四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)——兼與錢杭先生討論.doc

四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論 四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論-學(xué)術(shù)研究論文四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論杜靖內(nèi)容摘要錢杭主張，歸屬感是當(dāng)代漢人宗族復(fù)興的一個關(guān)鍵機(jī)制。 與以往的理論比較，其貢獻(xiàn)在于從主體性角度解釋了漢人宗族運(yùn)動。 在這一認(rèn)識基礎(chǔ)上，“歸屬感”可進(jìn)一步細(xì)化為“空間上的歸屬感”、“時間上的歸屬感”、“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”和“身份上的歸屬感”四個維度。 不過，歸屬感是個歷史情境性的東西，并非如錢杭說的屬于“先驗性”的內(nèi)容，完全可以在歷史人類學(xué)的框架下明察它的起源。 關(guān)鍵詞漢人宗族空間上的歸屬感時間上的歸屬感結(jié)構(gòu)上的歸屬感身份上的歸屬感作者杜靖，中央財經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院教授、人類學(xué)研究執(zhí)行主編。 （北京100081）一20世紀(jì)80年代以來，中國宗族在繼社會主義集體化時代30年沉寂之后，迎來了一個復(fù)興或重建的歷史時期。 對此，不同的學(xué)者提出了不同的闡釋機(jī)制。 一種觀點認(rèn)為，由于社會資源總量的限制，使社會調(diào)控形式的有效程度只能維持在目前的水平上，社會體制還不可能擔(dān)負(fù)起農(nóng)村的所有功能，因而，宗族作為一種功能性團(tuán)體仍具有發(fā)揮作用的空間。 第二種觀點認(rèn)為，人民公社制度取消以后，農(nóng)村的基層組織趨于渙散，集體已經(jīng)不再構(gòu)成可以憑借的力量，農(nóng)民為了尋求心理上的依靠，就訴諸了宗族組織。 第三種觀點認(rèn)為，由于基層秩序的松垮，違背社會規(guī)范和社會秩序的現(xiàn)象就處于無人管理的放任狀態(tài)，于是，原本應(yīng)取締的宗族，就利用這一機(jī)會，肆意地發(fā)展起來。 在錢杭看來，這三種解釋都存在不足。 第一種解釋顯得似是而非，因為它不能解釋像新加坡這樣的海外漢人社會中的宗族，為何依然是一種重要的組織形式。 第二種解釋是一種研究者的客位觀點，沒有從主位即中國農(nóng)民的主體地位考慮問題。 如果任由農(nóng)民自己選擇，恐怕有相當(dāng)多的人依然會選擇所熟悉的傳統(tǒng)形式宗族。 第三種解釋也是過去某種意識形態(tài)的延續(xù)，雖然它考慮到了心理基礎(chǔ)問題，但仍然不夠恰當(dāng)，因為漢人對宗族有一種“本體性”的需求，集體力量可以轉(zhuǎn)移和壓抑這種需求，而不能代替或取消這種需求。 為此，錢杭提出了“歸屬感”的解釋路徑。 1992年一部重新編纂的族譜封面上，赫然題寫著三行字“我是誰？我從哪里來？我的根？”這三句話震撼了錢杭，他說“這三個問題如何回答、答案有無確定性，其實并不重要，重要的是充溢于其間的歷史感和歸屬感。 我們絕不能也沒有理由忽略這種歷史感和輕視這種歸屬感。 漢人之所以是漢人，就因為在他們的心中無時不在這樣問自己。 除了宗族，沒有任何一個別的功能團(tuán)體會對這些本體性問題感興趣。 也正因為如此，就沒有任何一個功能團(tuán)體可以滿足漢人的這些需要。 在對當(dāng)代中國宗族的現(xiàn)代化變遷問題做了系統(tǒng)考察后，錢杭明確指出，宗族在當(dāng)代獲得重建的原因主要在于農(nóng)人追求自己的歷史感、歸屬感、道德感和責(zé)任感。 “歸屬感理論”意義有二一則重在強(qiáng)調(diào)主觀認(rèn)同研究，將長期以來被遮蔽的主體性問題揭示了出來。 