政治其它相關(guān)論文-中庸-作為普世倫理的考量.doc

政治其它相關(guān)論文-中庸:作為普世倫理的考量摘要:中庸在中西古典倫理思想中占有中心地位。當(dāng)代倫理致思中對于普世倫理的吁求,應(yīng)當(dāng)從古典中庸思想中吸取思想資源。中庸作為可能的普世倫理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典倫理思想中,是一種各大文化傳統(tǒng)可以共享的倫理資源。其二,中庸具有倫理常識的特性；在中西倫理的不同歷史演變中,中庸成為終結(jié)倫理偏執(zhí)的最佳選擇。其三,中庸適應(yīng)各有傳統(tǒng)的倫理互動的需求。在普世倫理的建構(gòu)中,中庸是道德準(zhǔn)則與實踐原則的基準(zhǔn)。1993年9月,在美國芝加哥召開的世界宗教議會,通過了一份世界倫理宣言的解釋性文件,簡單明了地闡述此前圖賓根世界宗教議會寫成的世界倫理宣言的宗旨。在這一文件中,有兩點被加以特別的強(qiáng)調(diào)。其一是“我們堅信,有一種不可動搖的、無條件的準(zhǔn)則,適用于一切生活領(lǐng)域、一切家庭和團(tuán)體、一切種族、國家和宗教?！边@是一種對普世倫理的存在證明的信念。其二是“在各種宗教的教義中存在著一套共同的價值,而這正是世界倫理的基礎(chǔ)”。這是一種對普世倫理據(jù)以建立的深厚基礎(chǔ)條件的確認(rèn)。1這兩點應(yīng)當(dāng)是致力推動形成世界倫理或普世倫理(,)的人士的觀念動力。對此,代表不同倫理文化傳統(tǒng)的學(xué)人,有著不同的反應(yīng)。2但是,以對文化傳統(tǒng)中倫理基本價值的共同性追溯具有的理論意義,以及對多元化社會時代倫理實踐的共同關(guān)切而言,探討普世倫理的可能性,是獲得了普遍認(rèn)同的。本文,正是在這種認(rèn)同的基礎(chǔ)上,以中庸為題,為普世倫理的致思提供一得之見。重提中庸:以普世倫理為坐標(biāo)中庸,是中西文化“軸心時代”的重要思想家所闡釋的核心理念之一?！爸杏垢拍畹闹袊岢稣呤强鬃?它的古希臘的啟示者是柏拉圖。孔子和柏拉圖之后,這一概念分別在子思和亞里士多德那里有過各盡其趣的詮釋?！?柏拉圖指出“需要中的原則以論證絕對精確的真理”。4(75)而記載于論語雍也篇的那段孔子所說的話,更為人耳熟能詳:“中庸之為德,其至矣乎!”5(91)承繼柏拉圖思想的亞里士多德,在政治學(xué)和尼各馬可倫理學(xué)中都專門對中庸作了深入分析。與之同趣,孔子的孫子子思則撰有中庸,從道德形上學(xué)和政治學(xué)兩個層面詮釋中庸。但是,作為一種開啟倫理傳統(tǒng)的核心理念,“中庸”卻蒙受了知性的與實踐的雙重誤解。從古典觀念史線索上看,“中庸”后來逐漸失落,演變?yōu)橐惶滓惶椎摹耙磺敝??！爸杏埂钡挠^念追求,逐漸湮沒了。從其現(xiàn)代理解上分析,人們在知性探求時,大致將中庸理解為一種折中主義,以為其并無什么高明之處。而在其實踐功用理解上,也大致將其定位為一種調(diào)和社會或階級矛盾的方式。這更強(qiáng)化了中庸在觀念演變史上的失落。在對古典觀念理解的確當(dāng)性要求驅(qū)使下,當(dāng)代學(xué)者對中庸的理解,漸趨合理。就中國古典思想傳統(tǒng)的根源性追究而言,史家錢穆先期刊布的中庸新義與海外新儒學(xué)家杜維明后來撰著的中與庸:試論中庸,相映成趣。