”善“、”惡“問題界說

1、”善“、”惡“問題界說“善”、“惡”問題界說多元文化視角下道德教育評價問題研究（李柯柯廣東廣州華南師范大學教育科學學院）摘要：日常生活和學術(shù)研究中我們經(jīng)常會用到“善”、“惡”這兩個概念，道德教育評價過程中也會涉及到善惡問題。那么何謂善？何謂惡？善惡的評判標準是什么？在進行善惡評判時又會遇到哪些困難？這是本文要解決的三個大問題。善惡的本質(zhì)在于其自身蘊含的道德層面或價值層面的意涵，即善、惡的本質(zhì)在于其道德性或價值性。關(guān)于善惡的標準問題，比較典型的有兩大理論：“義務(wù)論”和“功利主義”，即“動機論”和“效果論”。并不存在一種絕對的、區(qū)分善惡的標準，應該秉持一種“和合論”的道德原則?！昂秃险摗敝鲝垺岸鄻?/p>

2、道德的并行不悖，并育不害的和合發(fā)展”。這種理論的實質(zhì)是，主張道德評價標準的多元化、相對化、情境化。堅持道德評價的多元化、相對性和情境性只是為了說明道德具有多樣性、特殊性，它并不否認終極道德價值的存在，并不否認道德具有普遍性、一般性，它也絕不等同于“道德相對主義”。關(guān)鍵詞：善惡義務(wù)論功利主義多元文化道德教育一、“善”“惡”的本質(zhì)界定（一）“善”、“惡”的詞源考察根據(jù)說文解字中的解釋：“善，吉也。從言，從羊。此與義、美同意。善，吉祥的言辭。由言、羊會意。這與義字、美字從羊的意思相同。義與美均從羊。羊，祥也?！?在現(xiàn)代漢語辭海中，“善”有九種解釋：“言行、品質(zhì)好，心地好，沒有惡意；美好，良好；有好，

3、和好；擅長；容易，多；辦好，弄好；熟悉；好，好好地；姓?！?在英文中，“good”的基本意思是“好的”，在倫理學中則一般譯為“善”?！癵ood”在牛津英語字典中的意思為，“表示贊揚的最一般的形容詞，它意指在很大或至少令人滿意的程度上存在這樣一些特性，這些特性或者本身值得贊美，或者對于某些目的來說有益”。3“惡”在說文解字中的解釋為：“惡，過也，從心?！?段玉裁注解為：“人有過曰惡，有過而人憎之亦曰惡?！?在現(xiàn)代漢語辭海中，“惡”有三種基本含義（取音）：“壞、不好，善的反義詞；犯罪的事情；兇狠，兇猛?！?從詞源上看，“善”在中西方語境中，以及古代與現(xiàn)代漢語中都可以表達“好”的意注釋1 東漢許慎著

4、說文解字M湯可敬撰長沙：岳麓書社，2021：3663672劉家豐主編現(xiàn)代漢語辭海M北京：新華出版社，2021：5923 英理查德麥爾文黑爾（Richard Mervyn Hare）著道德語言M萬俊人譯北京：商務(wù)印書館，1999：784 東漢許慎著說文解字M湯可敬撰長沙：岳麓書社，2021：14705 東漢許慎著說文解字M湯可敬撰長沙：岳麓書社，2021：14706劉家豐主編現(xiàn)代漢語辭海M北京：新華出版社，2021：177思，而這種“善”（或“好”）既可以指道德意義上的“善”（或“好”），如一個善（好）人，一位善（好）老師；也可以指非道德意義上的“善”（“好”），如一本善（好）書，一把善（好）刀

5、?！皭骸眲t一般作為“善”的對立面出現(xiàn)，表達惡的、壞的意思，且相應的也可以表達道德意義上的惡和非道德意義上的惡。（二）“善”與“好”，“惡”與“壞”善、惡的一般理解與實際用法考察通過詞源上的考察可以看出，“善”一般可以理解成“好”，而“惡”則對應于“不好”或者是“壞”。這也是通常意義上理解的善、惡概念。這里我們需要思考一個問題：在實際用法中善是否等同于“好”，惡是否等同于“壞”？本文以“好”和“善”為例加以說明。1首先需要分析一下“好”這個概念。牛津英語詞典中關(guān)于“好”一詞的解釋是：“最常用的稱贊形容詞，指高度的，或者至少令人滿意的特有品質(zhì)的存在，這些品質(zhì)或者是本身值得稱贊的，或者是對某種目的有

