第14章 德國(guó)古典哲學(xué)

1、第十四章 德國(guó)古典哲學(xué)一、 填空題1.康德在純粹理性批判第二版序言中，把他的哲學(xué)意義概括為 。2.康德認(rèn)為有三種形式的判斷，它們分別是 、 、 。3.康德將廣義的理性分為 、 、 。4.康德哲學(xué)中，感性直觀的純形式是 、 。5.康德認(rèn)為知性的純形式是 ，可分為 組 個(gè)。他們分別是 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 、 。6.康德認(rèn)為 是人類認(rèn)識(shí)的最高原則。7.康德認(rèn)為范疇的合法運(yùn)用只能限制在 ，他說(shuō) 為自然立法。8.康德認(rèn)為與理性相對(duì)的邏輯形式是 ，因此他認(rèn)為理念有 個(gè)，他們分別是 、 、 。9.康德把理性心理學(xué)中靈魂是一個(gè)實(shí)體的論證所犯的錯(cuò)誤叫作 。10.康德在理性宇宙論中提出了四組二

2、律背反，他們分別是 ， ； ， ； ， ； ， 。11.康德的絕對(duì)命令有兩條推論：一是 ，二是 。12.康德的道德公設(shè)一共有三條，它們分別是 ， ， 。13.康德說(shuō)，他所關(guān)心的問(wèn)題只是“人是什么”，這個(gè)問(wèn)題可以分成三個(gè)：它們分別是 ， ， 。14.費(fèi)希特哲學(xué)的第一個(gè)基本命題是 ，第二個(gè)基本命題是 ，第三個(gè)基本命題是 。15.費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)有三個(gè)部分，它們分別是 、 、 。16.黑格爾把理性的過(guò)程分為 ， ， 。17.黑格爾認(rèn)為當(dāng)主觀精神外在化為社會(huì)組織和歷史進(jìn)程，就變成了 。18.黑格爾把宗教分為 、 和 三個(gè)階段。19.黑格爾邏輯學(xué)的三個(gè)大圓圈依次是 、 、 。20.黑格爾的自然哲學(xué)可以分為

3、 、 和 三個(gè)環(huán)節(jié)。二、名詞解釋1.康德的哥白尼革命2.康德的先天綜合判斷3.康德的自在之物4.康德的二律背反5.康德的范疇6.康德的目的王國(guó)7.康德的他律8.康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)9.康德的圖式10.康德的先驗(yàn)幻象11.康德的知性12.康德的意志和意欲13.康德的現(xiàn)象14.康德的建筑術(shù)15.費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)16.費(fèi)希特的絕對(duì)自我17.謝林的絕對(duì)18.謝林的宇宙精神19.謝林的同一哲學(xué)20.謝林的自然哲學(xué)21.黑格爾的絕對(duì)理念22.黑格爾的揚(yáng)棄23.黑格爾的異化24.黑格爾的市民社會(huì)25.黑格爾的否定之否定26.黑格爾的自在自為27.黑格爾的假無(wú)限28.黑格爾的具體共相29.黑格爾的辯證法30.黑格爾的

4、反思三、簡(jiǎn)答題1.簡(jiǎn)述康德是如何對(duì)判斷進(jìn)行分類的。2.簡(jiǎn)述康德的感性直觀。3.簡(jiǎn)述康德的先驗(yàn)感性形式。4.如何理解康德的“人為自然立法”。5.康德是如何批判理性心理學(xué)的。6.簡(jiǎn)述康德對(duì)上帝存在的本體論證明的批判。7.試比較康德的“感性”、“知性”和“理性”三種理性能力。8.簡(jiǎn)述康德的道德公設(shè)。9.簡(jiǎn)述康德的絕對(duì)命令。10.簡(jiǎn)述費(fèi)希特關(guān)于自我的第一原則。11.簡(jiǎn)述謝林的天啟哲學(xué)。12.解釋黑格爾的真理是全體。13.如何理解黑格爾的哲學(xué)無(wú)前提。14.簡(jiǎn)述黑格爾的實(shí)體即主體。15.簡(jiǎn)述黑格爾是如何論述主奴關(guān)系的。16.如何理解黑格爾的“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的，凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的”。四、論述題1.試論

5、康德“批判哲學(xué)”的中心問(wèn)題及解題思路。2.試論康德的自在之物。3.試論康德的感性學(xué)說(shuō)。4.試論康德的知性學(xué)說(shuō)。5.試論康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。6.試比較康德的不可知論與休謨的不可知論的異同。7.試論黑格爾的真理觀。8.試論黑格爾的關(guān)于思維與存在統(tǒng)一的觀點(diǎn)。9.評(píng)述黑格爾的具體概念。10.試論黑格爾的反思概念。參考答案一、填空題1.哥白尼革命 2,.先天綜合判斷、先天分析判斷和后天綜合判斷 3.感性、知性和理性 4.空間、時(shí)間 5.范疇，四、十二，統(tǒng)一、多樣、整體、實(shí)在、否定、限制、實(shí)體與屬性、原因與結(jié)果、作用與反作用、可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然 6.先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué) 7.現(xiàn)象界，人 8.推理，三，

6、靈魂、世界、上帝 9.四名詞 10.世界在時(shí)間和空間上是有限的；世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的。世界上一切事物都是由單一的東西構(gòu)成的；沒(méi)有單一的東西，世界上一切事物都是由復(fù)合的東西構(gòu)成的。世界有出于自由的原因；沒(méi)有自由，世界的一切都是被決定的。世界的因果系列以一個(gè)必然存在者為第一因；沒(méi)有絕對(duì)的必然存在者，世界的最初原因是偶然的 11.始終把人當(dāng)作目的，而不能把人當(dāng)作工具；每一個(gè)理性存在者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志 12.意志自由、靈魂不朽、上帝存在 13.人能夠知道什么，人應(yīng)當(dāng)做什么，人可以希望什么 14.自我設(shè)定自身、自我設(shè)定非我、自我與非我的統(tǒng)一 15.理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)和關(guān)于公設(shè)的哲學(xué) 1

7、6.觀察的理性、道德的理性、和自律的理性 17.客觀精神 18.自然宗教、藝術(shù)宗教、天啟宗教 19.存在論、本質(zhì)論、概念論 20.機(jī)械論、物理論、有機(jī)論。二、名詞解釋1.康德說(shuō)：“到現(xiàn)在為止，大家都是認(rèn)定我們的知識(shí)必須依照對(duì)象，在這個(gè)前提下進(jìn)行多次實(shí)驗(yàn)，可是這些實(shí)驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)失敗了，那么我們不妨換一個(gè)前提試試看，就是假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)?！毕鄬?duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“認(rèn)識(shí)必須符合對(duì)象”的立場(chǎng)，康德認(rèn)為對(duì)象必須符合我們的知識(shí)，知性是自然的立法者。因而康德在純粹理性批判第二版的序言中作出了一個(gè)著名的類比，把他在哲學(xué)中提出的新的思維模式與哥白尼在天文學(xué)中所提出的新學(xué)說(shuō)相類比。他認(rèn)為，在提出客體必須符合我

8、們的認(rèn)識(shí)這一立場(chǎng)時(shí)，他正在“沿著哥白尼基本假設(shè)同樣的路線而前進(jìn)”?？梢园盐覀兊慕?jīng)驗(yàn)的明顯特征歸屬于我們自己，而不是我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。此外，哥白尼的命題只是一個(gè)假說(shuō)，康德則宣稱，他通過(guò)考察直觀形式和范疇的本性已經(jīng)無(wú)可置疑地論證了他的命題?？档掳阉倪@一轉(zhuǎn)變稱為哥白尼革命。2.根據(jù)命題的邏輯形式來(lái)看，判斷可劃分為分析判斷和綜合判斷，在分析判斷中，謂詞沒(méi)有給主詞增加什么新內(nèi)容，在綜合判斷中，謂詞不能從對(duì)主詞的分析而推導(dǎo)出來(lái)。根據(jù)認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來(lái)看，判斷也可劃分為先天和后天判斷。先天判斷獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，因而是普遍的、必然的，并不會(huì)為經(jīng)驗(yàn)所否決，后天判斷則要求經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。在休謨看來(lái)，分析判斷就是先天判斷、必