該理論的提出，對于過往歷史學(xué)所堅持的客觀的實證主義宗族研究范式和人類學(xué)的結(jié)構(gòu)一功能論宗族研究范式，都是不小的沖擊，是一種理論上的推進(jìn)。 二則把歸屬感解釋為一種“本體性”訴求。 然而，必須意識到，任何概念或理論都有其擅長之處，往往提供了前人不曾注意到的觀察視角，但毋庸諱言也存在局限性。 歸屬感理論自不能例外。 此前，張小軍已經(jīng)對錢杭作了批評。 首先，他指出錢杭的“歸屬感”概念雖然擺脫了結(jié)構(gòu)一功能論束縛，但在本質(zhì)上仍歸屬馬林諾夫斯基意義上的文化功能論。 錢杭認(rèn)為，宗族是社會改革中的功能需要，甚至具有建設(shè)性功能，是一部分農(nóng)民為擺脫心理“失衡”而積極推行的自我調(diào)適，起到了穩(wěn)定地方秩序和人心的作用，對鄉(xiāng)村現(xiàn)代化具有積極的意義。 而張小軍則認(rèn)為“它不是改革的功能需要，也不是心理失衡者的處所。 其次，張小軍從布迪厄的實踐論出發(fā)，批評錢杭忽略了習(xí)性在當(dāng)代宗族運(yùn)動中的價值。 布迪厄認(rèn)為，習(xí)性往往在深層次上影響人類的行為。 歸屬感理論突出了人的理性作用，可能會夸大個體的選擇能力，強(qiáng)調(diào)主體的能動性。 筆者認(rèn)為，即便錢杭文化功能論的分析框架存在不足，但仍有其可取之處。 張小軍批評錢杭沒有考慮習(xí)性問題，似有誤讀之嫌。 盡管錢杭當(dāng)年不曾參考布迪厄的實踐理論，但其“本體性”和“本源性”表述則非常接近布迪厄所推崇的“習(xí)性”和“先驗圖式”兩個概念。 在布迪厄看來，“習(xí)性”或“先驗圖式”是一種“社會化了的主觀性”。 可惜，錢杭在意識到“先驗性”同時，又將歸屬感明確表述為一種心理一主體性的東西，并且突出了這方面的價值。 錢杭沒有把這二者很好地用布迪厄“實踐”概念“化合”在一起，這才被張小軍切中要害。 然而，錢杭的歸屬感理論亦有不妥之處一是，歸屬感理論過于籠統(tǒng)，有必要進(jìn)一步細(xì)化。 二是，歸屬感并不是“本源性”或“本體性”的東西。 錢杭講的“本源性”或“本體性”究竟指什么呢？他認(rèn)為，漢人宗族建設(shè)中的“歸屬感”，并非是由于某種歷史脈絡(luò)的打斷而后在重建時才有的心理狀態(tài)。 他通過系統(tǒng)地考察儀禮喪服經(jīng)傳指出，“父至尊也”、“夫至尊也”、“大宗者尊之統(tǒng)也”等“二尊一統(tǒng)”，是“整個宗族親屬結(jié)構(gòu)的核心，以及使整個結(jié)構(gòu)得以運(yùn)轉(zhuǎn)的根本依據(jù)”，包含或體現(xiàn)了漢人宗族乃至整個中國文化傳統(tǒng)中的先驗性“公理”。 這種“先驗性”的、“終極性”的因素，是漢人行動尤其是宗族制度實踐的基點。 有了這個基點，漢人就知道如何進(jìn)一步采取行動。 為此他斷言，“漢人宗族的合理根據(jù)中有相當(dāng)程度的先驗性和終極性因素”。 錢杭的“歸屬感”與“歷史感”、“道德感”和“責(zé)任感”“三感”一起，共同構(gòu)成他講的所謂“本體性”需求。 在筆者看來，“歸屬感”并非從來就有的東西，先驗一說并不成立。 “歸屬感”是個情境問題。 當(dāng)人們離開原先的生存狀態(tài)、文化氛圍、歷史脈絡(luò)而又想重新返回原來狀態(tài)時，才可能在內(nèi)心中產(chǎn)生歸屬問題。 “歸屬感”不是從來就有的，更不是一種假設(shè)性的東西，它一點也不神秘。 “歸屬感”是對特定人群而言的一個概念。 對于那些一直生活在某種穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)和文化氛圍里的人來說，“歸屬感”不存在或至少不強(qiáng)烈，只有那些出離或疏離了自己原來社會結(jié)構(gòu)和文化氛圍的人，尤其是脫離了原來場景又導(dǎo)致文化不適應(yīng)的人，內(nèi)心才有強(qiáng)烈的歸屬感覺及需要。 為此，歸屬感應(yīng)進(jìn)一步分解為“時間歸屬感”、“空間歸屬感”、“結(jié)構(gòu)歸屬感”和“身份歸屬感”四個維度予以討論。 