現(xiàn)當代文學論文-人的自我意識與文學觀念的演變 .doc

現(xiàn)當代文學論文-人的自我意識與文學觀念的演變關(guān)鍵字：文學觀念自我意識文學理論本質(zhì)上乃是人類自我意識的一個方面，因而它要受到總體性自我意識的直接制約文學理論諸觀念成為人對自身理解的深刻程度的標尺。所以，如果有人追問文學理論究竟有什么用的問題，我們就可以理直氣壯地回答：它至少可以使人在一個側(cè)面了解自身。在這里我們就以人類自我意識為線索來考察一下關(guān)于文學創(chuàng)作的理論觀念演變的軌跡或者說是人類自我意識滲透于文學創(chuàng)作觀念的軌跡。1、摹仿說產(chǎn)生的知識論背景與“詩言志”之說之于中國古代文學觀念一樣，摹仿說可以說是西方文學觀念“開山的綱領(lǐng)”。在古希臘，從赫拉克利特到德謨克利特，從蘇格拉底到亞里士多德幾乎所有涉及文學問題的人都認為文學是對于某種外在東西的摹仿。他們的區(qū)別僅在于對所摹仿之物的理解不同（赫拉克利特認為藝術(shù)是對自然的摹仿；德謨克利特認為人模仿禽獸而創(chuàng)造藝術(shù)；柏拉圖認為藝術(shù)最終是對理念世界的摹仿；亞里士多德則堅持悲劇是對某種“行動”的摹仿。等等。）這種摹仿說一無例外地預設(shè)了這樣一種理論觀念：人與外在世界構(gòu)成了主客體二元對立的關(guān)系模式，而人作為主體是能夠把握作為客體的外在世界的。這個理論預設(shè)恰恰就是古希臘文學觀念的知識論基礎(chǔ)，也是兩千年間西方文學理論最主要的知識論基礎(chǔ)。例如作為古希臘哲學之開創(chuàng)者的米利都學派在古代神話與古埃及天文學、幾何學相互滲透、相互觸發(fā)的基礎(chǔ)上，一開口就追問世界的本原問題，并確信憑借人的智慧是能夠發(fā)現(xiàn)并揭示世界本原的（泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無”或“無限”，即“阿派朗”、阿那克西美尼的“氣”都是關(guān)于世界本原的理解。）。用今天的眼光看，這些“本原”或“本體”當然不是什么客觀的存在，而是人的主觀建構(gòu)。其中當然包含了推理的與想象的因素，但更多的卻是一種基于經(jīng)驗的猜測。這種猜測本身也許并沒有什么實際的意義，但它卻構(gòu)成了古希臘哲學的基本知識論設(shè)定：外在世界的構(gòu)成是有序的（空間上的內(nèi)與外，時間上的先與后。），而人的主觀能力是可以把握這種外在秩序的。這種知識論設(shè)定的產(chǎn)生是米利都學派哲學家所秉承的先在思想資料（如古希臘神話與古埃及的天文學、幾何學）與他們面對的社會需求（這種社會需求是很復雜的問題。但我們至少可以說，當時已經(jīng)十分發(fā)達并且還日益發(fā)展的工商業(yè)是構(gòu)成這種需求的重要因素之一。工商業(yè)的發(fā)展要求著人們對客觀世界作出客觀而冷靜的判斷，而不是浪漫的想象。）相互作用的產(chǎn)物，就是說是文化語境與歷史語境融會契合的產(chǎn)物。先在的思想資料提供言說的方式與話題，社會歷史需求則提供言說的動力與動機。二者缺一就不可能形成有效的言說（所謂“有效”是指言說能夠形成并獲得合法性，例如泰勒斯的哲學觀念在中國的先秦就不會產(chǎn)生出來，即使產(chǎn)生也不會得到普遍認同。）。古希臘文學觀念的知識論基礎(chǔ)的獨特性當然是以中國古代知識論為參照而凸顯出來的。也許將柏拉圖與孟子各自的知識論觀點加以對比更能看出兩大不同文化系統(tǒng)的差異。柏拉圖的知識論觀點在其“洞喻”之說（理想國第七卷）中鮮明地表現(xiàn)出來。他舉例說：現(xiàn)實世界的人就像生活在洞中一樣，他們背朝洞口面向洞壁，全身被縛住而不能轉(zhuǎn)動?