9、然真理，綜合判斷就是后天判斷、偶然真理?？档抡J(rèn)為有一種判斷，它同時(shí)既是綜合的又是先天的。這樣的判斷不能單獨(dú)從句子中的詞的意義而推斷他們的真，但又表達(dá)了某種不能由經(jīng)驗(yàn)所否定的東西。他們是由理性所普遍同意和必然確定的?？档碌挠^點(diǎn)是，分析判斷必定是先天的，先天判斷不一定是分析判斷。像數(shù)學(xué)、科學(xué)和哲學(xué)的某些基本真理，在康德看來(lái)都屬于先天綜合判斷。康德的“先天綜合判斷如何可能”這個(gè)問(wèn)題，與“純粹數(shù)學(xué)如何可能”、“純粹自然科學(xué)如何可能”以及“形而上學(xué)如何可能”密切相關(guān)。“先天綜合判斷如何可能”這個(gè)問(wèn)題是康德哲學(xué)的核心問(wèn)題。3.康德的“自在之物”是貫穿于整個(gè)康德哲學(xué)始終的一個(gè)重要的基本概念?？档碌淖栽谥镏?/p>

10、要有三層含義：客觀存在著的物，超感性的理念上帝、世界和靈魂，倫理學(xué)中的理想目標(biāo)。首先，“自在之物”是作為我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源而存在于我們之外的物?？档抡f(shuō)：“我承認(rèn)在我們之外有物體存在，也就是說(shuō)，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子，我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為物體，這個(gè)名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無(wú)論如何，它意味著實(shí)在的對(duì)象的存在?！逼浯危白栽谥铩笔恰爸荒芩贾?，不能知之”的思維存在體，是理性的先驗(yàn)理念。康德認(rèn)為先驗(yàn)理念是現(xiàn)象后面的本質(zhì)，是無(wú)數(shù)相對(duì)條件后面的總根據(jù)，是無(wú)數(shù)因果鏈條之上的總原

11、因，因而也是為我們的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)追求而又永遠(yuǎn)達(dá)不到的最高統(tǒng)一者。它不是時(shí)空中的對(duì)象，不可能被認(rèn)識(shí)，只能是存在于思想中的純概念。先驗(yàn)理念是理性攀升的結(jié)果，是人類理性的自我創(chuàng)造，這樣的理念有三個(gè)，即上帝、世界、靈魂。第三，“自在之物”作為實(shí)踐理性的主體是在實(shí)踐上永遠(yuǎn)力求實(shí)現(xiàn)而又永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)，是對(duì)人的道德行為進(jìn)行規(guī)定的先天準(zhǔn)則，是道德行為力求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。這就是至善，至善是最高的、無(wú)條件的善，是道德與幸福的統(tǒng)一。4.二律背反指一些正相反對(duì)的命題，其中每個(gè)命題都似乎為形式可靠的證明所支持，但他們卻相互不一致?？档掠眠@種形式，以表明當(dāng)理性超出了經(jīng)驗(yàn)的界限去希望尋求解釋的完整性和統(tǒng)一性時(shí)，它就不可避免

12、地導(dǎo)致二律背反?？档略诩兇饫硇耘兄械摹跋闰?yàn)辯證論”中提出了四組二律背反。他主張，傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性宇宙學(xué)不可避免地導(dǎo)致這些二律背反。它們是相應(yīng)于四組范疇的關(guān)于世界本性的四組辯證推理。（1）量的二律背反。正題：世界在空間和時(shí)間上是有限的；反題：世界在空間和時(shí)間上是無(wú)限的。（2）質(zhì)的二律背反。正題：一切事物是由單純的成分所構(gòu)成；反題：沒(méi)有單純的成分，世界上一切東西都是由復(fù)合的東西所構(gòu)成。（3）關(guān)系的二律背反。正題：一切事物都有其原因，沒(méi)有自由；反題：并非一切事物都有原因，存在著自由。（4）樣式的二律背反。正題：世界的因果系列以一個(gè)必然存在者為第一因；反題：沒(méi)有絕對(duì)的必然存在者，世界的最初原因是偶

13、然的?？档略趯?shí)踐理性批判中，提出了實(shí)踐的二律背反，其命題為：正題，追求幸福的欲望必定是德性準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)；反題，德行準(zhǔn)則必定是獲取幸福的有效原因。判斷力判斷中的審美判斷的二律背反為：正題，鑒賞判斷不是以概念為基礎(chǔ)；反題，鑒賞判斷是以概念為基礎(chǔ)?？档碌乃羞@些二律背反都不是他自己構(gòu)造出來(lái)的，而是來(lái)自于哲學(xué)史上的對(duì)立立場(chǎng)。按康德的觀點(diǎn)，一旦我們表明這些二律背反是如何由于理性的功能失誤而產(chǎn)生的，他們就被表明為虛幻的和可以防止的東西。5.在康德看來(lái)，范疇是我們必須借以構(gòu)造和整理經(jīng)驗(yàn)對(duì)象以使經(jīng)驗(yàn)自身成為可能的純粹非經(jīng)驗(yàn)的知性概念。他們是把被直觀的事物統(tǒng)攝于其中的概念，或?qū)χ庇^的綜合給予統(tǒng)一的概念。范疇概念可

14、以追溯到亞里士多德，他列出了第一張范疇表，作為我們談?wù)撌澜绲幕窘Y(jié)構(gòu)?？档抡J(rèn)為知性表現(xiàn)與判斷之中，范疇產(chǎn)生于判斷的行為，即判斷中思維的邏輯功能。因?yàn)榕袛嗟男袨榫褪且阎T表象帶入統(tǒng)一，而范疇恰恰就是我們據(jù)以組織已有直觀中的經(jīng)驗(yàn)的純粹概念。因此，我們必須檢查判斷所表現(xiàn)的形式，而邏輯正是這樣的一門(mén)科學(xué)。在康德看來(lái)，有多少判斷行為，便有多少類范疇。傳統(tǒng)邏輯把判斷分為四類，每一類包含三個(gè)“環(huán)節(jié)”：（1）量：全稱的，特稱的，單稱的。（2）質(zhì)：肯定的，否定的，無(wú)限的。（3）關(guān)系：直言的，假言的，選言的。（4）樣式：或然的，實(shí)然的，必然的。相應(yīng)的，康德的范疇表包括四類范疇，每一類有三個(gè)成員：（1）量：統(tǒng)一性，

15、復(fù)多性，總體性。（2）質(zhì)：實(shí)在性，否定性。限制性。（3）關(guān)系：實(shí)體和偶性，原因和結(jié)果，主動(dòng)與被動(dòng)之間的相互作用。（4）樣式：可能性/不可能性，存在性非存在性，必然性偶然性。在每個(gè)類中，前兩個(gè)范疇相互對(duì)立，第三個(gè)產(chǎn)生于它們的統(tǒng)一。這十二個(gè)范疇一起形成了思維的基本法則?？档虏](méi)有對(duì)這些范疇進(jìn)行系統(tǒng)地探尋和整理，也沒(méi)有給這些范疇下定義。6“王國(guó)”指的是一群理性的存在者在共同的法則之下的一個(gè)系統(tǒng)聯(lián)合體。如果有這樣一種理論的聯(lián)合體或世界，其中每個(gè)理性存在者都被視為目的而不是僅僅作為實(shí)現(xiàn)目的手段，每個(gè)人的追求都符合由他自由地制定的普遍法則的要求，這樣的聯(lián)合體就是目的王國(guó)?？档抡f(shuō)：“要這樣行動(dòng)，使得你一直的