二1時間上的歸屬感如果一個社會的發(fā)展是線性的，連續(xù)而不中斷，那么，這個社會中的人群始終處在穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和文化氛圍中，一般不會提出集體的歸屬感問題。 歸屬感問題多發(fā)生在變遷的社會中。 當(dāng)一個社會處于文化轉(zhuǎn)型時期，原來棲存的文化場景不復(fù)存在了，一部分人會因為文化的不適應(yīng)而突然覺得生命的意義無法掛靠，往往想重新?lián)旎刈约旱木窦覉@而回歸某種歷史的狀態(tài)。 尤其是當(dāng)一個社會的內(nèi)在傳統(tǒng)被中斷或打斷幾十年之后（這種社會發(fā)展往往采取與傳統(tǒng)相隔裂的方式），一旦條件允許或時機(jī)來臨，人們就會訴諸重建或復(fù)興傳統(tǒng)以達(dá)成精神上的回歸。 這類文化的再生產(chǎn)，基本上都可以看成是歸屬感使然。 早期帝國盡管被設(shè)計為一個“宗法中國”，但作為一項制度，宗族并未能在鄉(xiāng)村社會普及。 直到宋代，儒家學(xué)者們才設(shè)計了宗族概念，尤其是明代中后期以來被做成了“宗族中國”或“宗族社會”。 然而，自晚清以來中國開啟了近現(xiàn)代化路程，部分知識分子從外部拿來了一些概念重新設(shè)計社會制度并規(guī)劃中國的道路，于是，宗族被理解為一套支撐帝國政治制度的文化象征體系，并因此受到打擊，至民國時期宗族在基層社會中逐漸走向衰落。 社會主義中國建立以后，特別是在“文革”時期，由于采取了更加激越的社會變革或發(fā)展方式，致使宗族活動在集體化時期“銷聲匿跡”。 改革開放以后，中國社會才又恢復(fù)到以家庭為生計單位的道路上來。 這個過程可以簡單地概括為傳統(tǒng)時代是做“宗族”，晚清以來則是做“現(xiàn)代化”，并用“現(xiàn)代化”替換“宗族”。 顯然，從時間運(yùn)動的模型上來判斷，這種與傳統(tǒng)相割裂的現(xiàn)代化發(fā)展模式使得傳統(tǒng)時間塌陷并終結(jié)了，由此鋪開了一個新的時間發(fā)展線頭。 這個新的時間線頭也許最終會抽繹出一個完整的社會運(yùn)轉(zhuǎn)模式或架構(gòu)。 可是，就在傳統(tǒng)時間斷裂或塌陷以后，許多生命個體無法適應(yīng)新的時間框架或敘事，往往會產(chǎn)生強(qiáng)烈回到過去的想法。 可以說，1980年代以后中國大陸“復(fù)興”或“重建”的大部分宗族，都是這種時間歸屬感牽引的結(jié)果。 于是，就大陸的宗族重建來說，其時間模型并非是一個線性的自然延展，而是一個“圓形”的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。 我們可以用物理學(xué)的力學(xué)原理來描述這項時間運(yùn)動。 假定中國是一個物體，那么，有兩種力在牽引它向前位移，一股力是“現(xiàn)代化”，一股力是“歸屬感”。 按照現(xiàn)代化的預(yù)設(shè)邏輯原本可以實踐為一個線性軸，但由于歸屬感的回旋作用，中國又在一定意義上被演繹或?qū)嵺`為一個圓形拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。 “一定意義”是指，畢竟在總體上，中國是沿著線性預(yù)設(shè)路徑向前延展的。 如果打一個比喻，這種被實踐的時間圖像就像一個蝸牛趴在一片草葉上一樣。 中外多位人類學(xué)家考察了現(xiàn)代化變遷過程中宗族的命運(yùn)以及在當(dāng)下的重建問題。 如Helen F.Siu對廣東新會縣環(huán)城公社的調(diào)查、Sulamith HeinsPotter和Jack M.Potter對廣東東莞“增步”的調(diào)查、王銘銘對福建溪村的調(diào)查、莊孔韶對福建金翼之鄉(xiāng)的調(diào)查、景軍對甘肅省永靖縣大川和小川的調(diào)查、周大鳴對廣東鳳凰村的重訪等。 