6、用的?！备鶕?jù)這一解釋可以看出，存在兩種意義上的好：一種是事物本身是好的，即內(nèi)在好；二是為了某種外在目的，工具意義上的好，即外在好或手段好。弗蘭克納在善的求索一書中對“好”的用法進行了考察：“一是根據(jù)道德的理由判定為好的事物，即道德意義上的好；二是非道德意義上的好，從非道德意義上判定某事物為好，主要依據(jù)的是該事物的效用價值、外在價值、固有價值、內(nèi)在價值、起促進作用的價值、最終價值等?！?這一層意義上的好表明，同一事物可以不止在一種意義上是好的，可以依據(jù)多重標準做出判定。并不存在完全意義上的“好”與“不好”，“同一事物在一種意義上可以是好的，而在另一種意義上則可以是惡的”3，好與不好具有相對性。那

7、么善又如何呢？為了更好地對“好”與“善”做出區(qū)分，下面通過對善在句子中的用法加以考察，然后再對二者進行比較。將“善”置于句子中進行考察可以發(fā)現(xiàn)，“善”主要有兩種用法：4一種用法是充當定語，這時候的善作為形容詞放在名詞前面，主要起修飾作用。如，一本好（善）書、一匹好（善）馬、一位好（善）老師、一名好（善）戰(zhàn)士，等等；另一種用法是充當表語成分，這時候善放在系動詞后面，兼有形容詞和名詞的詞性。如，知識是善的、快樂是善的、勇敢是善的，等等。1.作為“定語”的善當善在句子中充當定語時，有兩種基本用法：既可以用來修飾“人”，也可以用來修飾“物”。第一，當善用來修飾“人”時，我們通常指的是“這個人”具有善的

8、、成功的品質(zhì)，這種品質(zhì)是由于他自身的努力而達成的，因而是善的、好的。它同時還表達了一種“道德卓越”的特殊含義，即“道德上善”。但這種“道德上善”是相對的，是比較性的。在作出判斷前，我們已經(jīng)在心中對該類成員的“卓越性”方面設(shè)定了一個大致的“平均值”（或說“中點”，類似于亞里士多德的“適度”概念）：“優(yōu)于”這個平均值的任何事物稱作“善”，“不及”此平均值的任何事物稱為“惡”。這里需要注意的是，這個所謂的“平均值”或“中點”并不是絕對的、固定不變的。在“善”、“平均值”、“惡”三者之間并沒有一套明確的界限?！皟?yōu)于這個平均值的事物稱為善”，并不意味著“其他的事物都為惡”；同樣，“不及此平均值的事物稱為

9、惡”，也并不意味著“其他的事物都為善”?！吧啤迸c“惡”只是一個“相對”的概念，相對于這個“平均值”而言。第二，當善用來修飾“物”時，實質(zhì)上表達了三種意思：一是指該事物滿足了我們的注釋1以“善”為例并不是因為“惡”不重要，而是因為惡往往作為善的對立面出現(xiàn)，為了避免重復，這里主要考察善這一概念。讀者可以運用對善的分析方法類推得出惡的概念。2美弗蘭克納善的求索：道德哲學導論M黃偉合譯沈陽：遼寧人民出版社，1987：172-173（有改動）3 美弗蘭克納善的求索：道德哲學導論M黃偉合譯沈陽：遼寧人民出版社，1987：1734 英羅斯（Ross，D）著正當與善M林南譯上海：上海譯文出版社，2021：12

10、3-124興趣或需要。如，一把好刀滿足了我們切割東西的需要，一首好歌滿足了我們聽覺的需要，一首好詩滿足了我們美感的需要，等等；二是指該事物是，制造該事物的人在使用的過程中成功地達到了其目的的事物。如，制造刀的目的是為了切割，而切割的目的在使用刀的過程中得到了實現(xiàn)；種植水稻的目的是為了填飽肚子，而填飽肚子的目的在食用水稻的過程中得到了實現(xiàn)，等等。三是指非嚴格意義上的善概念，將善適合于人的含義賦予了非人的事物，將物半人化了。如，在表達“一個善的謊言”時指代的意思是在所有謊言意欲取得成功時，這個謊言成功了因而是善的。2.作為“表語”的善當善在句子中充當表語時，也存在兩種意義上的“善”：“工具意義上的

11、善”和“內(nèi)在的善”。第一，“工具善”（或稱“手段善”、“后果善”），這里的“善”意味著一種“有用性”。這種“有用性”代表一種“因果關(guān)系”，具體指某種事物作為其“類”中的善事物“有助于達到這類事物本來要達到的善目的”1，其存在本身指向的是最后的“善結(jié)果”?！霸撋剖挛铩毕鄬τ凇斑@類事物”來說就是有用的，并且二者存在著一種因果關(guān)系。第二，“內(nèi)在的善”?！皟?nèi)在的善”指“離開它所產(chǎn)生的任何結(jié)果而言，還是善的”。2這里要注意將“內(nèi)在的善”、“作為一種目的的善”和“終極善”區(qū)分開?！白鳛橐环N目的的善指事物只有在被欲求、因而只有在并不實存時才是善的，內(nèi)在的善的事物并非在被欲求時才是善的離開它所產(chǎn)生的任何結(jié)果，