前者,從中庸文本出發(fā),扣合自己對宇宙運行、人生情態(tài)和社會政治狀況的理解,提要鉤玄,對“中庸”的深層思想蘊(yùn)涵,加以挖掘。后者,以中庸文本的詮釋性研究,凸顯中庸要求的理想人格君子,以及它對社群關(guān)系的深入抉發(fā),以“誠”為中心的道德形上學(xué)的豐富意蘊(yùn),從而,對以“中庸”為代表的儒家思想的宗教性加以了闡揚(yáng)。67而研究西方倫理思想史的專家,對亞里士多德“中庸”觀的分析,也走出了單純的知識外部解釋窘境。不單是不輕率地將亞氏的“中庸”觀視為調(diào)和奴隸主與奴隸之間的階級矛盾的產(chǎn)物,還要求將亞氏的中庸思想與政治上的調(diào)和主張區(qū)別對待,并對亞氏倫理思想的核心觀念“中庸”,給以較為肯定的評價。89就比較思想史視野而言,有論者指出“中庸”觀在中西思想“軸心時代”的不謀而合,對“中庸”作為德性,之不同于古典中國諸如仁、義、禮、智、信及智、仁、勇這些具體德目,不同于古典希臘智慧、勇敢、節(jié)制、正義一類具體美德的特質(zhì),加以了確認(rèn)；并且準(zhǔn)確地指出,“中庸”不能被理解為“中間”、“中等”的同義語,而是指美德或技藝做到恰如其分或恰到好處的那個“度”。3這種從根源性和確解性上所作的“中庸”詮釋,無疑為中庸的現(xiàn)代創(chuàng)造轉(zhuǎn)化,奠定了基礎(chǔ)。然而,不能不指出的是,對于“中庸”的詮釋,上述理解還有一些局限。同時,闡釋“中庸”的理性道德與實踐倫理的坐標(biāo),“中庸”的實際蘊(yùn)涵,以及它本身可以作為一種什么樣的倫理作用于當(dāng)代人類社會,都還要進(jìn)一步研究。就前一方面講,對“中庸”的根源性詮釋,總隱約存在一種處于弱勢文化之中的辯護(hù)者心態(tài)。這使得其闡釋具有某種虛擬性。就后一方面而言,“中庸”觀的當(dāng)代闡釋,需要在倫理與社會互動中加以分層的具體討論。而總的要求,則是要將根源性的理解與現(xiàn)代性的闡釋有效綜合。這種綜合的根源性方面,提供給“中庸”以準(zhǔn)確的文本理解；而這種綜合的現(xiàn)代性闡釋,則提供給“中庸”以普世倫理的知性結(jié)構(gòu)與踐履可能。前者的文本梳理,是歷史的；后者的現(xiàn)代詮釋,是普適的。這意味著,前者的中西思想歷史共同性,為后者的實踐倫理的當(dāng)代共同性奠定基礎(chǔ)。問題卻又出現(xiàn)了。有什么必要將中庸放到普世倫理的坐標(biāo)中,去進(jìn)行當(dāng)代闡釋呢?與這一問題相關(guān)聯(lián)的是,當(dāng)我們從普世倫理的視域?qū)徱曋杏箷r,必然意味著,一方面,我們確認(rèn)了普世倫理的理論合法性,甚至實踐可行性,乃至于某種成文的普世倫理的典范性。另一方面,我們將中庸的現(xiàn)代確當(dāng)性也從中樹立了起來。而事實上,在當(dāng)代倫理史上,這兩者都成問題:就前者而言,什么是普世倫理,它是否可能,抑或一種兼綜各種倫理文化傳統(tǒng)優(yōu)勢又具有當(dāng)代可行性的“普世倫理”有否必要?起碼到目前為止,并無共識。與此相關(guān),中庸盡管是“軸心時代”中西思想的重要理念,但在軸心時代之后相對漫長的思想史進(jìn)程中,它并未成為一種各文化傳統(tǒng)的軸心理念和普適的倫理規(guī)范。于是,我們有必要在最底限度上為普世倫理的合法性辯護(hù)。