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社會其它相關論文-中國鄉(xiāng)村人類學的研究進程【內容提要】對國內外關于農民社會和鄉(xiāng)村人類學研究的成果做了重要綜述，并特別強調從多元視角發(fā)展對中國農民社會研究的重要意義?！娟P鍵詞】農民社會/鄉(xiāng)村人類學/心態(tài)/農民行動【正文】一、農民社會與鄉(xiāng)村人類學這一定名為鄉(xiāng)村人類學的專題意味著兩層意思：一是指實際上的鄉(xiāng)民、農人或農民社會(peasantsociety)的研究（不是指資本主義制度下的農業(yè)經(jīng)營者farmer）；一是指中國本土鄉(xiāng)村社會特定回訪與再研究(revisitingstudy)的學術檢視。（注：對此一問題筆者的另一篇文章回訪和人類學再研究的意義將在西南民族大學學報（哲學社會科學版）2004年第1期發(fā)表。）在人類學的教學與調研活動中，所謂農民社會，既不同于馬林諾斯基時代看到的所謂部落社會，也不同于工業(yè)革命后的工業(yè)社會和城市社會，而是它們之外的廣大農業(yè)耕作地區(qū)的農民社會。占世界人口多數(shù)的農民社會主要是處于所謂不發(fā)達國家（地區(qū)）和發(fā)展中的國家（地區(qū)），這些農業(yè)地區(qū)的社會文化變遷成了現(xiàn)代社會學、人類學，以及相關學科持久的研究重心之一?；\統(tǒng)地說，亞洲、非洲和拉丁美洲的廣大地區(qū)的農民生計是以家庭為生產和社會組織的基本單位。他們的家庭成員是主要農耕勞力，盡管有時也雇工。大量投入家庭勞力的生產并不依賴那些復雜的機器，而是傳統(tǒng)的簡單工具，其中有些工具的效率并未超出早期農耕時代的技術水準許多?！霸谶@個單位中，兒童被養(yǎng)育與社會化，以符合成人社會的要求。老年人可以安享天年，喪葬費用以該單位的財產支付。婚姻提供性的滿足，而該單位內的人際關系則產生感情可以聯(lián)系其成員。各單位更為其成員付出他們在全社區(qū)中應負擔的儀式費用。由此觀之，單位之內只要有需要就有勞力的供應，而不直接受價格與利潤的經(jīng)濟體系所控制。”1(P24)沃爾夫還這樣看待中國農業(yè)大家庭的特點：“擴展家庭在中國不只是集中資源和勞力的組織，更防止了分家而后衰微的命運。有土地的家庭盡管只有在打進商業(yè)圈或官場之后，才能從事非農業(yè)資源的積聚，如商品或金錢。擴展家庭也會送孩子上學，等他做官后使家庭攀附上政府機關和稅收單位。因此，擴展家庭不只是防御家道中落的堡壘，更是進入上流社會的跳板?！?(P89)至于繼承制中是常見的長子或幼子繼承（完整式繼承），還是諸子均分的分割式繼承方式，涉及農業(yè)國家的法律動機以及農人的民俗制度，至于上述兩種繼承制度之優(yōu)劣實在是難以有公認的評估。例如中國20世紀40年代的法律條文和民間的繼承實況就是上述二者并存。但因諸子均分而造成“富不過三代”的中國農民家庭體驗，成了本土盛衰循環(huán)論的印證之一，自有中國式小農社會的道理。但全球范圍得出的如下觀察：“完整式繼承的地區(qū)傾向于發(fā)展新技式的組織，分割式繼承的地區(qū)受到鄉(xiāng)村手工業(yè)破產的嚴重打擊以舊技式的基礎和超過土地負荷量的人口面對著未來”，1(P100)似乎只能做為一種認知而存留，尚未達成公認的詮釋，因為相反的例證一直存在。