哲學,中醫(yī)學畢業(yè)論文(2).doc

1中醫(yī)現(xiàn)代化的哲學根據(jù)摘要：中醫(yī)的哲學基礎是氣一元論、陰陽說、五行說等。這些產(chǎn)生于不同時代、各有獨特內(nèi)容、原本自成體系的哲學學說，經(jīng)過歷代思想家、哲學家的研究、闡發(fā)和中醫(yī)的運用、發(fā)展，已經(jīng)改變了原始的理論形態(tài)，相互整合為一個既完整、又開放的哲學思想體系，不僅與現(xiàn)代唯物論、辯證法相當接近，也與現(xiàn)代科技文化比較契合。大致能夠滿足中醫(yī)現(xiàn)代化的需要，并且是其它任何哲學思想所不能完全代替的。關鍵詞：中醫(yī)哲學基礎；歷史演進；現(xiàn)代適應性；不可取代性作為古老的傳統(tǒng)醫(yī)學，中醫(yī)面臨一個存亡攸關的難題，即實現(xiàn)其現(xiàn)代化。這是時代的要求，也是人們的殷切希望。但它有無實現(xiàn)現(xiàn)代化的可能性？尚有一些人士對此持懷疑態(tài)度。其重要理由之一，就是中醫(yī)以古代哲學為理論基礎，限制了它與現(xiàn)代科技文化的溝通和結(jié)合。這一看法在中醫(yī)與現(xiàn)代科技文化之間劃了一條不可逾越的思想鴻溝。實際上，這樣的鴻溝并不存在。1中醫(yī)哲學的歷史演進眾所周知，中醫(yī)藥學自形成之日起，就與氣一元論、陰陽說、五行說等結(jié)下不解之緣，以這些哲學學說作為理論工具，解釋世界的本質(zhì)、狀態(tài)、演化及人的生理、病理、藥理等。若就這些學說的原始理論形態(tài)而言，確實十分粗陋，甚至可笑，與現(xiàn)代科技文化不能同日而語。例如最早所謂“氣”即指空氣、云氣、水汽等可感的具體之氣，2“陰陽”即向日、背日，“五行”即指木、火、土、金、水五種與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P的具體物質(zhì)形態(tài)。這樣的概念還不能歸入嚴格意義上的哲學。但隨著歷史的發(fā)展和科技文化的進步，“氣”、“陰陽”、“五行”的內(nèi)涵也幾經(jīng)演進，發(fā)生質(zhì)變，即日益抽象化、普遍化，與其原本所指越來越遠?？筛兄皻狻钡恼軐W化完成于春秋戰(zhàn)國時期，特別是“精氣”、“元氣”概念的出現(xiàn)，使“氣”有了本體論的意義。此后的發(fā)展越來越精致，越具有唯物論和辯證法的徹底性。中唐王冰在其名著黃帝內(nèi)經(jīng)素問注中指出：天地萬物及人這些有形的“器”，是有成有毀、有生有滅的，而構(gòu)成這些“器”的“氣”或曰“元氣”是無成無毀、不生不滅的。王冰還進而指出：“氣”的生化和“器”的成毀完全是其自身的運動，即“自生自長，自化自成，自盈自虛，自復自變”1的，沒有任何其他力量或意志參與、操縱這些過程。王冰之后，醫(yī)家之所謂“氣”，不再是一種實物，而是世界萬物的本原。明末張介賓說：“夫生化之道，以氣為本，天地萬物莫不由之。故氣在天地萬物之外，則包羅天地；氣在天地萬物之內(nèi)，則運行天地。日月星辰得以明，雷雨風云得以施，四時萬物得以生長收藏，何非氣之所為？人之有生，全賴此氣?！薄靶危ㄈ松恚┲嫱觯蓺庵凵?，故形歸于氣。”“氣聚則形生，氣散則形死也?！?