盡管這些人類學(xué)家對所研究的宗族重建提出了各自的見解，這些各處宗族的重建實際都可以借助“時間歸屬感”概念來獲得某種程度的理解，因為它們?nèi)际前l(fā)生于時間軸上的故事。 從研究方法上來說，時間歸屬感的宗族研究要特別注意革命、變遷和歸屬意識三者之間的互塑。 2空間上的歸屬感“空間上的歸屬感”，是指宗族成員由于遷徙或一般的社會流動離開了原籍或祖籍后，而產(chǎn)生的對老家或故園的歸屬感受。 對原籍或祖籍的強(qiáng)烈內(nèi)心認(rèn)同，往往使得流落在外的宗族成員積極發(fā)起或參與宗族活動。 疏離故園的原因是多種多樣的，有的是因為戰(zhàn)亂，有的是因為災(zāi)難或一般情形下的逃荒要飯，有的是因為受到迫害，也有的是因為謀求更好的生存環(huán)境，還有的是因為一般的社會流動，比如從農(nóng)村進(jìn)入城市工作和生活。 中國臺灣地區(qū)人類學(xué)家陳其南于臺灣的傳統(tǒng)中國社會一書中，曾詳細(xì)地論證了臺灣社會經(jīng)歷了一個由“移懇社會”向“土著社會”演變的歷史進(jìn)程。 在“移民社會”中，大陸的移民心里想的是“葉落歸根”，在行為上表現(xiàn)為“具資返唐山祭祖或掃墓”，“血緣宗族是以大陸祖籍之宗族組織或祖先為基礎(chǔ)的”。 陳其南之前，L.W.Crissman在南洋移民社會中開展過人類學(xué)田野研究。 他發(fā)現(xiàn)，南洋華僑社會始終抱著葉落歸根的想法而回鄉(xiāng)祭祖，由此提出了一個著名的觀點，即“宗族是不能移植的”。 我們看到，1980年代以來，大量南洋華僑回到東南中國的老家祭祖并參與宗族重建，甚至已經(jīng)“土著化”了的臺灣社會早期移民的后裔和追隨國民政府定居臺灣的人士及其后代，也在這段時間頻繁光顧祖籍地，積極參與當(dāng)?shù)刈谧逯亟ɑ顒雍桶菁雷嫦然顒印?這些海外移民的宗族行動都可以用“空間上的歸屬感”來加以解釋。 相比較“時間上的歸屬感”而言，“空間上的歸屬感”研究應(yīng)注重考察遷徙或流動對歸屬感的塑造價值，注重考察異地的生存環(huán)境。 當(dāng)然，也需要進(jìn)一步追索造成遷徙或流動的原因。 總之，只有放在特定的歷史情景之中才能理解“空間上的歸屬感”。 三1結(jié)構(gòu)上的歸屬感人類學(xué)的研究表明，作為一個物種的人類單個生命是無法在自然界中存活下去的，為了種的延續(xù)和應(yīng)對大自然的種種挑戰(zhàn)和壓力（比如，預(yù)防野獸攻擊、集體圍捕其他動物），若干生命個體必須組成一定規(guī)模的社會。 家庭、對群就是最初的人類社會組織。 自從這類簡單組織出現(xiàn)以后，任何人就被置于一定社會結(jié)構(gòu)之中。 拉德克利夫一布朗在1952年出版的（源始社會的結(jié)構(gòu)與功能和1958年出版的社會人類學(xué)方法兩書中，做了比較清晰的定義。 在原始社會的結(jié)構(gòu)與功能一書中，他把“社會結(jié)構(gòu)”分成兩個方面來理解首先，他把“人與人的一切社會關(guān)系都看成是社會結(jié)構(gòu)的一個組成部分。 其次，他把“按各自所扮演的社會角色而做的個人和階級分類也包括在社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)”。 他在社會人類學(xué)方法一書中反復(fù)表述“結(jié)構(gòu)這個概念是指在某個較大的統(tǒng)一體中，各個部分的配置或相互之間的組合”，“社會結(jié)構(gòu)就是由相互聯(lián)系的個人的配置而組成”，“一個社會結(jié)構(gòu)，既會在群體之間的相互關(guān)系中表現(xiàn)，也會在個人之間的相互關(guān)系中表現(xiàn)出來”。 這些表述基本都表明，社會結(jié)構(gòu)就是人與人構(gòu)成的社會關(guān)系。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是指，人有一種強(qiáng)烈回歸某種社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)驅(qū)力。 