處在草根社會層級的農民不能掌握自己產品的分配，他們似乎是過著自給自足的生活，卻在面對稅收、受管制的市場和對外關系上處于不利地位，雖然農民社會本身也能分出貧富和階級。農民社會也是大社會的一部分而共享一套象征系統(tǒng)。他們的行動與觀念可以滿足多種調適的功能，例如婚禮、喪禮、宗教慶典或收獲祭祀等場合表現(xiàn)具有象征意義的物品，使人們度過情緒的危機；同時，群眾的儀式參與，使意識形態(tài)和信仰得到共鳴，村民的人際的聯(lián)系獲得加強。此外需要說明的是，四季輪轉的農活安排、賦稅交納、社區(qū)節(jié)慶與儀式花費、預防和承受自然災害，以及生態(tài)壓力下的資源匱乏，造成農人不得不現(xiàn)金借貸，然而國家銀行的貸款輪不到小農，而高利貸者又利息很高，結果，最終是鄉(xiāng)村社區(qū)的民俗倫理取勝，民間借貸以老百姓接受的不成文法在地下常年存在，在中國一直存在，到今天依然如故。這樣的農民個體、家庭與親屬團體、村落及其生存的較大的鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)過程的運轉導致了對農民文化與本性（個性）的探討，因區(qū)域哲學的差異而呈現(xiàn)出文化與社會結構（系統(tǒng)）的分疏的探討，以及理解在宗族姓氏集團和（或）村落共同體之下做為社會的人的思維與行為的探討?？傊?，農民社會不是一個靜態(tài)的結構過程，因此社區(qū)結構變遷的各個方面，從經(jīng)濟、政治、心態(tài)、信仰，乃至農民運動，都處在人類學和相關學科的視野之中。二、不死的小農經(jīng)濟1.農民社會：經(jīng)濟人類學的視角農民社會是個體自利的經(jīng)濟嗎？我們在功能主義人類學作品中可以感覺到自利(self-interest)隱含在人類的基本動機之中。但多數(shù)人并不這樣認為。博蘭尼（KarlPolanyi，又譯波拉尼）認為，一種經(jīng)濟是最有效地使用有限資源獲取和滿足特定目的的過程，在方法上，他強調個體自利的行為動機和個人利益最大化，所謂理性的決定之形式論(formalism)；一種經(jīng)濟是在人與環(huán)境的互動中滿足物質需求的過程，強調文化和社會系統(tǒng)對個體選擇的限定，即所謂實質論(substantivism)。2(P118121)由于理性的選擇理論的依據(jù)之一是自利經(jīng)濟的觀點而受到批評。例如布爾迪厄(PierreBourdieu)就以他的習性慣習(habitus)的概念批評個人理性選擇的局限，強調一種歷史的、文化的、動態(tài)的、有意識和無意識的先驗圖式習得系統(tǒng)的建構和作用。因為習得慣習所指涉的配置“體現(xiàn)了一種組織化行為的結果，其含義與結構之類的用語相近”，3(P214)以及“個人對該社會地位的主觀性調適?！?(P10)在這個意義上，鄉(xiāng)民社會的人們一般不是理性的選擇，而是習性慣習的選擇。那么，是社會和政治的經(jīng)濟嗎？從迪爾凱姆(EmileDurkheim)的社會學到雷德菲爾德(RobertRedfild)俗民社會(folksociety)一直在討論人的社會性存在問題。由于社會的個人認同一個群體，要想理解人們的行為，就要研究群體的行為規(guī)范。學者們還探討人們形成群體和運用權力的方式，這形成了通常所說的政治經(jīng)濟學的基礎。2(P121123)例如傅依凌在談到福建農村大族勢力的經(jīng)濟影響時，例如20世紀40年代以前，福清縣規(guī)定六都附近所產薪柴，任何個人不許運出六都以外，而白云渡產木材方可運至縣城。