如此之氣，既是世界一切實物、現(xiàn)象的本體，又是其變化的動力源泉之所在。陰陽概念的哲學化始自西周末年的伯陽父。他以陰陽之氣的阻隔和運動失衡解釋三川地震3。逮至春秋戰(zhàn)國時期，作為哲學的陰陽說3日趨成熟，廣泛運用于自然、社會各個領域。其內(nèi)涵也由兩種氣發(fā)展為構(gòu)成任何事物的既互有差異、對立、斗爭又互根、互藏、依存、轉(zhuǎn)化的兩個方面或兩種屬性、趨勢等，具有廣泛的適應性，不再局限于一事一物，并且是一切運動變化的總根源、總規(guī)律。如說：“一陰一陽之謂道?！?醫(yī)家不僅把它看作“天地之道”、“萬物之綱紀”、“變化之父母”、“神明之府”，還視之為“生殺之本始”、“死生之本”。5后世醫(yī)家沿著這個思路繼續(xù)發(fā)展、豐富陰陽學說，揭示二者之間的辨證關系。如說：“陰陽上下交爭，虛實更作，陰陽相移也?！?“陽氣根于陰，陰氣根于陽。無陰則陽無以生，無陽則陰無以化。全陰則陽氣不極，全陽則陰氣不窮?！?“陽為陰之偶，陰為陽之基?！?“陰中有陽，陽中有陰。孤陰不長，獨陽不成?！??！瓣庩柣ゲ鼗ソ唬陨幌?。以其陽中有陰，故陽極則陰生”，“陰中有陽，故陰極則陽生”。10在臨證中則把調(diào)整陰陽的偏盛偏衰，促使陰陽自和，“以平為期”，作為基本的治則治法。如此完整、深刻的思想理論與其原始形態(tài)不可同日而語?！拔逍小闭f的哲學化亦始自西周末年。史伯（一說即伯陽父）認為，“以土與金、木、水、火雜，以成百物”11。把原本作為五種生活資料的“五行”提升到“百物”本原的高度。逮至春秋戰(zhàn)國時期，“五行”所指與其本義越來越遠，諸如五蟲、五味、五色、五時、五方、五音、五數(shù)、五帝、五神、五德等，其物質(zhì)層面的意義逐漸淡化，方法論的作用日益突出。在醫(yī)學領域則將“五行”與五臟對應，再把五臟與其他器官、部分、組織一一對應，從而將全身的每一構(gòu)成要素和4功能都納入五行的框架之中。五行之間的作用，也由原來單向循環(huán)的生、克擴展為縱橫交錯的生克乘侮關系，更加接近實際。如此意義上的五行說，并不表示人體臟腑及其對應的其他器官、組織是由什么物質(zhì)材料構(gòu)成的。后世醫(yī)家沿著這一思路繼續(xù)運用、發(fā)展和揚棄“五行”說，將木、火、土、金、水符號化，猶如A、B、C、D、E，并不表示某種物質(zhì)材料；視“五”為約辭，而非確指。“五行”說僅為理論模型，揭示人體內(nèi)在要素之間既相互依存，又相互制約的辨證關系。氣一元論、陰陽說、五行說的發(fā)展，不僅與其原本意義大相徑庭，三者的關系也由原來各自獨立而相互結(jié)合。后世的儒家、道家、醫(yī)家均認為，氣為世界本原，一氣分為陰、陽二氣，陰陽二氣演化出分屬五行的萬物。就人體這一物而論，亦本原于氣，具有陰陽兩方面和五行生克結(jié)構(gòu)。可見，三者互補，融合為一個完整的理論體系，大致能夠解釋自然、人體的各種現(xiàn)象。在此基礎上形成的“天人合一”的自然觀，“形具神生”、神生主形的形神觀，“升降出入”的動態(tài)平衡思想，“取象比類”、“司外揣內(nèi)”的認知方式，以”仁”為核心的醫(yī)德思想等，相互整合為一個相對完整的哲學思想體系，不僅大致滿足了古代醫(yī)藥學發(fā)展的需要，今天