12、它也還是善的。”3“內(nèi)在善”可以分為兩類，一類是“內(nèi)在部分善”，指“某事物雖然總體來說是內(nèi)在地善的，但包含某些不是內(nèi)在地善的部分”；4另一類是“終極善”，指“有些事物或者根本就沒有任何別的部分了，或者（如果有的話）除了本身就內(nèi)在地善的部分之外就沒有任何別的部分了”。5由以上分析可以看出，“好”與“善”在實際使用過程中都包含有內(nèi)在性與外在性、目的性與工具性、道德性與非道德性幾個層面的意涵。“好”既可以指某種內(nèi)在好也可以指外在好，既可以是目的好也可以是工具好。同時，“好”既可以表達道德意義上的好又可以表達非道德意義上的好?！吧啤痹趯嶋H運用時也包含內(nèi)在善和外在善、目的善和工具善、道德善和非道德善。因

13、此，從最寬泛的意義上來看，“好”與“善”是同一意思的不同表達，二者是可以互換的。但是從狹義上來講，“好”與“善”卻是不同的，“善”或“善的”應該是“好”或“好的”，但“好”或“好的”并不一定就是“善”或“善的”?！昂谩北磉_的意涵更豐富一些。那么狹義上的善又當做何理解？對于這一問題的回答就涉及到了對善、惡的本質(zhì)界定。（三）“善”、“惡”的本質(zhì)界定由于視角的不同、文化的差別以及語言的差異等原因，造成了對善、惡的諸多不同的解釋。上文中以“善”為例提到了“善”在實際運用中包含以下幾種意涵：內(nèi)在善和外在善、目的善和工具善、道德善和非道德善。究竟哪種可以作為善的本質(zhì)性意涵呢？善、惡的本質(zhì)在于其自身蘊含的道

14、德層面或價值層面的意涵，即善、惡的本質(zhì)在于其道德性或價值性。價值論意義上的“善”、“惡”，也可看作是道德意義上的“善”、“惡”?！吧啤?、“惡”一般被視為倫理學研究中的范疇。在倫理學學科中，“善”、“惡”有兩種指稱：一種是規(guī)范倫理學中研究的善惡概念，另一種是元倫理學中研究的概念。規(guī)范倫理學6中研究的“善”注釋1 英羅斯（Ross，D）著正當與善M林南譯上海：上海譯文出版社，2021：1262 英羅斯（Ross，D）著正當與善M林南譯上海：上海譯文出版社，2021：1273 英羅斯（Ross，D）著正當與善M林南譯上海：上海譯文出版社，2021：126-1274 英羅斯（Ross，D）著正當與善M

15、林南譯上海：上海譯文出版社，2021：1275 英羅斯（Ross，D）著正當與善M林南譯上海：上海譯文出版社，2021：1276規(guī)范倫理學是研究人們的行為準則，探討道德原則和道德規(guī)范的本質(zhì)、內(nèi)容和評價標準，對人們應當怎樣行為提出規(guī)范要求的理論。（參見余仕麟倫理學要義M成都：巴蜀書社，2021：24）指的是“道德善”，指一種倫理行為應該如何的道德價值和道德原則。在萬中航主編的哲學小辭典中，“善”被定義為是對符合一定.或階級的道德原則和規(guī)范的行為的肯定評價；“惡”是對符合一定.或階級的道德原則和規(guī)范的行為的否定評價。善惡還具有時代性、民族性和階級性。1“道德善”通常簡稱“善”，這就容易導致人們在使

16、用“善”的概念時發(fā)生混淆。因此，有學者主張把元倫理學中的“善”叫做“好”，以便與元倫理學中的“善”相區(qū)分。元倫理學2中研究的“善”指善本身，而不是善的事物，屬于我們第一個層次，即本體論意義上的“善”概念。以摩爾為代表的元倫理學研究認為，“善”作為倫理學中最基本的概念是不可定義的，只有在討論的客體或概念是某種復合的東西的情況下，才能對它進行分析，也才能下定義。善本身是自明的，無須加以說明也不能加以推導，既不需要借助其它事物或性質(zhì)來證明，也不能從其它事物或性質(zhì)中推導善。3二、孰“善”？孰“惡”？“善”、“惡”的評價標準善、惡的本質(zhì)性意涵在于二者所揭示的道德意義，由此善惡的評價標準問題也就應當從道德