就宗族制度而言，“結(jié)構(gòu)上的歸屬”就是父系世系的歸屬，而“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是指宗族成員有一種強(qiáng)烈想把自己寫進(jìn)系譜里的愿望，即把自己復(fù)歸回父系親屬關(guān)系中去的愿望。 考察歷史上修譜情境，大致有三種情況一是經(jīng)過自然的人口繁衍，許多新生人口需要及時在系譜結(jié)構(gòu)里安放位置；二是由于戰(zhàn)亂、災(zāi)荒、一般的社會流動等造成了部分宗族成員的遷徙，這些外遷人員有一種強(qiáng)烈的“入譜”愿望；三是當(dāng)社會出現(xiàn)重大變革或大調(diào)整時，如“文革”事件，族譜被毀、正常的宗族活動被打斷，一旦事過境遷，宗族往往會發(fā)動修譜運(yùn)動，重新將過往族人和新出生人口上到譜里。 回歸譜系就仿佛靈魂找到了擺放的位置，由此獲得社會結(jié)構(gòu)的歸屬感。 錢杭認(rèn)為，中國宗族最為核心性的東西是父系世系問題。 按照布朗的理解，世系就是一種社會結(jié)構(gòu)。 就漢人社會而言，族譜是一種父系世系的社會結(jié)構(gòu)。 或者說，漢人的父系世系結(jié)構(gòu)被記錄在族譜上。 族譜記錄了所有男性成員都追溯至一個共同的父系頂點（開基祖或始祖），成員的世代、行輩和同一行輩內(nèi)的順序都清晰地呈現(xiàn)出來。 一個人只有在宗族系譜中確定了自己的位置，他才能夠知道如何與同宗成員進(jìn)行互動、如何稱呼對方、對對方采取什么交往態(tài)度、在族內(nèi)有何樣的權(quán)利和義務(wù)。 所以，系譜是宗族成員行動的指南或憲章。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”這一概念的核心價值在于，重新理解修譜活動。 紙質(zhì)的族譜或石質(zhì)的碑譜一向被學(xué)術(shù)界視作漢人宗族的一個重要觀察指標(biāo)，或成為衡量宗族存在與否的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。 當(dāng)然，“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”研究并不是指對族譜的研究停留在靜態(tài)的閱讀分析上，而是透過對修譜過程，即“寫文化”的考察，來理解宗族成員內(nèi)心強(qiáng)烈的歸屬意識。 這些年筆者在考察各地宗族重建時，常常驚訝于地方人們對修譜（強(qiáng)烈回歸系譜）的熱情。 他們可以不繳地方政府的各種“提留”、“集資”和稅收，甚至繳電費(fèi)也不積極，但一聽到修家譜，則慷慨解囊。 為什么有的人放下手頭的生計，四處調(diào)查、聯(lián)絡(luò)而投入到修譜工作中去？個別人名在族譜上書寫錯了或者沒有被書寫進(jìn)去，他們會找修譜人質(zhì)問為什么把“我”寫錯了或漏掉了？甚至與修譜人打架。 那么，漢人這種回歸系譜結(jié)構(gòu)的愿望究竟何處？馬克斯韋伯把中國宗族看作一個“經(jīng)濟(jì)合股方式”或合作共財團(tuán)體和地方社會的自治單位。 弗里德曼主張“以該團(tuán)體是否共同財產(chǎn)而定”。 也就是說，擁有共同財產(chǎn)的父系祭祀群是宗族，反之為氏族。 循著這個思路，科大衛(wèi)繼續(xù)把宗族理解為一個控產(chǎn)組織。 他根據(jù)“容許子孫擁有其份”的中國財產(chǎn)繼承法則斷定，加入族譜就可以分享或管支祖先名義下的財產(chǎn)。 他明確闡述“在華南，宗族就是控股公司，能否成為該宗族的成員，取決于能否追溯到共同的祖先。 而宗族成員的身份，必須以參與宗族祭祀、確立宗族譜系而展現(xiàn)出來。 這樣，族譜就像個股票簿子，名字被寫進(jìn)族譜就可以分得股息或股紅了。 難道廣大中國鄉(xiāng)村農(nóng)民修纂族譜是為了分得祖先的財產(chǎn)嗎？寄生于西方市場經(jīng)濟(jì)氛圍里的學(xué)者很容易從經(jīng)濟(jì)利益角度來理解中國農(nóng)民，把中國農(nóng)民強(qiáng)烈加入系譜的愿望簡單地看成是一種利益追逐，顯然是對中國歷史經(jīng)驗缺乏尊重。 