；鸲雅赃呌幸恍┤伺e著用石頭或木頭做成的假人假物走來走去。那些被縛的人只是借助于身后火堆的光亮才能隱隱約約地看到映在洞壁上的影子。他們就將這些影子當做世界上最真實的事物了。他們不知道洞外陽光照耀下的世界才是真正的世界。他們一旦脫離洞穴來到真實世界還會有許多不習慣，需要很長時間才能弄清楚洞中的虛假與洞外的真實。這所謂真實世界就是“理念的世界”。這個比喻隱含著的意思是：人生的意義就在于認清世界的真相。但是如何才能由虛假的世界越升到真實的世界呢？這就要借助“回憶”在柏拉圖看來，人的靈魂是不朽的而且擁有關(guān)于理念世界的知識，只是這些知識在人的肉體與靈魂結(jié)合時被忘記了。教育者就是要通過啟發(fā)來使人回憶起原有的知識而不是給人以新知識。通過這個比喻，柏拉圖給出的知識論模式是這樣的：作為客體的世界有真實與虛假（表面與內(nèi)在）之分；作為主體的人有透過表面的虛假而把握內(nèi)在的真實的能力。人的知識行為就是由虛假世界向真實世界越升的過程。這也正是統(tǒng)治西方知識界兩千余年的基本知識論模式。孟子所代表的中國先秦時代的知識論模式則大異于此。孟子告子上載孟子回答弟子“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”的問題時指出：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！庇^孟子之意，蓋以“心”為能思之主體。它可以使人超越外在的物質(zhì)世界與內(nèi)在的物質(zhì)欲求。耳目等感官則只能與物質(zhì)世界建立物欲的關(guān)系。前者使人成為“大人”，即有理智和道德修養(yǎng)的人；后者使人成為“小人”，即為物欲所遮蔽之人。教育的作用就是啟發(fā)人去調(diào)動自己作為能思的主體的“心”，去培養(yǎng)自己的道德理性，從而成為“大人”，即有道德修養(yǎng)的人。這個過程也就是所謂“求放心”的過程。所以孟子給出的知識論模式是這樣的：做人的道理就存在于人的心里，只是由于物欲的遮蔽而隱然不見。能思之主體，即“心”有能力使人超越物欲遮蔽而成為自律的道德主體。知識的形成也就是發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)自身本自具足的道德意識的過程。所以說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。這也正是中國古代兩千余年間最基本的知識論模式。對比柏拉圖與孟子各自給出的知識論模式，我們會有許多發(fā)現(xiàn)。首先，二者都認為知識的根基原本在人心中，知識的形成過程即是主體向內(nèi)心的自覺發(fā)掘過程。但在這里二者又有著根本區(qū)別：在柏拉圖那里，人心中的知識根基是靈魂在此人出生之前得之于真實的理念世界的，就是說歸根結(jié)底還是來自于外在于人的的那個客觀的世界。而在孟子這里，主體心中的知識根基是得之于天賦，是與生具來的“天命之性”，它不是得之于外在真實世界，而是人與天地萬物內(nèi)在一致性的體現(xiàn)，因而它就是這個真實世界。所以，在柏拉圖心目中有一個主觀世界與客觀世界的明顯界限，而在孟子這里根本就沒有主客之分。其次，正因為柏拉圖有主客觀的分界，所以他的知識論的根本標準是真實與虛假，其所謂正確與錯誤之分也是在真實與虛假的基礎(chǔ)上做出的。孟子沒有主客觀的概念，所以在他的知識論中也根本就沒有什么真與假的問題。有的只是善與不善而已。第三，由于上面兩點原因，柏拉圖的知識論的基本路向是由主觀而朝向客觀，是否定主觀之虛假而趨近客觀之真實。孟子的知識論的基本路向則是由“物”而向“心”，由受控于感官物欲的自然之人而朝向受控于能思之主體的道德人格。