16、準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則?！币粋€(gè)王國(guó)抽象掉了理性存在者之間的個(gè)人差別，也抽象掉了他們私人目的內(nèi)容，而僅僅具有普遍的形式的特征。因?yàn)樵谶@個(gè)世界中，每個(gè)人都以這種方式來(lái)追求他自己的利益，他們不僅與他人的目的沒(méi)有沖突，而且還幫助去實(shí)現(xiàn)他人的目的?？档抡J(rèn)為它實(shí)際上恰恰就是至善，因而是“理想的”或“理智的世界”。這樣，康德就把上帝作為在這個(gè)道德的目的王國(guó)中立法的至高無(wú)上的領(lǐng)導(dǎo)者，上帝概念是我們的道德生活必須的道德公設(shè)，從而為上帝存在的道德證明提供了基礎(chǔ)。7.他律指的是由其他行為者而不是由自己來(lái)立法，指理性在一種不是由自己規(guī)定的法則下而行動(dòng)的行為方式。在康德看來(lái)，我們的意志決定我們?nèi)绾?/p>

17、行動(dòng)，如果我們的意志由寓于我們自身之內(nèi)的理性的法則決定，在這種情況下，就是自律；如果我們的意志是由外在于我們的理性的東西所決定，就是他律。在倫理學(xué)中，他律的意志受外部原因或利益所控制；相反，自律的意志是自由地并自己決定其行動(dòng)?？档抡J(rèn)為，大多數(shù)傳統(tǒng)的道德理論在我們自身之外尋找決定我們意志的根據(jù)是錯(cuò)誤的，它們的有效性依賴于我們所具有的利益，而不是由理性賦予的。因此它們是假言命令，而康德自己的自律院里是絕對(duì)命令。也就是說(shuō)，如果一個(gè)人的行為時(shí)理性之外的東西而不是由理性決定的，那么，他就是他律的。8.“統(tǒng)覺(jué)”一詞首先為萊布尼茨所采用，是指意識(shí)或表象外部事物的內(nèi)部狀態(tài)的反思知識(shí)?？档掳阉淖晕乙庾R(shí)的綜合統(tǒng)

18、一能力稱為“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。在康德看來(lái)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是把概念和直觀結(jié)合為知識(shí)的能力，即把秩序和規(guī)則帶入現(xiàn)象，按照范疇獲得綜合統(tǒng)一的能力?？档抡J(rèn)為自我意識(shí)的統(tǒng)一是先天的，是我們擁有關(guān)于統(tǒng)一的自然界的知識(shí)的必要條件。統(tǒng)覺(jué)不同于直觀，因?yàn)橹庇^是接受性的，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是自發(fā)的活動(dòng)，其作用是把被給予的表象雜多連接在一個(gè)自我意識(shí)中，使它們能被結(jié)合為判斷。統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一具有“我思”的形式。“我思”伴隨著我的一切表象而起作用，并以綜合作為它的主要功能。在統(tǒng)一現(xiàn)象時(shí)，它必須按照范疇而進(jìn)行。然而，它自身先于范疇，并且是范疇的源泉。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)自身不能被進(jìn)一步地規(guī)定，康德說(shuō)，假如沒(méi)有這樣一種統(tǒng)覺(jué)的能力來(lái)使知覺(jué)的綜合達(dá)到統(tǒng)一性，

19、一切認(rèn)識(shí)就是不可能的，因此，統(tǒng)覺(jué)的原理是人類知識(shí)范圍的最高原理。9.在使范疇或純粹知性概念適用于經(jīng)驗(yàn)的判斷過(guò)程，圖型是重要的一步。在康德看來(lái)，因?yàn)榉懂牄](méi)有它們的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)源，所以，需要圖型論這一中介來(lái)連接范疇和經(jīng)驗(yàn)。他論證道，范疇在經(jīng)驗(yàn)中的應(yīng)用是可能的，因?yàn)槊總€(gè)范疇都有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)等物，即圖型。概念的圖型不是意向，而是產(chǎn)生意向的規(guī)則。每個(gè)圖型都是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定。例如，本體之圖型是時(shí)間中實(shí)在的永恒性，必然性之圖型是一對(duì)象在所有時(shí)間中的存在，如此等等。在某種意義上，圖型只是加上了時(shí)間條件的范疇本身。因此它一方面是與范疇同質(zhì)的，即是普遍的和先天的，另一方面又與現(xiàn)象同質(zhì)，因?yàn)樗胂罅蜁r(shí)間以及包含于時(shí)

20、間中的雜多的經(jīng)驗(yàn)表象。圖型由于具有這樣的特性而成為本來(lái)是異質(zhì)的概念和直觀的中介，從而使判斷產(chǎn)生。沒(méi)有圖型，概念就是無(wú)意義的，因?yàn)橹挥薪柚趫D型，它們才能被應(yīng)用于現(xiàn)象。顯然，康德的圖型論是為了克服其范疇論的困難。10.康德認(rèn)為，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，當(dāng)人們思考理性主觀自己產(chǎn)生的理念的時(shí)候，總要對(duì)它們有所判斷，而除了范疇以外，人們沒(méi)有其他的判斷的工具，當(dāng)人們將范疇?wèi)?yīng)用于理念的時(shí)候，不可避免地會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻相。它們不是由現(xiàn)象產(chǎn)生的先驗(yàn)幻相，而是相對(duì)于現(xiàn)象而言的，在這種先驗(yàn)幻相中我們不是受感官的欺騙，而是受理性的欺騙?？档抡J(rèn)為理念被當(dāng)作先驗(yàn)幻相有兩個(gè)錯(cuò)誤：第一，范疇只有經(jīng)驗(yàn)的使用，只能被運(yùn)用于感性直觀；把范

21、疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)之外，是非法的超驗(yàn)地使用，產(chǎn)生的結(jié)論沒(méi)有客觀有效性。第二，范疇所適用的對(duì)象都是可知的現(xiàn)象，當(dāng)范疇被誤用于理念時(shí)，理念也同時(shí)被誤認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象；但實(shí)際上，理念根本不是時(shí)空中的對(duì)象，不可能被認(rèn)識(shí)，然而，康德主張，這些幻相是自然的和不可避免的，產(chǎn)生于理性對(duì)絕對(duì)條件的自然追求。因此，他的批判哲學(xué)的任務(wù)是規(guī)定人類理性的界限和防止理性的不合法的越界行為。11.康德認(rèn)為，知性就是指連接直觀以思維對(duì)象的能力，知性的質(zhì)料是感性直觀，知性的形式是范疇。康德把知性區(qū)別于感性和理性。感性是接受性的，而知性則是自發(fā)性的。知性關(guān)涉現(xiàn)象領(lǐng)域，并且無(wú)直觀則是空的，理性傾向于超越經(jīng)驗(yàn)的界限，并產(chǎn)生許多謬誤推理?？档?/p>

22、主張，知性的主要活動(dòng)是判斷，因此也稱為它為“判斷的官能”?？档峦ㄟ^(guò)邏輯判斷的形式推導(dǎo)出知性的純形式，由于邏輯判斷有四組十二個(gè)，所以知性由四組十二個(gè)范疇構(gòu)成。因此知性也是概念的官能。它按照范疇對(duì)現(xiàn)象給予綜合統(tǒng)一，把直觀和概念結(jié)合在一起，并使知識(shí)成為可能。這種把概念和直觀結(jié)合為知識(shí)的能力，這種按照范疇獲得綜合統(tǒng)一的能力，就是康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。12.康德區(qū)分了意志和意欲。意志是指自我決定的能力，是由于寓于我們自身之內(nèi)的理性的法則決定的，是應(yīng)當(dāng)和義務(wù)的源泉。它是不能由知性來(lái)發(fā)現(xiàn)和決定的，而是一種按照理性的法則概念而活動(dòng)的能力。意志一般來(lái)說(shuō)與自由、自律和自發(fā)性相聯(lián)系，并且與實(shí)踐理性自身同一。意欲則是決