功能論的思路很難解釋那些沒有財產(chǎn)只有系譜的宗族，難怪陳其南、錢杭等會通過強(qiáng)調(diào)世系來反對功能學(xué)派的宗族觀。 不過，錢杭在研究歸屬感時思路上仍存在矛盾一方面，他用歸屬感這一概念來批判過往“結(jié)構(gòu)一功能論”的研究，主張回到人的內(nèi)心世界里去理解宗族現(xiàn)象；另一方面，他又把歸屬感追溯至早期的儒家經(jīng)典文獻(xiàn)儀禮喪服經(jīng)傳，認(rèn)為其中深藏的父系結(jié)構(gòu)是漢人宗族歸屬感的源頭，并稱之為“先驗性”的東西。 這是有問題的。 首先，錢杭忽略了父系結(jié)構(gòu)原則是歷史長期實踐的結(jié)果，是親屬制度自然發(fā)育到一定歷史階段而出現(xiàn)的現(xiàn)象。 呂氏春秋記載，“上古時期，民知母，不知父”。 如果這種情況屬實，那說明中國上古社會是母系結(jié)構(gòu)，待發(fā)展到一定歷史階段，父系結(jié)構(gòu)取代了母系結(jié)構(gòu)。 其次，他把主觀的歸屬感和客觀的結(jié)構(gòu)分成兩個相對立的研究領(lǐng)域。 實際上，他沒有看到人們主觀上可以授權(quán)“結(jié)構(gòu)”來支配或統(tǒng)治自己。 而“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”所表述的意思就是人們渴望且自愿回到結(jié)構(gòu)中，并接受結(jié)構(gòu)的安排和支配。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是實踐研究思路，能夠把客觀觀察和主觀觀察兩種思路結(jié)合起來，不再做二元的抗?fàn)帯?2身份上的歸屬感如果對“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”細(xì)加追究，就自然帶出了“身份上的歸屬感”。 布朗說“社會結(jié)構(gòu)應(yīng)被定義為在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式所規(guī)定或支配的關(guān)系中，人們的不斷配置組合。 布朗這里的“行為規(guī)范”是針對社會角色而言的。 從文化人類學(xué)結(jié)構(gòu)功能論考慮，任何人都處在一定社會結(jié)構(gòu)中，并在社會結(jié)構(gòu)中占據(jù)一定的位置。 這些位置實際上被賦予特定的權(quán)利和義務(wù)，也就是社會角色。 在每個社會位置上，個體既需要對他人作出奉獻(xiàn)，同時得到一定的生存資源和保障。 久而久之，他便安于社會結(jié)構(gòu)中的位置，或內(nèi)化為一種布迪厄意義上的“慣習(xí)”。 可是，由于個體的遷徙或社會的變遷，使得人們很容易脫離原來棲存的社會網(wǎng)絡(luò)，會因此變得無助，也會感覺到生命的茫然，自然想重新回到原來的結(jié)構(gòu)之中，以尋求生命的安然。 因而，“結(jié)構(gòu)上的歸屬”實質(zhì)上也是一種“身份上的歸屬”。 “身份上的歸屬”是指，宗族成員對自身權(quán)利與義務(wù)的體認(rèn)。 一個宗族成員只有獲得身份上的歸屬后，明確了他在宗族中的秩序，才懂得如何處理與其他宗族成員的關(guān)系，同樣才知道如何面對其他姓氏的宗族成員。 他從此知道自己該做什么和不該做什么，可以享受什么與不該享受什么。 山東費(fèi)縣閔家寨是一個閔姓宗族村落，自宋代就有祠堂，里面供奉著閔姓始祖閔子騫。 閔子騫為孔子著名弟子，因孝著稱。 其孝行故事“鞭打蘆花”被載入二十四孝，可謂孔子儒學(xué)的一個具體而微，在中國有著廣泛影響。 因而，閔子騫自唐代開始進(jìn)入帝國的祀典之中，多次得到帝王的褒封。 帝國時代大傳統(tǒng)之所以重視閔子騫，主要在于規(guī)勸人們做一個像他一樣的孝子，將孝子的文化身份和人格安裝在每一個社會成員的身體之內(nèi)，借此達(dá)成對社會的控制。 