同時,也有必要為我們將中庸納入這一視域之中進(jìn)行詮釋申述理由。就前者論,作為當(dāng)代生活來說,多元文化價值的確認(rèn),帶給我們一種相當(dāng)理性與寬容的道德觀念。一方面,這使我們可以盡量在各具特質(zhì)的倫理傳統(tǒng)之同情理解的基礎(chǔ)上,確認(rèn)各民族國家甚至文化傳統(tǒng)中道德生活的正當(dāng)性與合理性。另一方面,又使我們省覺到,各倫理文化傳統(tǒng)在道德終極價值的關(guān)懷上,乃至對行為的起碼規(guī)范上,必然地具有某種共同性。這是因為,在禁制性的倫理規(guī)范與誘導(dǎo)性的道德價值兩方面,各倫理傳統(tǒng)均表現(xiàn)出某種一致性。前者如禁止燒殺偷盜,后者如追求善的生活,各倫理傳統(tǒng)均有不同形式的表現(xiàn)與要求。就此而言,各自產(chǎn)生又分別作用的倫理道德的一致性,表明已經(jīng)有某種自發(fā)作用著的“普世倫理”。這種從低度倫理而非高度倫理,從規(guī)范行為而非統(tǒng)一信仰的角度所講的普世倫理,應(yīng)當(dāng)為當(dāng)今人類社會所接受。當(dāng)然,一種實際地規(guī)范人類行為的普遍有效的普世倫理,則既需要我們從倫理觀念的歷史資源中去梳理而出,又需要在倫理實踐的漫長過程中去漸漸地、自覺地加以凸顯。就后者講,即就“中庸”與普世倫理的關(guān)聯(lián)性講,之所以要將“中庸”放到普世倫理的坐標(biāo)中衡量,在普世倫理的視域中審視,是因為:其一,當(dāng)代人類社會的道德實踐,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一種倫理規(guī)范的再審視,有必要超逾歷史階段與文化傳統(tǒng),而具有面對人類生活的大視野。其二,當(dāng)全球化帶來一個各種倫理文化傳統(tǒng)正面相遇的機(jī)會時,那種最利于凸顯倫理傳統(tǒng)共同性,又具有調(diào)整倫理道德生活的普適規(guī)范,就有必要加以闡揚(yáng)。從而,使其蛻去其民族性、歷史性、情景性,而具有世界性、現(xiàn)代性、普適性；即由民族倫理戒條上升為普世的道德規(guī)范?！爸杏埂?在這種倫理探求中,恰恰具有一種優(yōu)先處置的特性?！爸杏怪疄榈隆痹谄帐纻惱淼奶角笾?“中庸”之具有傳統(tǒng)資源處置的優(yōu)先特性,自然是與它的德性構(gòu)成與現(xiàn)代功用兩個方面聯(lián)系在一起的。這是兩個問題。前者,是以對“中庸”內(nèi)蘊(yùn)的清理,來證明它可能是一種需要優(yōu)先對待的普世倫理資源。后者,是以對“中庸”功用的確認(rèn),來證明它最可能普遍有效地作用于當(dāng)今人類社會。先分析前一方面的問題。作為一種倫理道德規(guī)范,“中庸”源自中西“軸心時代”最重要的原創(chuàng)性思想家孔子和柏拉圖。但以系統(tǒng)詮釋中庸觀念與行為準(zhǔn)則的思想家而言,在西方思想史上是亞里士多德,在中國思想史上是子思。前者撰著的政治學(xué)與尼各馬可倫理學(xué),后者撰述的中庸,是古典思想家最重要而又最系統(tǒng)的中庸思想著作?？鬃右曋杏篂椤爸恋隆?而柏拉圖視正義為中道。但二人未能將中庸的蘊(yùn)涵凸顯出來。這是造成現(xiàn)代學(xué)人將中庸解讀為一種“指示著那些堪稱美德的美德的一個虛靈而確然不易的標(biāo)準(zhǔn),這標(biāo)準(zhǔn)并不隨任何一己一時的好惡,也不因意力的強(qiáng)制或念愿的誘惑而有所變通”的神奇性德性的原因。