23、定或選擇的能力，它既被意志所決定，又受感性沖動(dòng)的影響。因?yàn)樗怯赏庠谟谖覀兊睦硇缘臇|西所決定，所以它是他律的。它在出于意志的決定命令與欲望之間作出選擇，它可以選擇出于意志的絕對(duì)命令，因而選擇善，也可以選擇按照欲望行動(dòng)，因?yàn)檫x擇惡。在這里，康德的意志與人的選擇能力分離了開(kāi)來(lái)，這樣，他既維護(hù)了善良意志又解釋了為什么有惡的問(wèn)題。13康德認(rèn)為現(xiàn)象就是我們感性的時(shí)空形式和我們的知性范疇來(lái)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，它是由不可知的物自體產(chǎn)生的?，F(xiàn)象應(yīng)當(dāng)區(qū)別于幻相，幻相是對(duì)實(shí)際呈現(xiàn)的對(duì)象的反常的知覺(jué)，指一種沒(méi)有任何事物與之相應(yīng)的表象。相反，現(xiàn)象總是一個(gè)給予對(duì)象的現(xiàn)象，它是持久的和普遍的。康德說(shuō)，科學(xué)的對(duì)象和知性概念的應(yīng)用范

24、圍只能是現(xiàn)象界，超出了現(xiàn)象界去應(yīng)用范疇是非法的，因此，物自身由于不屬于現(xiàn)象界，所以是不可認(rèn)識(shí)的。康德認(rèn)為，假定物自身的存在乃是人們的意識(shí)對(duì)象可算作現(xiàn)象的必要條件，因?yàn)楝F(xiàn)象之所以是現(xiàn)象，本身就預(yù)設(shè)了存在著某種顯現(xiàn)的東西。他認(rèn)為如果經(jīng)驗(yàn)對(duì)象不是現(xiàn)象，則理性的一切與自身相沖突的問(wèn)題就會(huì)再現(xiàn)。14.在康德那里，建筑術(shù)指全部人類知識(shí)的系統(tǒng)聯(lián)系，同時(shí)也指構(gòu)造這樣一種體系的藝術(shù)，這兩種意義相互聯(lián)系?？档孪嘈?，人類理性天然具有這樣一種建構(gòu)功能，所有來(lái)源于純粹理性知識(shí)都屬于一個(gè)體系，建筑術(shù)不是“技術(shù)”?？档碌慕ㄖg(shù)體系如下：他先把哲學(xué)分為第一哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。然后他把第一哲學(xué)再劃分為純粹理性的預(yù)備性研究（他命之為

25、“批判”）和純粹理性體系（他稱之為“形而上學(xué)”）。他轉(zhuǎn)而把形而上學(xué)劃分為道德形而上學(xué)(主要研究“應(yīng)當(dāng)是什么”的問(wèn)題)和自然形而上學(xué)（主要研究“是什么”的問(wèn)題）。自然形而上學(xué)又進(jìn)一步被劃分為關(guān)于知性和理性的先驗(yàn)哲學(xué)，以及研究現(xiàn)存對(duì)象的自然學(xué)（自然科學(xué)）。這種理性自然學(xué)又分為兩個(gè)分科：先驗(yàn)自然學(xué)包括理性宇宙學(xué)和理性神學(xué)。康德認(rèn)為，他的建筑術(shù)體系是有邏輯基礎(chǔ)的。15.費(fèi)希特說(shuō)，知識(shí)學(xué)不是科學(xué)，而是“科學(xué)的科學(xué)”、“知識(shí)的知識(shí)”。知識(shí)學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，它關(guān)心的不是事實(shí)，而是事實(shí)的根據(jù)，不是知識(shí)的實(shí)際內(nèi)容，而是知識(shí)的合法性，即，考查知識(shí)的“可能性條件”。一般來(lái)說(shuō)，知識(shí)學(xué)的任務(wù)也沒(méi)有脫離考察知識(shí)的基礎(chǔ)、范

26、圍和性質(zhì)的近代認(rèn)識(shí)論的范圍。費(fèi)希特認(rèn)為先驗(yàn)哲學(xué)必須以第一原則為全部體系為出發(fā)點(diǎn)和一以貫之的基礎(chǔ)，一切區(qū)分，包括先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分都可以從第一原則中推演出來(lái)。費(fèi)希特把哲學(xué)第一原則的是非問(wèn)題歸結(jié)為人的性格的高下差別，這表現(xiàn)了他以實(shí)踐理性為根本的主張。他的知識(shí)學(xué)有三個(gè)部分：理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)和關(guān)于公設(shè)的哲學(xué)。理論哲學(xué)的對(duì)象是自然界整體，包括原理和應(yīng)用兩個(gè)分支。實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象是倫理道德，也有原理和應(yīng)用兩個(gè)分支。關(guān)于公設(shè)的哲學(xué)研究理論與實(shí)踐的關(guān)系，包括以自然權(quán)利學(xué)說(shuō)為特點(diǎn)的政治哲學(xué)、以理性宗教為導(dǎo)向的宗教哲學(xué)，以及以未來(lái)為目標(biāo)的奮斗哲學(xué)。16.費(fèi)希特認(rèn)為哲學(xué)要回答的根本問(wèn)題是意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系，在此問(wèn)題上，

27、只有兩種可能的答案：一是從意識(shí)到對(duì)象，一是從對(duì)象到意識(shí)。他認(rèn)為唯物論最大困難是難以解釋與意識(shí)不相干的物質(zhì)客體如何能夠過(guò)度到意識(shí)，所以他得出第一原則只與主體有關(guān)，而與物自體無(wú)關(guān)，走上了絕對(duì)唯心論的道路。費(fèi)希特的第一原則有三條：第一條原理即正題：“自我設(shè)定自身”；第二條原理即反題：“自我設(shè)定非我”；第三條原理即合題：“自我設(shè)定與自我與非我的統(tǒng)一”?！白晕以O(shè)定自身”說(shuō)明了自我的性質(zhì)是純粹的意識(shí)活動(dòng)，“自我設(shè)定非我”說(shuō)明了意識(shí)活動(dòng)的過(guò)程中展現(xiàn)出的對(duì)象和內(nèi)容，“自我和非我的統(tǒng)一”則說(shuō)明了意識(shí)活動(dòng)朝向的目標(biāo)。意識(shí)的活動(dòng)、內(nèi)容和目標(biāo)構(gòu)成了一個(gè)整體原則，它可以為關(guān)于世界和人的一切知識(shí)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。費(fèi)希特還區(qū)

28、分了“理論自我”和“實(shí)踐自我”，他認(rèn)為理論自我的最高點(diǎn)是理性，而理性則是實(shí)踐自我的出發(fā)點(diǎn)，因此，實(shí)踐自我高于理論自我。17.謝林說(shuō)：“客觀事物（合乎規(guī)律的東西）和起決定作用的東西（自由地東西）的這樣一種預(yù)定和諧唯有通過(guò)某種更高的東西才可以思議”，“這種更高的東西本身就既不是主體，也不能是客體，更不能同時(shí)是這兩者，而只能是絕對(duì)的同一性”?！敖^對(duì)同一性”或“絕對(duì)”是謝林同一哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！敖^對(duì)”最初是無(wú)差別的絕對(duì)同一，是一種不自覺(jué)的客觀精神力量?！敖^對(duì)”最初是無(wú)差別的絕對(duì)同一，是一種不自覺(jué)的客觀精神力量?！敖^對(duì)”作為普遍性貫徹在整個(gè)發(fā)展過(guò)程中，對(duì)立的發(fā)展是“絕對(duì)”的特殊表現(xiàn)。對(duì)立的雙方并無(wú)質(zhì)