這處祠堂，歷代費(fèi)縣縣令都率領(lǐng)地方士紳和族人予以祭祀，因為它承載著向基層傳播孝道的責(zé)任。 然而，自晚清以來，隨著孔家店的被打倒，儒學(xué)及其孝道受到壓抑，閔家寨宗族活動至1940年代也開始式微。 1950年代以后，祠堂相繼被用作鄉(xiāng)村學(xué)校和基層政權(quán)辦公場所，并在后來的“文革”期間被毀。 隨著1970年代末“改革開放”的到來，族人在地方政府的幫助下又通過近二十年的努力，重建了宗族祠堂以及相關(guān)的宗親組織。 族人重建宗族的主要目的是解決農(nóng)村養(yǎng)老問題。 他們覺得，經(jīng)過近一個世紀(jì)的現(xiàn)代化沖蕩，孝道已經(jīng)不存在了許多人不孝順父母，有必要通過重建宗祠、恢復(fù)祭祖禮儀來教育年輕人孝順父母、友愛兄弟。 這可見于村莊老人所寫的一塊碑文中“祠堂重修落成，合族之幸。 先祖以孝德重賢為根源，以致八十余代，人人敬仰。 論語云君子務(wù)本，本立道生。 凡有人心者，莫不尊親。 應(yīng)如是也。 后世瓜瓞綿綿，興旺發(fā)達(dá)。 孝悌里文明村育出爭干人才，做孝忠友，為祖國建設(shè)作出貢獻(xiàn)。 全族敬重，代代相傳。 略述數(shù)言鐫以貞珉，以致不朽。 公元二零零四年三月四日歲次甲申二月十四日”顯然，閔氏宗族重建的目的除了祭祀祖先、加強(qiáng)宗族凝聚外，另一個更重要的動機(jī)在于試圖把已經(jīng)丟失的孝文化重新揀拾起來，把已經(jīng)被現(xiàn)代化運(yùn)動所拆除的孝子身份重新通過建祠來安裝在年輕一代身上。 正是因為“身份歸屬感”的召喚，促進(jìn)了閔氏宗族祠堂的重建和宗族活動的復(fù)興。 四錢杭的“歸屬感”理論不僅用于解釋當(dāng)下宗族復(fù)興運(yùn)動，也從長時段角度指涉了中國歷史上的各種宗族建設(shè)活動。 他把宗族看作漢人社會的一個重要文化表征或象征表述。 即，漢人身份的外在體現(xiàn)。 無疑，“歸屬感”理論對于倡導(dǎo)和理解漢人社會乃至整個中國文明的可持續(xù)性都是有重要意義的。 就世界人類學(xué)關(guān)于宗族暨中國世系群的研究而言，錢杭的歸屬感概念是一個重要的理論分析架構(gòu)。 研究中國世系群的人幾乎都在思考同一個問題，即造成中國宗族存在的關(guān)鍵原因或機(jī)制是什么？從知識演化譜系角度來說，第一個有影響力的學(xué)說即英國人類學(xué)家弗里德曼的結(jié)構(gòu)功能論宗族觀。 他認(rèn)為，中國東南的宗族組織之所以完備和發(fā)達(dá)，是四個變量促成的水利灌溉系統(tǒng)；稻米種植；邊疆社會；宗族內(nèi)部社會地位分化與依附。 弗里德曼認(rèn)為，種植稻米而有農(nóng)業(yè)盈余，容許稠密人口的生長；水利灌溉系統(tǒng)的建立需要更多的勞力合作，因此促成土地的共作與宗族的團(tuán)結(jié)；在邊疆社會移民者為了防御外來的威脅，很容易促成宗族的團(tuán)結(jié)；而社會地位的分化有利于調(diào)控宗族內(nèi)部的排列，分化得越嚴(yán)重，依附性也越強(qiáng)，運(yùn)行得越好，也就說異質(zhì)性強(qiáng)化了這一體系。 但這個觀點很快遭到美國學(xué)術(shù)界的批評。 福瑞德堅稱，世系群成員間是否有真實的系譜關(guān)系，是區(qū)別宗族和氏族的主要標(biāo)準(zhǔn)。 宗族成員的關(guān)系是基于可證明的關(guān)系，傳自共同的祖先，系譜可以清晰地追溯出來；但是clan則是基于契約的關(guān)系，成員間大部分無法清楚地追溯系譜關(guān)系，是一個同姓團(tuán)體。 宗族具有排他性，成員資格不能任意擴(kuò)展；clan具有包容性，為達(dá)成某種社會功能而盡量延伸范圍。 沿著這個思路，陳其南提出系譜體系理論。 他的基本觀點是 （1）兒子相對于父親稱為一房。 兩代人構(gòu)成的單位（某男子、妻子和他的兒子們）叫作基礎(chǔ)房，隨著時間的擴(kuò)展，基礎(chǔ)房的兒子們結(jié)婚又各自建立了自己的基礎(chǔ)房，那么原來兩代的基礎(chǔ)房就演變成了包含三代深度的房單位，這個三代深度的房可以稱為一個基礎(chǔ)家族。 