3其實,亞氏闡釋中庸完全是從倫理實踐的需要出發(fā)的9(32),而子思更強(qiáng)調(diào)中庸之作為行為規(guī)范的日常切近性。7(23)因而,理解中庸,不能滯留在原則觀念上,應(yīng)當(dāng)透入其具體意蘊(yùn)中。以子思的中庸為軸心,上及原創(chuàng)中庸觀念的孔子思想,下及先秦后起儒家的闡釋,可以大致明了古典中國的中庸德性觀。中庸的軸心是“誠”,作為德性規(guī)范則廣泛作用于自然、社會、思維各個領(lǐng)域,其功用表現(xiàn)為“正己正人”、“成己成物”,其理想的人格載體是“君子”,而理想狀態(tài)則是“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”。首先看“誠”。“誠”作為中庸德性觀的軸心,從三個方面規(guī)定了中庸的特性。其一,“誠”是聯(lián)結(jié)天人,使之合一的規(guī)范。它是人無條件地依此規(guī)范而行的存在,是人的道德思索與行為規(guī)范的憑借。其二,“誠”是貫通天地人的普適規(guī)范,它能夠?qū)⑷哂行нB接,從而使人的生存處在一種相互和諧的格局之中。其三,“誠”既允諾了在具體的、不完滿的倫理實踐中,達(dá)到全體的、完滿的道德理想的可能性,從而開啟了中庸作為實踐倫理的大門。誠既是道德本體,又是倫理規(guī)范；既涉天地人,又關(guān)你我他；既含一曲之得,又見全體大化；既顧一偏之理,又得各具優(yōu)勢。由此,誠已規(guī)定了中庸絕對不是簡單的折中,以及由折中而產(chǎn)生心安理得的安適狀態(tài)、心理情景。它是對人的根本規(guī)定性的凸顯,對人需要具備中道觀念與行為方式的實質(zhì)化表達(dá)。這是一種切近人生的“人道”,即“道不遠(yuǎn)人”。因此,它體現(xiàn)為一種“叩其兩端,執(zhí)兩用中”的具體倫理規(guī)范。“從容中道”,所出規(guī)范,容可商榷,此一思路,啟人心智。而正是從這一思路出發(fā),五達(dá)道與三達(dá)德(即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友與智、仁、勇)才可能與誠相接,完全適度,成為可以通行的倫理道德規(guī)范。由此擴(kuò)展,而證明中庸之作為德性規(guī)范的普適性與有效性。處理人際關(guān)系的中道原則即忠恕。忠為盡己之心,恕為推己及人。而“忠恕違道不遠(yuǎn)”10(23)。盡己之心為誠,又為己欲與不欲的確當(dāng)性具根本保障的判斷,它完全合乎“天成”的道德要求,它具有不證自明的特征(“天道”)。推己及人亦為誠?！凹核挥?勿施于人”是底線,“博施濟(jì)眾”(孔)、“天下皆悅”(孟)為其理想。全整的()人類生存環(huán)境的諸因素,均在中庸德性觀中得到安頓。合內(nèi)外、合天人、合人己、合己物,隨時施行,它都必然適宜。10(第25章)而能夠承載這種中庸德性的人,則是子思及先秦儒家共同頌揚(yáng)的“君子”。與子思等儒家思想家的中庸德性觀旨趣相近,亞里士多德的中庸觀也蘊(yùn)涵了一種將關(guān)乎人類倫理道德諸要素妥善處置的強(qiáng)烈愿望。亞里士多德將美德()分為智德與行德兩類。