29、的差別，只有量的區(qū)別。謝林同樣認(rèn)為這在主體與客體之間有一種預(yù)定的和諧，所以主體與客體是“絕對(duì)同一”。謝林認(rèn)為，“絕對(duì)”只有通過(guò)自我意識(shí)才能顯現(xiàn)出來(lái)，而這種自我意識(shí)的行動(dòng)就是理智直觀。在他看來(lái)，我們既不能通過(guò)任何有限的規(guī)定性和中介來(lái)認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”，也不能通過(guò)任何概念來(lái)理解或表達(dá)“絕對(duì)”，所以就只能借助于理智直觀。18.謝林認(rèn)為，自然整體是能動(dòng)的“世界精神”，當(dāng)它分化為對(duì)立面時(shí)，就表現(xiàn)為各種各樣的力，如引力和斥力、作用力和反作用力、光明和黑暗等等。在最低的層次，自然表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)者的物體，在最高的層次，表現(xiàn)為光、磁、電、化學(xué)等現(xiàn)象，在最高層次，表現(xiàn)為有機(jī)體整體，即自然本身。他認(rèn)為，自然界的發(fā)展是作為主客

30、絕對(duì)同一體的“世界精神”發(fā)展出自我意識(shí)的創(chuàng)造過(guò)程，是趨向于個(gè)體化的、以自我為中心的原則和趨于普遍化的、以外界為中心的原則的對(duì)立不斷解決又不斷產(chǎn)生的過(guò)程。它經(jīng)歷了質(zhì)料、無(wú)機(jī)體和有機(jī)體這樣三個(gè)主要階段。在他看來(lái)，低級(jí)階段必然要過(guò)度到高級(jí)階段、高級(jí)階段則包含著低級(jí)階段，一個(gè)階段及其實(shí)體的完善程度是用反映宇宙精神的程度來(lái)衡量的。人作為宇宙精神發(fā)展的最后結(jié)果，概括了以前各個(gè)階段的內(nèi)容，所以是最完善的小宇宙。自然界中的一切事物也都是宇宙精神的這種歷史發(fā)展所造成的。19.謝林說(shuō)：“客觀事物（合乎規(guī)律的東西）和起決定作用的東西（自由的東西）的這樣一種預(yù)定和諧唯有通過(guò)某種更高的東西才可以思議”，“這種更高的東西

31、本身既不是主體，也不能是客體，更不能同時(shí)是這兩者，而只能是絕對(duì)的統(tǒng)一性”。謝林認(rèn)為這種絕對(duì)的同一性自身有一種“原始沖動(dòng)”，想把自身提高為有意識(shí)的精神實(shí)體，原始沖動(dòng)發(fā)展為“原始對(duì)立”，從而有了主體和客體、理想和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)序列的發(fā)展。謝林認(rèn)為，“絕對(duì)同一性”只有通過(guò)自我意識(shí)才能顯現(xiàn)出來(lái)，而這種自我意識(shí)的行動(dòng)就是理智直觀。在他看來(lái)，我們既不能通過(guò)任何有限的規(guī)定性和中介來(lái)認(rèn)識(shí)“絕對(duì)同一性”，也不能通過(guò)任何概念來(lái)理解或表達(dá)“絕對(duì)同一性”所以就只能借助于理智直觀。他說(shuō)：“沒(méi)有理智直觀，哲學(xué)思維本身就根本沒(méi)有什么基礎(chǔ)哲學(xué)的所有概念都僅僅是對(duì)那種吧自身當(dāng)做對(duì)象的創(chuàng)造活動(dòng)，即理智直觀的各種不同的界說(shuō)，所以，沒(méi)有理

32、智直觀，一切哲學(xué)也都會(huì)是不可理解的?！敝x林把理智直觀作為認(rèn)識(shí)“絕對(duì)同一性”的最高手段，但他同時(shí)認(rèn)為只要少數(shù)天才才具有這種理智直觀。這樣謝林的統(tǒng)一哲學(xué)也就流于神秘主義了。20.謝林的自然哲學(xué)是以自然界為研究對(duì)象的，其宗旨是要把一切自然現(xiàn)象歸結(jié)為精神，或者說(shuō)是從自然追溯到精神，它“專門(mén)研究自然界的原始動(dòng)因”。謝林認(rèn)為自然哲學(xué)與自然科學(xué)最大的不同就在于它是著眼于普遍原理的，它“以最大的幅度采納了一切真正的自然科學(xué)最大的不同就在于它是著眼于普遍原理的，它“以最大的幅度采納了一切真正的自然科學(xué)所尊奉的最高準(zhǔn)則?！彼裕x林認(rèn)為，“完善的自然理論應(yīng)是整個(gè)自然借以把自己溶化為一種理智直觀的理論。”謝林就是從

33、這一點(diǎn)出發(fā)賦予自然界的事物以精神和生命。謝林的自然哲學(xué)不是從客觀自然界的各種實(shí)際事物出發(fā)，不是借助科學(xué)和實(shí)驗(yàn)去揭示自然界及其發(fā)展規(guī)律，而是企圖從“絕對(duì)同一性”這一精神性的東西中先驗(yàn)地演繹出自然界及其發(fā)展規(guī)律。謝林認(rèn)為，自然界從一個(gè)階段向另一個(gè)階段的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，就是從無(wú)意識(shí)的東西向有意識(shí)的東西的逐步轉(zhuǎn)化，也就是逐步地實(shí)現(xiàn)客體和主體的“絕對(duì)同一?！?1.對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，絕對(duì)理念等同于他的精神現(xiàn)象學(xué)中的絕對(duì)真理，和他的邏輯學(xué)的絕對(duì)，它也稱為絕對(duì)精神。黑格爾的理念不是某種心理的東西，或與殊相分離的東西，或某種抽象的空洞的東西，而是精神的范疇形式，是具有豐富的內(nèi)容的東西。絕對(duì)理念是自在自為的理念，無(wú)限的實(shí)

34、在和無(wú)所不包的全體，它存在于自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中。作為基督教上帝的形而上學(xué)復(fù)本，黑格爾的絕對(duì)理念是自然界和社會(huì)的目的性發(fā)展的基礎(chǔ)，整個(gè)世界歷史就是絕對(duì)理念自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。絕對(duì)理念的確定內(nèi)容構(gòu)成了實(shí)在。絕對(duì)理念是真實(shí)的東西，是真理的最終實(shí)現(xiàn)。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，絕對(duì)理念是一能動(dòng)的自我，它外化自身又回到自身，具有內(nèi)在的目的和標(biāo)準(zhǔn)的理想，它是生命理念與認(rèn)識(shí)理念的統(tǒng)一。黑格爾思想的核心就是主張一切有限事物的存在都來(lái)源于絕對(duì)理念。黑格爾用這個(gè)概念把本體論、形而上學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合為一個(gè)體系。22在黑格爾看來(lái)，揚(yáng)棄既具有否定的含義又具有肯定的含義，兩者是不可分開(kāi)的。揚(yáng)棄是否定之否定，一種有肯定結(jié)果

35、的否定。被揚(yáng)棄的東西不是直接被取消了，而是通過(guò)揚(yáng)棄其自身消極的方面，保留其積極的方面，成為了更高的東西的一個(gè)環(huán)節(jié)。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，一個(gè)事物被它的對(duì)立面所否定，兩者都去掉了它們的直接性，但也作為環(huán)節(jié)被更高的整體所保留。這個(gè)更高的整體對(duì)原初的事物和它的否定不是單純的否定，而是有所改變，有所提高，同樣這個(gè)更高的整體自身也面向進(jìn)一步的揚(yáng)棄。黑格爾認(rèn)為不管是概念還是事物都可以被揚(yáng)棄。23.異化指通過(guò)一定的活動(dòng)，使得某物與某種曾屬于它的他物相分離，以至于這個(gè)他物成為自足的并與本來(lái)?yè)碛兴哪澄锾幱谝环N相對(duì)立的狀態(tài)。在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)理念的發(fā)展過(guò)程是首先絕對(duì)理念異化或外化為自然界，然后在更高階段，絕對(duì)理念克服異