這是鄉(xiāng)族集團為自身利益而限定商業(yè)行為的距離（不顧距離成本的計算），控制物資流通的政治手段。5是非常鮮明的社會政治裁決經(jīng)濟的案例。進一步說，是文化和道德的經(jīng)濟嗎？韋伯(MaxWeber)認為個人道德的創(chuàng)造力有比社會壓力更大的效力。他認為，所有的人當他們在特定的處境和地區(qū)成長時，都學會一套道德訓誡。他們的社會合作能力，是那種道德的重要影響的產品。所謂道德的經(jīng)濟又可稱為文化的經(jīng)濟。人類學家博厄斯(FranzBoas)考察北美夸求圖印第安人的夸富宴會，說明其消費觀念并不是按照商品的供需關系，而是借此追求非物質的聲望和社會地位。在農業(yè)社會的研究中，閻云翔發(fā)現(xiàn)中國東北農村的禮單上反映出反向的禮物流動和人倫關系與資源、權力再分配的聯(lián)系；而張華志回訪云南西鎮(zhèn)調查家族企業(yè)活動中的民間貸款時也發(fā)現(xiàn)，如今的中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會許多人仍依靠人倫關系和約定俗成的“鄉(xiāng)土信用”的道德約束力獲得民間地下信貸，而不找呆板的國家銀行。也算是雖經(jīng)古今時空變幻卻保持民間道德持續(xù)性的恰當事例。2.恰亞諾夫理論引進20世紀20年代就以“社會農學”成名的恰亞諾夫(A.V.Chayanov)倡導認識農民和農民社會，并加以改造。他認為農民(peasants)經(jīng)濟有自己獨特的體系，遵循自身的邏輯和原則。6(P128、7089)因此在市場經(jīng)濟之下仍可以為繼。在經(jīng)歷了整個20世紀快速發(fā)展與社會動蕩的考驗下這一理論仍相當具有解釋力。不死的農民經(jīng)濟，愈加肯定了不死的恰亞諾夫理論。然而他本人卻在1939年的勞改營里死去了。一個有巨大解釋力的學術理論不會隨作者的死亡而銷聲匿跡。的確，在交叉學科研究日盛的今日，相關的研究農民社會的學科，包括歷史學、人類學、經(jīng)濟學以及一些分支學科重新發(fā)現(xiàn)了恰亞諾夫及他的主要是關于“小農經(jīng)濟的理論”。恰亞諾夫的這一理論，是把農民研究限定在“非資本主義的家庭農場”，這和現(xiàn)代人類學的農民社會專題研究范疇剛好合拍。因此，人類學家關于農民社會的整體性研究根本躲不開恰亞諾夫的理論，盡管不同地理區(qū)域的小農經(jīng)濟類型不同。恰亞諾夫的理論認為小農戶的產品是為了滿足家庭自身的消費，在生產上只靠農家自己已有的勞力，而不是依賴雇傭勞動力?！叭甑膭谧髂耸窃谡麄€家庭為滿足其全體家計平衡的需要的驅使下進行的”，7(P29)而不是為了在市場上追求最大的利潤。因此，在這個自身體系和自身原則之下，人們無須也難以度量農戶內部的單位生產成本與利潤。的確，小農的生產生活方式不同于資本家。小農經(jīng)濟依照每一個農戶的家庭人口周期而分化。恰亞諾夫認為，家庭結構決定了家庭經(jīng)濟規(guī)模的大小，“其上限由家庭勞動力的最大可利用數(shù)量決定，下限則由維持家庭生存的最低物質水準決定?！?(P39)所以農民貧富分化不是由商品化引起，而是由家庭周期性變動的人口結構勞動者與消費者比率的變化決定的。黃宗智的研究認為，“華北的小農家庭通常比依靠雇傭勞動的經(jīng)營式農場能夠容忍較低的邊際報酬。