，商務(wù)印書(shū)館，1987年版，第300頁(yè)。[12]轉(zhuǎn)引自李秋零著《上帝、宇宙、人》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，第41頁(yè)。[13]轉(zhuǎn)引自李秋零著《上帝、宇宙、人》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，第40頁(yè)。[14]轉(zhuǎn)引自李秋零著《上帝、宇宙、人》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，第42頁(yè)。[15]轉(zhuǎn)引自湯俠生著《布魯諾及其哲學(xué)》，第76頁(yè)。[16]布魯諾《論原因、本原與太一》，商務(wù)印書(shū)館，第122頁(yè)。[17]布魯諾《論原因、本原與太一》，商務(wù)印書(shū)館，第115頁(yè)。[18]布魯諾《論原因、本原與太一》，商務(wù)印書(shū)館，第44頁(yè)。[19]布魯諾《論原因、本原與太一》，商務(wù)印書(shū)館，第44頁(yè)。[20]轉(zhuǎn)引自湯俠生著《布魯諾及其哲學(xué)》第108頁(yè)。[21]布魯諾著《論原因、本原與太一》，商務(wù)印書(shū)館，第135頁(yè)。[22]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第27頁(yè)。[23]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第28頁(yè)。[24]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第27-28頁(yè)。[25]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第28頁(yè)。[26]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第46頁(yè)。[27]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第18頁(yè)。[28]斯賓諾莎著《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第18頁(yè)。[29]愛(ài)因斯坦文集》第一卷，商務(wù)印書(shū)館，第243頁(yè)。[30]有人認(rèn)為莫爾.巴羅的思想是自然神論的。我們認(rèn)為從其自然觀中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)空間和上帝關(guān)系問(wèn)題的關(guān)注來(lái)看，應(yīng)主要是受神泛論影響的結(jié)果。[31]以上參見(jiàn)閻康年著《牛頓的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)思想》，湖南教育出版社，第18-19、346-347頁(yè)。[32]以上轉(zhuǎn)引自亞.沃爾夫著《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第748頁(yè)。[33]以上轉(zhuǎn)引自亞.沃爾夫著《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第749--750頁(yè)。[34]閻康年著《牛頓的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)思想》，湖南教育出版社，1989年版，第349頁(yè)。[35]王太慶等編《西方自然哲學(xué)原著選輯》（三），北京大學(xué)出版社，1993年版，第190頁(yè)。[36]瓦爾特爾·霍利切爾《科學(xué)世界圖景中的自然界》，第162頁(yè)。[37]亞·沃爾夫《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，第756--757頁(yè)。[38]《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，商務(wù)印書(shū)館，第432頁(yè)。第二章物理學(xué)基本原理概觀科學(xué)研究的領(lǐng)域已大大地?cái)U(kuò)張了，每一門(mén)科學(xué)的理論知識(shí)都已變得非常深?yuàn)W。但是人類(lèi)智慧的融會(huì)貫通的能力總是被嚴(yán)格限制著的。因此，無(wú)可避免地，研究者個(gè)人的活動(dòng)勢(shì)必限于愈來(lái)愈狹小的人類(lèi)知識(shí)部門(mén)里。更糟糕的是，這種專(zhuān)門(mén)化的結(jié)果，使我們愈來(lái)愈難以隨著科學(xué)進(jìn)步的步調(diào)來(lái)對(duì)科學(xué)的全貌作個(gè)哪怕是大略的了解，而要是沒(méi)有這種了解，真正的研究精神必定要受到損害。情況的發(fā)展很像《圣經(jīng)》中的巴貝耳（Babel）通天塔的故事所象征的那樣。每一位嚴(yán)肅的科學(xué)工作者都痛苦地意識(shí)到，他們被違反本意地放逐到一個(gè)在不斷縮小著的知識(shí)領(lǐng)域里，這是一種威脅，它會(huì)使研究者喪失廣闊的眼界，并且使他下降到一個(gè)匠人的水平?！獝?ài)因斯坦在這一章中，我們將對(duì)本書(shū)所必須涉及到的現(xiàn)代物理學(xué)體系中的基本原理或定律作一概觀。這些基本的物理規(guī)律是整個(gè)現(xiàn)代物理學(xué)體系的基礎(chǔ)，它反映了物理學(xué)對(duì)于宇宙的根本理解所已達(dá)到的高度。為了本書(shū)的目的，我們?cè)谧鬟@一概觀時(shí)，將著重注意基本物理定律中所包含的基本概念的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。