36、化返回自身的過(guò)程。黑格爾認(rèn)為，每個(gè)范疇都需要異化為它的對(duì)立面，這個(gè)對(duì)立面原先包含于這個(gè)范疇之中，這樣，它便進(jìn)入異化狀態(tài)。這一異化狀態(tài)通過(guò)在更高階段的調(diào)解又達(dá)到了更高的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一自身又需要發(fā)展到更進(jìn)一步的異化。每個(gè)人都異化于社會(huì)實(shí)體，也異化于他的特殊自我，雖然他與普遍實(shí)體同一。在黑格爾看來(lái)，異化和揚(yáng)棄的過(guò)程就是人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程。24.市民社會(huì)是黑格爾政治哲學(xué)的重要概念，黑格爾認(rèn)為它是獨(dú)立的個(gè)人的聯(lián)合，是一種相對(duì)的全體市民社會(huì)不同于自治的和君主的政治國(guó)家，它包括需要的體系，即在那滿足各種需求的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、司法、公共權(quán)威和公司的管理中涉及的組織和實(shí)踐。市民社會(huì)有三個(gè)等級(jí)：實(shí)體性的等級(jí)，指農(nóng)民階級(jí)

37、，它依賴于自然界；反思的等級(jí)，指產(chǎn)業(yè)等級(jí)，它傾向于自由地經(jīng)營(yíng)活動(dòng)；普遍等級(jí)，指公職官員，它以普遍利益為其職業(yè)。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)使人們成為有產(chǎn)階級(jí)，人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中，追求他自己的私人利益，并具有平等的公民權(quán)利。但也存在著確定的制度來(lái)保證個(gè)人的自由，協(xié)調(diào)個(gè)人需要和共同體的集體需要。25黑格爾提出，否定和肯定是辯證的統(tǒng)一，否定之否定沒(méi)有返回到原來(lái)的肯定狀態(tài)，而是達(dá)到了比原初狀態(tài)更高程度的肯定，并表現(xiàn)了事物自身的更大的發(fā)展。黑格爾認(rèn)為，概念的發(fā)展最初是直接的規(guī)定，是肯定，由于自身包含著差別而必然否定自身，是否定，這是第一個(gè)否定。否定之否定克服了原初的肯定和它的否定之間的對(duì)立，達(dá)到了更高的統(tǒng)一，表

38、現(xiàn)出在更高階段上的自我回復(fù)，這是第二個(gè)否定。“肯定否定否定之否定”的過(guò)程相當(dāng)于“正題反題合題”的過(guò)程。它提供黑格爾哲學(xué)的建筑術(shù)，在其體系中無(wú)所不在。在否定之否定過(guò)程中，第一階段是單純的或自然的統(tǒng)一；第二階段是一種分離，即第一個(gè)否定。第三階段，否定之否定，糾正了分離，在更高水平的和諧整體基礎(chǔ)上回復(fù)統(tǒng)一。26.在黑格爾看來(lái)，自在自為是指絕對(duì)精神自身既是對(duì)立又是統(tǒng)一的東西。自在是本質(zhì)上或內(nèi)在的潛在，未反思的和未展開(kāi)的，而自為是現(xiàn)實(shí)的、反思的和展開(kāi)的。自在是潛在的和自我統(tǒng)一的，自為是展現(xiàn)自身和外化自身的，而自在自為是自在和自為的統(tǒng)一，是完全了的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，在其中事物達(dá)到完滿狀態(tài)。事物從自在存在發(fā)展為自為

39、存在，并最終發(fā)展為自在自為的存在。這種發(fā)展按照黑格爾的正題反題合題的模式。黑格爾認(rèn)為自在自為的概念是存在和本質(zhì)、直接和間接、潛在和現(xiàn)實(shí)的具體統(tǒng)一，是大全，這個(gè)全體中的每一個(gè)環(huán)節(jié)都是構(gòu)成概念的一個(gè)整體。27.在黑格爾看來(lái)，假無(wú)限是與真無(wú)限相對(duì)的概念，指有限的否定，有限性重復(fù)發(fā)生，并未被揚(yáng)棄，從而導(dǎo)致某物與他物無(wú)窮地更替，不能達(dá)到有限和無(wú)限的統(tǒng)一。假無(wú)限在質(zhì)、量、度等方面都有可能發(fā)生。在這種假無(wú)限之中，應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄有限，但實(shí)際上并沒(méi)有揚(yáng)棄。與假無(wú)限相反的是真無(wú)限并不排斥有限，而是把有限包含在自身之中。對(duì)于真有限來(lái)說(shuō)，有限不在自身之外，而在其自身之中。28.與傳統(tǒng)的認(rèn)為共相是抽象的，是通過(guò)抽象指稱一種實(shí)

40、體的共同的觀點(diǎn)不同，黑格爾認(rèn)為，共相是具體的而非抽象的形式。真實(shí)的共相不是多個(gè)事物共同特征的總和，而是包含特殊的普遍，是自我殊相化或自我具體化的。共相與殊相是統(tǒng)一的，而非超越于殊相之上，共相內(nèi)在地存在于殊相之中作為它們的本質(zhì)規(guī)定。在黑格爾看來(lái)，普遍概念是多樣性的統(tǒng)一，其具體性就體現(xiàn)在其內(nèi)部的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。普遍概念并非與其他共相相隔絕，而是可由它們推導(dǎo)出來(lái)的，因此，它存在于體系之中。在邏輯學(xué)中，每個(gè)范疇都包含著它的對(duì)立面并發(fā)展為對(duì)立的范疇。相互對(duì)立的范疇一起綜合為第三個(gè)范疇，這個(gè)第三個(gè)范疇又成為新的三一式的一員。絕對(duì)概念是這種發(fā)展的最高點(diǎn)，也就是最大的具體共相。29.黑格爾的辯證法概念受到康德的二

41、律背反和費(fèi)希特的正題、反題和合題的三一式過(guò)程的影響。黑格爾認(rèn)為，在思想和世界的一切變化和運(yùn)動(dòng)中都存在著矛盾。思想作為知性，首先把范疇看作是有限的和獨(dú)立于其他概念的概念；其次，思想作為否定的理性認(rèn)識(shí)到原初的概念的意義以來(lái)于與它的否定者的對(duì)比；第三，思想作為肯定的理性達(dá)到了更高的范疇，它把先前的矛盾范疇包含于對(duì)立統(tǒng)一之中，但自身中也包含著矛盾。這樣就過(guò)程了一種辯證的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。黑格爾主張。不僅是思維過(guò)程，而且在概念本身、絕對(duì)理念和自然世界的發(fā)展過(guò)程中都貫徹著這種辯證運(yùn)動(dòng)。黑格爾認(rèn)為，事物的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程就是：事物通過(guò)變?yōu)樗膶?duì)立面，然后解決矛盾而發(fā)展為更高的綜合，這個(gè)過(guò)程不斷進(jìn)行一直打到完善。30在黑

42、格爾看來(lái)，反思指反復(fù)思考直接呈現(xiàn)在心靈中的東西，并產(chǎn)生關(guān)于它的思想。反思從直接給予的東西開(kāi)始，進(jìn)展到發(fā)現(xiàn)在給予的東西背后本質(zhì)的東西和有意義的東西。因此，反思涉及對(duì)思維的思維。心靈按照同一性、差別、非矛盾和充足理由的原理來(lái)反思本質(zhì)的東西。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，反思是局部的，只提供關(guān)于對(duì)立面的知識(shí)，而非本源的知識(shí)，它仍然保持規(guī)定的孤立有效性，而固執(zhí)在對(duì)立中。黑格爾認(rèn)為，反思是知性思維通往理性思維通往理性思維的橋梁，反思不同于思辨，思辨是整體的，能提示對(duì)立的根本統(tǒng)一。三、簡(jiǎn)答題1.（1）在康德之前，休謨作出了關(guān)于綜合命題與分析命題的區(qū)分。從邏輯形式上看，分析命題的謂詞包含在主詞之中，綜合命題則不同，它的謂詞