第四，柏拉圖當然也有對于道德的思考，有對“善”的呼喚，但這都是建立在對“真實世界”的把握之上的；孟子當然也不會完全無視人對物的客觀把握，但這種把握的價值是以道德人格的形成為前提的。簡言之，柏拉圖告訴人們說他們依靠自己的智慧可以把握這個世界的本真狀態(tài)，這種把握是使人世間變的更美好的前提；孟子則告訴人們說，他們可以憑借自己的智慧成圣成賢，而成為圣賢之后這個世界也就為人所把握。二者的確具有根本性差異?？梢哉f，柏拉圖和孟子所代表的兩種知識論模式正體現(xiàn)著人類自我意識的兩種基本傾向：一個是對自身梳理紛紜復雜的客觀現(xiàn)象的認知能力的確信無疑，一個是對自身自我修持、自我提升的道德能力的極度關(guān)注。而這種關(guān)注點的差異乃是不同社會歷史狀況所提出的不同要求的產(chǎn)物。任何知識范型都是人的主體性創(chuàng)造，但任何主體性創(chuàng)造都是對似乎是默默無言的歷史要求的回應(yīng)。對于一種知識系統(tǒng)來說，歷史永遠是“不在場的原因”。一種基本的知識論模式一旦形成，它就會對各種知識話語體系發(fā)生決定性影響。如果說柏拉圖代表的知識論模式乃是古希臘“摹仿說”文學觀念的依托，那么孟子所代表的知識論模式就是先秦“詩言志”（被儒家再度闡釋過的）以及“興觀群怨”說的理論預設(shè)。前者是以認知性作為理解文學的基本符碼，后者是將價值性作為文學闡釋的基本符碼。對于認知性符碼來說，文學的存在根據(jù)就在于它能夠使人們深入認識被紛紜復雜的現(xiàn)象所遮蔽的世界。例如，亞里士多德稱詩與歷史的區(qū)別在于“一個描寫已發(fā)生的事，另一個描寫可能發(fā)生的事。因此，詩比歷史更具有哲學性，意義更重大，因為詩所陳述的事具有普遍性，而歷史則陳述特殊的事?！保ㄔ妼W第九章）所謂“哲學性”、“普遍性”等都是說詩比歷史能夠反映更廣泛因而也更真實的社會歷史現(xiàn)實。亞里士多德的觀點代表著古希臘以“摹仿說”為核心的文學觀念的最高水平，而且對后世的現(xiàn)實主義具有極為重要的影響。對于價值性符碼來說，文學存在的依據(jù)不是認識什么，而是建構(gòu)什么、實現(xiàn)什么。文學被定位為達到某種外在于文學自身的功利目的的手段。例如，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ㄕ撜Z泰伯）認為詩與禮樂一樣乃是維護社會價值秩序和道德修養(yǎng)的基本手段。事實上，認知性與價值性乃是人類兩種基本知識形式，而且是任何一種文化類型都必然兼具的兩種質(zhì)素。所不同的是，在不同文化類型中二者各自占的比重是不相同的，因此它們構(gòu)成的文化結(jié)構(gòu)也就大不相同。這正是中西文化的差異所在，也是中西文學觀念的基本差異所在。2、現(xiàn)實主義的知識論基礎(chǔ)從文化的傳承演變來看，一種知識論模式形成之后很難發(fā)生根本性變化。但隨著社會歷史需求的不斷變化，人類的自我意識也處于不斷的調(diào)整之中，影響所及，知識論模式也會出現(xiàn)某種變化。一般的情形是，原有的知識論模式淡化為一種背景或一種自明性的認知框架，而新出現(xiàn)的因素則填充其間，構(gòu)成較原有模式更為豐富的內(nèi)涵。只是在極其特殊的情況下，一種原有的知識論模式才會徹底讓位于一種全新的模式。文藝復興從某種意義上說就是對古希臘知識論模式的自覺認同。所以，盡管經(jīng)過了千余年的時間歷程，那種制約著古希臘文化的基本知識論模式并沒有消亡，而是成為導致洶涌澎湃達四五百年之久的現(xiàn)代性文化思潮的源頭活水。