房是家族的次屬單位，而家族則是房的一種整合和包容，二者是一組對立概念。 三代基礎(chǔ)家族可以繼續(xù)隨著時間在代數(shù)上進(jìn)行擴(kuò)展，擴(kuò)展的過程是一個不斷分家或分支的過程，最后就形成了一個宗族。 這就是說，房不受世代限制兩代之間可以稱為房，跨越數(shù)十代范圍也可以稱為房。 在這個不斷擴(kuò)展過程中，房和家族成員所生的女性后代被排除出這個結(jié)構(gòu)，而本族男子的配偶其他家族宗族卻被不斷整合進(jìn)來。 漢人家族宗族是一個自然成長的結(jié)果。 漢人社會遵循這種房一家族體系演化方式。 可見，“房”和“家族”兩種原則彼此互補(bǔ)，但在組織作用上卻彼此相反。 （2）房所指涉的語意范圍可以是完全建立在系譜關(guān)系上的成員資格，無須涉及諸如同居、共財、共爨或其他任何非系譜性的功能因素。 分房的分裂效果表現(xiàn)于分家和分財產(chǎn)的作用中，而族產(chǎn)的建立主要體現(xiàn)了家族包容性的理念。 （3）漢人家族的形成和分支過程中，房與家族的系譜理念或宗祧理念是首要因素，其次才是功能的考慮，系譜理念的房和家族單位必須結(jié)合某些非親屬的功能，才會形成共同體的宗族。 這算是第二波重要理論進(jìn)展。 接下來就應(yīng)該算是錢杭的“歸屬感”理論了。 可惜，錢杭把它理解成“本源性”和“先驗性”的東西而忽略了其是歷史情境的結(jié)果，存在不足。 細(xì)究起來，這與他信奉榮格的集體心理學(xué)有關(guān)。 1980年代，弗洛伊德和榮格的精神分析學(xué)說在我國知識界非常流行。 那時作為青年學(xué)子的錢杭正在大學(xué)攻讀歷史學(xué)學(xué)位，這使得他在精神分析學(xué)說盛傳的氛圍中有機(jī)會接受榮格的思想。 在1994年中國制度新探一書中，他用榮格的集體原型理論來分析漢人宗族制度的本體性的東西“這個先驗的公理雖然肯定不是漢人頭腦中幻想的產(chǎn)物，但我們確實不能否認(rèn)它是個獨斷的、因而是無法靠科學(xué)理論來證明的信念。 不過，這個信念很有價值也很有用，它給漢人的宗族理論奠定了穩(wěn)定的基礎(chǔ)。 有許多例子可以說明，人類往往需要一些會給自己的生活以意義、同時能令他們在宇宙間找到一席之地的獨斷性觀念和不可深究的確信。 那不是為了思辨，而是為了在發(fā)生困惑時給一個信心上的支柱。 榮格的集體原型概念是指，一個群體或民族經(jīng)由長期的歷史過程而積淀于潛意識中的思維結(jié)構(gòu)。 這個概念非常類似布迪厄的習(xí)性。 布迪厄講，習(xí)性是一種歷史的產(chǎn)物，是一個開放的性情傾向系統(tǒng)，也是一種內(nèi)化的“結(jié)構(gòu)”。 明顯，習(xí)性概念具有歷史累積性質(zhì)。 如此看來，集體原型亦非先驗性的。 像古希臘哲學(xué)中的“邏各斯”和朱熹哲學(xué)中的“天理”才屬于先驗性的內(nèi)容。 注釋其所謂“總體性”共包含四個層次“如此說來，宗族的根據(jù)可以分成好幾層來加以論證。 首先是可證明的血緣性；其次是可追溯的系譜性；再次是不可知的先驗性；最后也是最重要的，是可探求、可體驗的歷史性。 這是宗族最能令漢人感到充足和滿意的本體性意義。 （參見錢杭中國宗族制度新探，49頁，香港中華書局有限公司，1994年）參考文獻(xiàn)127825錢杭中國宗族制度新探，香港中華書局有限公司，1994228- 234、49- 50、41- 51、 49、2- 22、45.3錢杭、謝維揚(yáng)，傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)型江西泰和農(nóng)村宗族形態(tài)，上海上海社科院出版社，1995；錢杭中國宗族史研究入門上海復(fù)旦大學(xué)出版社，xx167-194.459張小軍再造宗族福建陽村宗族“復(fù)興”研究香港中文大學(xué)博士學(xué)位論文， 19987、13-