43、不包含在主詞之中。休謨進(jìn)一步分析說(shuō)，正因?yàn)榉治雒}的主詞和謂詞之間有著邏輯上的蘊(yùn)含關(guān)系，分析命題是必然命題，就是說(shuō)，它之為真與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，而取決于詞義之間的蘊(yùn)含關(guān)系，在此意義上，分析命題又被稱為先天命題；這里“先天”的意義是先于經(jīng)驗(yàn)，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)。綜合命題的主詞與謂詞之間沒(méi)有邏輯上的蘊(yùn)含關(guān)系，兩者是偶然地聯(lián)系在一起的，因此是偶然命題。一個(gè)綜合命題的真與假取決于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。因此，綜合命題也被當(dāng)作后天命題?？傊?，在休謨那里，分析和綜合命題的區(qū)分等于必然真理和偶然真理，又等于先天和后天命題的區(qū)分。（2） 康德繼承了休謨關(guān)于綜合命題與分析命題的區(qū)分，但他不承認(rèn)綜合命題就等同于后天命題。他的理由是，分析和綜合

44、命題只能是邏輯形式上的區(qū)分，而不涉及判斷的內(nèi)容和性質(zhì)。所有的分析判斷在內(nèi)容上都是先天的，在性質(zhì)上都是必然的，但我們不能因此得出結(jié)論說(shuō)，所有的綜合判斷在內(nèi)容上都是后天的，在性質(zhì)上都是偶然的。在休謨的兩類命題之外，康德又增加了一類重要的命題，這就是他所謂的先天綜合判斷?？档抡J(rèn)為一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質(zhì)。因?yàn)榕袛嗟倪壿嬓问脚c它們的內(nèi)容和性質(zhì)是兩種不同的東西。因此，康德認(rèn)為存在著三類判斷：先天分析判斷、先天綜合判斷和后天綜合判斷。康德認(rèn)為數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)的基本命題和形而上學(xué)命題都屬于先天綜合判斷。2（1）康德把人的感性定義為“通過(guò)被對(duì)象的作用

45、的方式而接受表象的能力?！笨档抡J(rèn)為，感性雖然是一種接受能力，但感性不是完全消極的能力。感性產(chǎn)生表象，需要兩個(gè)條件：一是受到外部對(duì)象的刺激，二是對(duì)所刺激對(duì)象作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。康德把刺激感官的對(duì)象稱為物自體，把感性接受的表現(xiàn)稱為感性直觀，而把感性對(duì)物自體的刺激做出的反應(yīng)方式稱為直觀形式。康德認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)不等于被給予的感覺(jué)材料，感性的積極作用在于能夠提供一種認(rèn)識(shí)形式，把被給予的（即通過(guò)物自體的刺激而產(chǎn)生的）感覺(jué)材料組織為有條理的、可被認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)?？档抡J(rèn)為由此產(chǎn)生的感性直觀正是知覺(jué)判斷的材料，而感性用以綜合感覺(jué)材料的能動(dòng)性就是直觀形式。（2）康德把傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于質(zhì)料與形式的區(qū)分運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論。在先驗(yàn)感性

46、論中，他首先把感性直觀分外質(zhì)料與形式兩部分：感性直觀的質(zhì)料是被給予的感覺(jué)材料，它們是后天的，只有在外部事物的刺激下才能產(chǎn)生，感性直觀的形式則是先天的，或者確切地說(shuō)，先于感覺(jué)而存在，并不依賴于感覺(jué)。相反，它們的作用使得感覺(jué)能夠被認(rèn)識(shí)，得以成為感性經(jīng)驗(yàn)。在感性經(jīng)驗(yàn)的可能性條件的意義上，直觀形式又是先驗(yàn)的。（3）在康德看來(lái)，感性直觀的先驗(yàn)形式本身也是一種直觀，即感性純直觀。康德認(rèn)為，有兩種感性純直觀，它們分別是空間和時(shí)間，空間是外感覺(jué)的純形式，時(shí)間是內(nèi)感覺(jué)的純形式。正是通過(guò)這兩種感性直觀的先驗(yàn)形式，感性才能被給予的雜多的感覺(jué)材料組織為有條理的、可被認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。3.（1）感性直觀的先驗(yàn)形式本身也是一種

47、直觀，一種先天的但仍然是感性的直觀，康德稱之為感性純直觀。康德通過(guò)對(duì)空間和時(shí)間的性質(zhì)與功能作出了分析，認(rèn)為人類所具有的感性純直觀只有兩種：空間和時(shí)間。因此，空間和時(shí)間是感性直觀的先驗(yàn)形式。他對(duì)時(shí)空的純直觀的性質(zhì)所做的論證叫“形而上學(xué)說(shuō)明”，對(duì)時(shí)空所具有的純形式的功能的論證則被稱為“先驗(yàn)說(shuō)明”。（2）對(duì)于空間是感性直觀的先驗(yàn)形式，康德的“形而上學(xué)說(shuō)明”列舉的理由有四。第一，空間是我們關(guān)于外部事物的并列、靠近、遠(yuǎn)近等位置關(guān)系的先決條件，而不是相反。第二，我們可以想象沒(méi)有事物存在的空間，但卻不能反過(guò)來(lái)想象沒(méi)有空間的事物。這兩點(diǎn)說(shuō)明了空間的先天性，或不依賴于外部經(jīng)驗(yàn)的純粹性。第三，空間關(guān)系不是概念之間

48、的推理和概括的關(guān)系，而是整體與部分的關(guān)系。我們關(guān)于空間觀念是一個(gè)單一的整體，它先于空間的每一部分，決定著部分的性質(zhì)?？臻g的不同部分之間，乃至空間的整體與部分之間，只有量的差別，而沒(méi)有質(zhì)的差別。第四，正因?yàn)閷?duì)全體的直觀與對(duì)它的部分的直觀在性質(zhì)上是相同的，空間不像概念那樣把不同的對(duì)象包含其中，具有特定的外延，對(duì)空間的直觀融合了無(wú)數(shù)的對(duì)象，它可以無(wú)限延伸。后面這兩點(diǎn)說(shuō)明了空間是直觀，而不是概念。綜合這四點(diǎn)，結(jié)論是：空間是感性純直觀。關(guān)于時(shí)間的“形而上學(xué)說(shuō)明”，除了與上述四點(diǎn)類似的理由之外，還有一點(diǎn)理由，時(shí)間的單向度不是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的，而是我們想象經(jīng)驗(yàn)事件的前提，這一點(diǎn)也證明了時(shí)間的先天性或純粹性。時(shí)

49、間與空間還有一點(diǎn)不同：空間是外感官的形式，而時(shí)間是內(nèi)感官的形式。這是因?yàn)?，空間是我們的感官接觸到的外在現(xiàn)象，而時(shí)間是我們的意識(shí)感受的內(nèi)在現(xiàn)象。（3）關(guān)于空間和時(shí)間的“先驗(yàn)說(shuō)明”，康德的中心意思是，空間是幾何研究的對(duì)象，空間的純直觀的性質(zhì)使得幾何學(xué)的先天綜合判斷成為可能。同理，時(shí)間是代數(shù)研究的對(duì)象，時(shí)間的直觀的性質(zhì)使得代數(shù)的先天綜合判斷成為可能。就是說(shuō)，時(shí)空純形式使得數(shù)學(xué)所能反映的一切感性直觀成為可能，它們因此是感性直觀的“可能性的條件”，即直觀的先驗(yàn)的形式。數(shù)學(xué)之所以對(duì)于人類知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)有如此重要的意義，正式因?yàn)樗詴r(shí)空的純形式來(lái)統(tǒng)攝感覺(jué)材料。（4）康德認(rèn)為，時(shí)間和空間不是牛頓所說(shuō)那種“空框子”