11(30-49)但他從人的倫理規(guī)定性即是尋求幸福與自我實現(xiàn)的觀點出發(fā),將人規(guī)定為人的諸方面屬性(如情欲、理性、快樂等等)和諧相處的存在。而人的幸福也就在人的逐漸完善,以及對神與永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因為行德與人類日常生活相聯(lián),是人反復(fù)踐履得來的；而智德則是從訓(xùn)練產(chǎn)生并發(fā)展的。亞里士多德對行德的解釋,大致分為三個方面。一是它的起源,二是它的構(gòu)成特質(zhì),三是它的作用機(jī)制。就第一方面來講,他的回答可以概括為“德性生于天性,而成于習(xí)慣”。就第二方面而言,他首先將德性規(guī)定為一種習(xí)慣和品行。他不將德性視為人的靈魂的另外兩種構(gòu)成因素:情感與本能。而作為習(xí)慣與品行的德性,即是一種既使人成為善人,又使人能夠圓滿地完成其功能的品行。這種品行,就是一種人的理性調(diào)控行為,避免過與不及,自始自終保持適中的中庸之道。亞里士多德對智德的論述,雖重視但缺乏具體性。而從整體性上看亞氏的德行論,則他以公正為德行總稱,又以行為之中庸為公正的觀念。有必要指出,亞里士多德從公正的表現(xiàn)形式上,將其劃分為普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它從個人與集體關(guān)系著眼,要求社會全體成員的行為以法律為準(zhǔn)繩。而法律既指國家頒布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又區(qū)分為分配公正與糾正公正。前者因個人背景而異,高能多得,低能少得,無能甚至不得。故他謂之曰“幾何的公正”。后者是因契約而生,蘊(yùn)涵禁止損害和加以補(bǔ)償?shù)脑瓌t,表現(xiàn)出平等性,故謂“算術(shù)的公正”。兩類公正在表現(xiàn)形式上,也被區(qū)分為絕對公正和相對公正。后者是指法律上的公正,前者是指“自然的公正”。后者是協(xié)定的結(jié)果,容有矛盾和沖突；前者是普遍的、永恒不變的。前者必須為人絕對遵守,后者則是一種平衡力量。亞氏的公正論,顯然涉及人與人之間的關(guān)系。對此,他還從友愛的倫理規(guī)范角度加以申論。在友愛動機(jī)視角論,友愛分為二:平等的與不平等的。前者為兄弟朋友之愛,后者為君臣、父子、夫婦、長幼之愛。亞氏重后者。他甚至以放牧者與牛羊喻君臣關(guān)系,以債權(quán)人與債務(wù)人喻父子之愛。這不單純是一種與階級觀點相關(guān)的論述,更可見秉持中道談倫理的亞氏并不是沒有側(cè)重的折中。而且,透過這種分疏,亞氏將倫理學(xué)與政治學(xué)勾連起來,認(rèn)為前者在研究個人的美德與幸福,后者在分析國家中個人的行為；二者結(jié)合,才能國富民良。中道的政治底蘊(yùn)在此顯露出來。兩種走向“中庸之為德”,顯示著中庸德性觀的豐富內(nèi)涵。而子思與亞里士多德“不謀而合”加以系統(tǒng)分疏的中庸觀,則也體現(xiàn)著相同的旨趣與不同的趣意。從相同的旨趣上說,二者均是一種德性倫理(),而不是近代倫理學(xué)分化為二,各成系統(tǒng)的義務(wù)論(,)或目的論()。這是從其思想的觀念特質(zhì)上說的。而從思想的構(gòu)成特質(zhì)上講,兩者均主張:其一,在倫理生活中反對“過”與“不及”,主張