作這一概觀的意義在于，可以對(duì)避免如愛(ài)因斯坦在上述引文中所講的研究者正在喪失廣闊的眼界，正下降到一個(gè)匠人的水平這種狀況有所裨益。但要從根本上解決這個(gè)問(wèn)題的辦法還需使每一個(gè)研究者在從事自己的專(zhuān)業(yè)時(shí)都有一個(gè)自然哲學(xué)的意識(shí)，這正是本書(shū)后面的部分所要完成的。一、牛頓力學(xué)經(jīng)典力學(xué)是研究物質(zhì)最簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)規(guī)律——機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)問(wèn)，亦即關(guān)于物體在力的作用下在空間中如何變更它的位置和方向的理論。牛頓（1642—1727）是經(jīng)典力學(xué)的集大成者。他總結(jié)了伽利略、惠更斯、開(kāi)普勒等人的工作，運(yùn)用他發(fā)明的微積分這一有效的數(shù)學(xué)工具，把天體力學(xué)和地球上物體的力學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，建立了所謂牛頓力學(xué)體系。牛頓力學(xué)體系的基礎(chǔ)是五個(gè)基本的概念，這些概念對(duì)于其整個(gè)體系是不可缺少的，且含義是非常明確的。（1）絕對(duì)空間，“絕對(duì)空間就其本性而言，是與外界任何事物無(wú)關(guān)而永遠(yuǎn)是相同的和不動(dòng)的。相對(duì)空間是絕對(duì)空間的可動(dòng)部分或量度。我們的感官通過(guò)絕對(duì)空間對(duì)其他物體的位置而確定了它，并且通常把它當(dāng)作不動(dòng)的空間看待。”由絕對(duì)空間決定了存在著絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)運(yùn)動(dòng)的區(qū)別?！敖^對(duì)運(yùn)動(dòng)是一個(gè)物體從某一絕對(duì)的處所向另一絕對(duì)的處所的移動(dòng)；相對(duì)運(yùn)動(dòng)是從某一相對(duì)的處所向另一相對(duì)的處所的移動(dòng)?！庇纱艘簿陀薪^對(duì)的靜止（一物體保持在不動(dòng)的絕對(duì)空間中的同一處而不動(dòng)）和相對(duì)的靜止（一物體相對(duì)于某一絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的物體保持處所的不變）。（2）絕對(duì)時(shí)間，“絕對(duì)的、真正的和數(shù)學(xué)的時(shí)間自身在流逝著，而且由于其本性而均勻地、與任何其他外界事物無(wú)關(guān)地流逝著，它又可以名之為‘延續(xù)性’；相對(duì)的、表觀的和通常的時(shí)間是延續(xù)性的一種可感覺(jué)的、外部的（無(wú)論是精確的或是不相等的）通過(guò)運(yùn)動(dòng)來(lái)進(jìn)行的量度，我們通常就用諸如小時(shí)、日、月、年等這種量度以代替真正的時(shí)間?！盵1]（3）慣性，“物質(zhì)的慣性力或固有的力，是每個(gè)物體按其一定的量而存在于其中的一種抵抗能力，在這種力的作用下，物體保持其原來(lái)的靜止?fàn)顟B(tài)或者在一直線上等速運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)。”（4）質(zhì)量“物質(zhì)的量是用它的密度和體積一起來(lái)量度的?！保?）力，“外力是一種為了改變一個(gè)物體的靜止或等速直線運(yùn)動(dòng)狀態(tài)而加于其上的作用力?！盵2]在這些基本概念的基礎(chǔ)上，牛頓提出了作為他整個(gè)力學(xué)體系基礎(chǔ)的三大運(yùn)動(dòng)定律及萬(wàn)有引力定律。運(yùn)動(dòng)定律（1）（即慣性定律）：每個(gè)物體繼續(xù)保持其靜止或沿一直線作等速運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，除非有力加于其上迫使它改變這種狀態(tài)。運(yùn)動(dòng)定律（2）：運(yùn)動(dòng)的改變和所加的動(dòng)力成正比，并且發(fā)生在所加的力的那個(gè)直線方向上。物體受到外力作用時(shí)，物體所獲得的加速度的大小與合外力的大小成正比，并與物體的質(zhì)量成反比，加速度的方向與合外力的方向相同。用數(shù)學(xué)公式表示為：F＝ma。運(yùn)動(dòng)定律（3）：當(dāng)物體A以f1作用在物體B上時(shí)，物體B也必定同時(shí)以力f2作用在物體A上，f1和f2在同一直線上，大小相等，而方向相反。萬(wàn)有引力定律：兩個(gè)物體（設(shè)其質(zhì)量分別為m1、m2）之間存在著相互的向心引力f，引力的大小和兩個(gè)物體的質(zhì)量的乘積成正比，與兩物體的距離（r）的平方成反比，比例系數(shù)為一個(gè)引力常數(shù)Ｇ，用公式表達(dá)為f＝Gm1m2/r2此外，牛頓還在運(yùn)動(dòng)定律的基礎(chǔ)上提出了下列各個(gè)概念：沖量：沖量等于力乘以力所作用的時(shí)間，即I＝Ｆt；動(dòng)量：動(dòng)量等于質(zhì)量乘以速度，即Ｐ＝mV；動(dòng)量定律:物體所受外力的沖量等于物體的動(dòng)量增量,即Ｉ＝mV2－mV1；動(dòng)量守恒定理：如果系統(tǒng)所受各個(gè)外力在某方向上的分量代數(shù)和為0，那么系統(tǒng)的總動(dòng)量在該方向上的分量保持不變。功：力對(duì)物體所作的功等于力在作用點(diǎn)位移方向的分量和作用點(diǎn)位移