50、，也不是萊布尼茨所說(shuō)的那種事物間的關(guān)系，它是直觀的形式。同時(shí)，時(shí)間和空間作為先驗(yàn)形式是感性的直觀，不是知性的概念。在康德那里，時(shí)間和空間不是：“自在之物下”的存在形式而是現(xiàn)象的存在形式?？档掳褧r(shí)間和空間看作是主觀的感性純形式，對(duì)后來(lái)的時(shí)空觀有很大的影響。4（1）在康德之前，人們都認(rèn)為主觀必須符合客觀，知識(shí)應(yīng)該符合對(duì)象，知識(shí)的普遍性和必然性在對(duì)象之中。康德說(shuō)：“到現(xiàn)在為止，大家都是認(rèn)定我們的知識(shí)必須依照對(duì)象，在這個(gè)前提進(jìn)行多次實(shí)驗(yàn)，可是這些實(shí)驗(yàn)通通都失敗了，那么我們不妨換一個(gè)前提試試看，就是假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)。”因此，康德認(rèn)為對(duì)象必須符合我們的知識(shí)，知識(shí)的普遍性和必然性不在對(duì)象之中，而在

51、仁的理智之中?？档略谖磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論中明確地說(shuō)：“自然界的最高法則則必然在我們心中，即在我們的理智中?！保?）那么，康德是如何來(lái)論證“自然界的最高法則在我們心中”的呢？康德認(rèn)為現(xiàn)象世界是雜亂無(wú)章的，要想獲得普遍必然的科學(xué)知識(shí)，人們必須把頭腦中先天固有的認(rèn)識(shí)形式加在所要認(rèn)識(shí)的表象上?？档抡f(shuō)：“理性只是在按照自己的計(jì)劃而產(chǎn)生的東西里面才有其洞見(jiàn)，絕不可使自己讓自然的引帶牽著走，而必須自己依據(jù)固定的規(guī)律所形成的判斷的原理來(lái)指導(dǎo)前進(jìn)的道路，迫使自然對(duì)理性自己所決定的各種問(wèn)題作出答案來(lái)。凡不是依照預(yù)先設(shè)計(jì)的計(jì)劃而做出的偶然的觀察，是永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生任何必然的規(guī)律的?！标P(guān)于人是如何把普遍必然性帶給認(rèn)識(shí)對(duì)象的問(wèn)

52、題，康德說(shuō)：“范疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象全體的自然界之上。”知性通過(guò)范疇把頭腦中先天固有的認(rèn)識(shí)形式主動(dòng)加在所要認(rèn)識(shí)的表象上。本來(lái)表象是沒(méi)有普遍必然性的，但是經(jīng)過(guò)具有普遍必然性的先天認(rèn)識(shí)形式的整理，在此基礎(chǔ)上所形成的科學(xué)知識(shí)也就具有了普遍必然性。因此，如果沒(méi)有先天的這種認(rèn)識(shí)能力或認(rèn)識(shí)形式，根本就不會(huì)產(chǎn)生具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，一切知識(shí)都必須要經(jīng)過(guò)人的先天認(rèn)識(shí)能力的加工。（3）“人為自然界立法”，是康德的“哥白尼革命”達(dá)到的一個(gè)重要結(jié)論?？档抡J(rèn)為自然界的法則，即事物之間的普遍必然聯(lián)系不是自然界所固有的，而是人類先天的認(rèn)識(shí)形式所具有的。另一方面，康德也承認(rèn)

53、范疇不能被超驗(yàn)地使用，只能在現(xiàn)象界使用。但康德不認(rèn)為人能夠先天地認(rèn)識(shí)到所有的自然界的具體定律，認(rèn)為自然界規(guī)定的法則不是自然科學(xué)中的具體定律，這些定律必須經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能被發(fā)現(xiàn)驗(yàn)證，而先驗(yàn)范疇規(guī)定的一般的自然法則只是一些最一般的自然規(guī)律，它們的真理不依賴于經(jīng)驗(yàn)，并且能夠反應(yīng)過(guò)來(lái)賦予經(jīng)驗(yàn)以普遍必然性。5、理性心理學(xué)的前提是：靈魂是一種實(shí)體，因此是知識(shí)的對(duì)象。而在康德看來(lái)，知識(shí)是概念和直觀的結(jié)合，缺一不可，所以，斷定靈魂是一種實(shí)體，不能僅僅依靠推理，還需要以來(lái)感性直觀?？档抡J(rèn)為，傳統(tǒng)的理性心理學(xué)在沒(méi)感性直觀的情形下，把“實(shí)體”的范疇運(yùn)用于“靈魂”這一理念時(shí)，會(huì)產(chǎn)生邏輯的悖謬?？档掳牙硇孕睦韺W(xué)對(duì)靈魂是一種

54、實(shí)體的論證展示如下：大前提：實(shí)體是只能作為主體而被理解的東西。小前提：靈魂（思維存在著）是一種只能作為主體而被理解的東西。結(jié)論：靈魂是實(shí)體?？档轮赋觯@個(gè)推理的悖謬之處在于犯了三段論推理中的四名詞的錯(cuò)誤，即：中項(xiàng)沒(méi)有保持同一意義，實(shí)際上是兩個(gè)概念。這個(gè)三段論推理中的中項(xiàng)是“主體”，但大前提中的主體指可能在直觀中呈現(xiàn)的實(shí)在的主體，指的是事物的獨(dú)立存在，是人的意識(shí)之外的認(rèn)識(shí)對(duì)象，在認(rèn)識(shí)的主客觀關(guān)系中處于“客體”地位，而小前提中的“主體”指認(rèn)識(shí)主體，是自我意識(shí)，它不屬于現(xiàn)象界，不可能被感性直觀到，因而不具有客觀有效性。由于理性心理學(xué)混淆了這兩個(gè)概念，所以這個(gè)推理是錯(cuò)誤的。對(duì)于康德而言“實(shí)體”只能運(yùn)用

55、于感性直觀，指經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的獨(dú)立存在，這是在客觀意義上所說(shuō)的實(shí)體，必須與認(rèn)識(shí)的主體先驗(yàn)自我嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)?？档屡欣硇孕睦韺W(xué)把作為思維主體的靈魂作為實(shí)體來(lái) 研究，造成了理論前提的根本錯(cuò)誤。當(dāng)然從這一前提推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論，也都是不能成立的。6、康德認(rèn)為理性心理學(xué)的對(duì)象是上帝，“理性神學(xué)”的主要目的是證明上帝存在?？档掳殃P(guān)于上帝必然存在的理論分為三種：一是物理學(xué)神學(xué)證明，強(qiáng)調(diào)從具體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)一系列的鏈條上升到一個(gè)外在的最高原；一是宇宙論證明，主要是從關(guān)于個(gè)別存在的經(jīng)驗(yàn)上升到必然存在的原因；一是本體論證明，僅僅從對(duì)“上帝”的概念的分析得出“上帝存在”的結(jié)論?？档抡J(rèn)為本體論證明是其他關(guān)于上帝存在的證明的

56、基礎(chǔ)。康德主要是通過(guò)指出“sein”（即英文的be）的兩種用法來(lái)批判對(duì)上帝存在的本體論證明?？档抡f(shuō)，本體論證明所分析的是上帝是“是者”，它得出的結(jié)論應(yīng)是“上帝是一個(gè)者”，而不應(yīng)該是“上帝存在”。“是”及其分詞形式只是一個(gè)系詞，它不能表示存在。康德從兩方面說(shuō)明了系詞“是”與“存在”的區(qū)別。第一，“是”不是一個(gè)真正的謂詞，它不是可以加諸一事物的概念之上的一個(gè)概念“。“上帝是一個(gè)是者”是一個(gè)分析命題，并沒(méi)有給“上帝”這一概念增加任何新的內(nèi)容。另一方面，“存在”范疇是表示事物樣式的范疇，關(guān)于某物存在的判斷是綜合判斷，需要經(jīng)驗(yàn)才能把該事物的概念與“存在”范疇連接在一起。第二，系詞的作用是在思想上連接主詞和謂詞，而不