使用雇工的經(jīng)營式農場能夠把勞動力的投入調整到最佳水平，但是家庭農場無法任意雇用或解雇勞動力，必須在擁有過量勞動力的情況下運作。當這樣的相對過剩勞動力無法或不愿找到農業(yè)外就業(yè)的出路時，常常在極低邊界報酬的情況下工作以滿足家庭消費需要?！?(P67)黃的研究認為，在華北和長江三角洲的道理類似。在清代，華北這樣的勞動力支撐了商品化過程，而在長江三角洲的土地壓力面前，小農家庭為低報酬而更充分地使用家庭輔助勞動力。9(P10)在中國農民社會的研究中，黃宗智借用了人類學家吉爾茨研究印尼爪哇稻作經(jīng)濟時的發(fā)現(xiàn)，即在那里具有生態(tài)的穩(wěn)定性、內向性、人口快速增長、高密度耕作的情形下，邊際報酬收縮的現(xiàn)象稱為“內卷化”(involution)。黃后改譯為“過密化”，其涵義為“勞動的超密度投入?！?0(P68)黃的研究表明中國解放后的情況實際是解放以前6個世紀中同樣狀況的縮影，農業(yè)產出的擴展足以趕上人口的急劇增長，但這主要是通過密集化和過密化。9(P12)黃引申的過密化理論說明中國各種社會狀況下的“沒有發(fā)展的增長”，是因為“商品化的質變潛力被各種過密化所覆蓋?！?(P16)如是，我們可以從黃宗智的研究理解明清時期、帝國主義影響下的中國農村（以及城鄉(xiāng)關系），乃至集體化農業(yè)時期的過密化及其后果，并在和其他相關理論對比以及考察新的發(fā)展政策之后討論中國鄉(xiāng)村未來發(fā)展的道路問題。最后，筆者還是考慮回到恰亞諾夫的理論模式上來，他的原初的理論可以解釋世界上一些傳統(tǒng)農本社會長期停滯的原因，雖然他的理論模式為了簡潔和說明其內在的邏輯，省去了對不同地域農本社會之外在關系的復雜性的關注。至于對中國版圖內的農民社會研究，現(xiàn)在已經(jīng)有諸多學者受益于恰亞諾夫理論模式引申出新的思考，但因諸區(qū)域小農經(jīng)濟的個別性而加以徑直套用并不是學術上所希望的。恰亞諾夫之后至今，亞當斯密和馬克思認為前資本主義的農業(yè)和小農經(jīng)濟會因商品化而引起質變的預言并沒有在今日人類學意義上的農民社會范疇實現(xiàn)。處于糊口水平的小農經(jīng)濟依然在“隨著帝國主義時代和形成統(tǒng)一的世界經(jīng)濟而來的蓬勃的商品化過程中延續(xù)。”9(P4)人類學家也指出，小農經(jīng)濟根本就不按市場經(jīng)濟的規(guī)律運行。11它的“以不變應萬變”的韌性狀態(tài)同樣是關心社會文化變遷的人類學的興趣，而且不只是關心那些“典型”的內陸鄉(xiāng)村，還包括“城市”鄉(xiāng)村以及他們的走向。歷史上的蘇聯(lián)的集體農莊和中國的人民公社的農業(yè)變革之所以失敗，原因之一是從政府政策中表現(xiàn)出來的對農民文化的缺乏了解，因此最終呈現(xiàn)政治向文化妥協(xié)的結局，并重整旗鼓。然而，變遷和發(fā)展的觀點是何種異質性可以造成結構性的變遷呢？現(xiàn)在所知的是“工業(yè)化、商業(yè)化、都市化、國家集權化”的沖擊，和工業(yè)先進國殖民的影響。除此以外，只有我們經(jīng)驗中的農民總是處在負擔最重的境地（無論是資本主義還是“社會主義的初級階段”）而卷入各種變革，如果我們仍然在不了解農民文化的情形下推行任何新的農業(yè)變革政策，農民都將繼續(xù)痛苦而沉著地以不變應萬變，促使上述政策以失敗而告終。