無論是十六世紀的自然哲學與人文主義精神，還是十七世紀的唯理主義、經(jīng)驗主義哲學與對理性的頂禮膜拜；無論是法國啟蒙精神的激昂吶喊還是德國古典哲學的宏大體系；無論是巴爾扎克與狄更斯們的對社會現(xiàn)實的無情揭露，還是馬克思與恩格斯們苦心孤詣地設(shè)計救世良方所有這一切知識系統(tǒng)和文化精神，都預設(shè)了一種基本的知識論模式，那就是人以外的世界（包括自然界與人類社會）都是可以被認知因而也可以被改造的。這顯然與古希臘的知識論模式一脈相傳。所不同的是，它的內(nèi)涵更豐富也更復雜了。這主要表現(xiàn)在如下方面：其一、與古希臘相比，近代的知識論模式對理性，即人認識并改造外部世界的能力更加推崇和依賴了。如果說希臘人盡管已經(jīng)具有了充分的自信心，甚至也提出“人是萬物的尺度”這樣富于人本主義精神的口號，但他們畢竟對外在于人的神秘力量，如神、命運、靈魂、太一或“第一推動者”同樣保留著足夠的尊重，那么，近代知識階層則越來越相信人的理性。“理性至上”是西方近代以來的“現(xiàn)代性工程”的核心口號。其二、近代以來的知識論對認識過程的復雜性有著更充分的理解。希臘人似乎有一種觀念，認為人類一旦掌握了世界的本原或萬物的本體，那么一切問題就迎刃而解了。所以他們的精力更多地用于哲學本體論方面。近代知識論則對認識本身的復雜性更感興趣，他們要搞清楚的是：以何種方式形成的知識才是可信的。所以他們對阻礙知識形成的各種內(nèi)在與外在的因素都有比較充分的估計。例如培根著名的“四種假相”（種族假相人天生的主觀性會改變事物的狀態(tài)；洞穴假相人的個別性，如脾氣稟性與特殊經(jīng)歷等等；市場假相人的交往離不開中介與規(guī)則，這些會妨礙認識的準確性，例如語言就是對認識的歪曲與強制；劇場假相以往流傳下來的哲學觀念等。見新工具第一卷。）之說就比較全面地概括了可能影響人的認識客觀性的種種因素。其三、認識到了所謂客觀知識中的主觀因素。在近代知識論看來，即使是對事物屬性的理解也常常帶有主觀的因素。這種主觀因素不是培根的“假相”所造成的，而是認識過程必然具有的。例如洛克關(guān)于事物“三種性質(zhì)”之論（第一性質(zhì)：形狀、廣延、運動性等；第二性質(zhì)：顏色、氣味、聲音等；第三性質(zhì)：一種影響另一個事物的力量。），其中第二性質(zhì)通常也被人們理解為事物的客觀性質(zhì)，但實際上卻是主客體相互作用的產(chǎn)物，其中包含了主觀的因素。知識論的這些變化顯示著人類自我意識的深化人們對自己和世界的復雜性有了更清醒的認識。但是在根本上，近代知識論并沒有失去探索世界的信心，相反，倒是更增強了這種信心。他們創(chuàng)造或借用諸如主體與客體、感性與理性、物質(zhì)與精神、時間與空間、假相與真理、內(nèi)容與形式、現(xiàn)象與本質(zhì)、肯定與否定、對立與統(tǒng)一、偶然與必然、實體與屬性、自在與自為、外化與回歸、自我與非我以及純粹理性、實踐理性、唯一實體、絕對同一性、絕對精神、異化、對象化等等哲學范疇來為自然與人的精神只復雜性命名，同時也宣稱道：盡管世界是無比復雜的，但人類憑借理性的威力還是可以徹底掌握它。通過人的主觀努力去認識世界、改造世界，進而建立最合理的社會秩序這正是文藝復興以來數(shù)百年間現(xiàn)代性工程的偉大使命。這種知識論模式的實質(zhì)乃是一種客觀主義精神，即客體是巋然不動的自在之物，所發(fā)生的事情只是主體向客體的趨近。到了十九世紀，隨著大工業(yè)生產(chǎn)的出現(xiàn)與蓬勃發(fā)展，自然科學取得了巨大成果，這種客觀主義精神更大大膨脹起來。一時間，用自然科學的態(tài)度與方法探討人文社會科學的問題成為時尚。這重要表現(xiàn)在兩個方面：一是達爾文的生物進化論導致社會進化論的出現(xiàn)，二是以孔德為代表的實證主義思潮的泛濫。在這種知識論看來人文社會科學的研究對象與自然科學并沒有實質(zhì)性區(qū)別，二者都是可以運用純客觀的實證方法來研究的。與這種客觀主義的知識