三、農民社會的文化傳統(tǒng)：墨西哥、歐洲和中國早期人類學從參與觀察“部落的”、“初民的”社會向農村社會轉型中，雷德菲爾德(RobertRedfield)關于大小傳統(tǒng)的有價值的分析性框架，在中國人類學、民俗學、歷史學界廣為應用。就是雷氏本人在完善他的這一理論的過程中也極大地關注了中國文化。例如他引證了當時一本論文集12，論述中國哲學中的道和大眾宗教中的道的差別。13(P88)雷氏強調大小傳統(tǒng)的對比性建立一種分析性構架，他說，“在一個文明中，有一個具有思考性的少數(shù)人的大傳統(tǒng)和一般而言是不屬思考型的多數(shù)人的小傳統(tǒng)?！?3(P70)然而，他并不是不談二者的相互影響。他同樣認識到，“農民文化不能從正在運作的、孤立的思想中得到完整的理解。”13(P68)還說，“兩個傳統(tǒng)是互相依賴的，大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)相互之間有一個很長的影響和持續(xù)性。”13(P707)被認為比雷氏大小傳統(tǒng)分析構架更為恰當?shù)木⑽幕?eliteculture)和大眾文化(popularculture)的對比研究，后來被用在早期現(xiàn)代歐洲史研究中。研究大眾文化的歐洲學者因而修改雷氏的大小傳統(tǒng)模式，認為“他的定義太窄，因為他忽略了大眾文化中的上層階級參與，而這曾是歐洲人生活的事實?！?4(P2425)并重新表述為“早期現(xiàn)代歐洲曾有兩個文化傳統(tǒng)，他們不是和兩個主要的社會團體精英和大眾人民相對應。精英參加了小傳統(tǒng)，而大眾沒有參加大傳統(tǒng)。這種非對稱性大概是由于兩個傳統(tǒng)有不同的傳播方式。大傳統(tǒng)傳播是正規(guī)地在語法學校和大學，這是一個封閉的傳統(tǒng)，不對人民開放，故人民沒有參加到其中而被排除在外。在一個完全的文字的意義上，他們不說那種語言。另一方面，小傳統(tǒng)則被非正式地傳播，他向所有人開放，如教堂、小旅館、市場，許多表演者出沒其間?！薄澳欠N多數(shù)人說他們的方言，而精英說拉丁話、寫拉丁文或使用本地話的書面語形式，其余人能說方言也是做為第二、第三語言去使用的。”14(P28)這樣，雷氏原有理論做為一個文化分析的基本原則，在區(qū)域性研究中得到修正也是自然的事。中國怎樣呢？筆者在銀翅中考察古代雅言與俗民方言大體代表了大小傳統(tǒng)的兩個文化層。然而方言差異并未能隔斷上下層文化的連接。首先，雅言不過是地方話的雅化并成為官話，但士大夫說雅言并不排除說本地方言。還有，雖說地方口語難于劃一，但中文書面語和文字的發(fā)展從一開始就走上了（李斯之后）趨于統(tǒng)一的體系，周之雅言達于書便打開了中國文化上下開放和普及之路，因此中國沒有前現(xiàn)代歐洲拉丁文帶給俗文化層的堅硬的文字壁壘?；谶@一基礎，人類學的漢人鄉(xiāng)土社會研究便有如下的研究線索：1.儒家主張文化大一統(tǒng)，故而“以教為本”的德治思想導致了一系列大小傳統(tǒng)貫通的做法。例如漢代設樂府之官下到基層民眾中“觀風采謠”，做“人類學式”的參與觀察，目的在于移風易俗，其實質仍是文化行動，即在通曉基層民情的基礎上完成儒家禮樂教化人類學意義上的濡化項目。仍然是文化的濡化行動，古代規(guī)劃了的教育體制成為儒家思想傳遞的車輪。尤其朱熹以后，更將教育和推行鄉(xiāng)間禮俗緊密結合，終使精英文化貫徹之鄉(xiāng)土社會底層。我們在無數(shù)的縣志