17、層面上去思考?！吧茞簶藴省?，亦稱“道德標準”。是道德評價時所依據(jù)的標準，是.生產(chǎn)方式所決定的一定階級的.地位和利益的反映。道德評價，事實上是一種價值評價，亦即對道德行為作“善”或“惡”的評價。具體來說，道德評價是指“他人或自我對道德主體所具有的道德行為的判定或裁決，其最終目的是為了維護一定.的道德規(guī)范準則”。4在道德評價中，人們誠然是以“善”與“惡”作為標準和根據(jù)的，但是善惡只是作為道德評價的一般標準，當人們運用這個標準具體進行評價時，則是以道德行為的“動機”與“效果”的善惡作為內(nèi)在的根據(jù)。5善、惡作為道德評價的最基本的概念，具有歷史性，不同的利益主體之間會有不同的甚至對立的道德標準。6歷史上

18、關(guān)于善惡的標準問題，比較典型的有兩種理論：“義務(wù)論”（deontology）和“功利主義”（utilitarianism）。義務(wù)論與目的論也對應于我們上面所談到的“動機論”和“效果論”。（一）善惡與否看“動機”以康德為代表的“義務(wù)論”評價標準“義務(wù)論”（deontology），亦稱“道義論”（theory of duty）、“非目的論”（non-teleology）、“動機論”（theory of motivation），是與“功利主義”相反的關(guān)于道德終極標準的理論，代表人物是康德?！傲x務(wù)論”強調(diào)道德起源于道德自身，起源于每個人完善自我品德的需要；任何行為目的在于道德自身，在于完善每個人的品德

19、，實現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。7按照這一標準，義務(wù)論者便合乎邏輯地得出結(jié)論說：行為是否道德，只要看它行為者的動機。動機善則行為善，動機惡則行為惡。義務(wù)論把“道義”奉為道德終極標準，把增減每個人的品德完善程度（而不是增減每個人利益總量）奉為道德終極標準，把無私利他奉為唯一標準。理解義務(wù)論的核心點在于行為者的動機是否是無私的、完全利他的，是否會導致行為者品德的完善。比如說有人看見小孩不慎落水，只要有救人的善良意志，至于人是否救上來是不影響其行為的高尚道德價值的；而倘若救人者是抱著期望被救小孩父母報答的愿注釋1萬中航哲學小詞典M上海：上海辭書出版社，2021：3522元倫理學是從語言學和邏

20、輯學的角度解釋道德術(shù)語的意義，分析道德語言的邏輯，尋找道德判斷的理由和根據(jù)。（參見魏英敏新倫理學教程M北京：北京大學出版社，1993：10）3魏英敏新倫理學教程M北京：北京大學出版社，1993：124黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：2312325黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：2346萬中航哲學小詞典M上海：上海辭書出版社，2021：3527王海明人性論M北京：商務(wù)印書館，2021：312望而救人，那無論其行為結(jié)果如何都是不道德的。1康德作為“義務(wù)論”的代表，其核心觀點是：判斷一個人的行為道德與否的標準只要看其行為的動機和出發(fā)點。只要動機好，意志善良，就具有

21、道德，效果如何則不用考慮。行為本身的道德性體現(xiàn)在“出于責任”而活動的人身上，并不體現(xiàn)在行為的效果中。康德倫理學的目的在于尋找到一種普遍有效的、客觀必然的道德原則。那么這種普遍的、客觀的、必然的、有效的道德原則是什么呢？在道德形而上學基礎(chǔ)一書中，康德把這種道德原則總結(jié)成了三條道德命題，這三條道德命題具有絕對的意義。在提出這三條道德命題之前，康德首先論述了道德的來源問題。2道德來源于人的“善良意志”發(fā)出的“絕對命令”。什么是善良意志呢？康德把“善良意志”界定為一種內(nèi)在的、無條件的絕對的善，“在世界之中，甚至在世界之外，除了善的意志，沒有什么能被設(shè)想為可被稱作為無條件的善的東西”。3善良意志，是“自

22、身之善，而且其為善并不因為別的任何東西”，4善良意志本身為什么具有自足性呢？或者說由善良意志出發(fā)得到的道德律令為什么就是絕對的、具有普遍的指導意義呢？“善良意志之所以為善，并不是因為它促成的東西和它所實現(xiàn)的東西，也不因為它易于達到預期的目的；而僅僅是因為意愿而善，也就是說，它是善本身?！?善良意志之所以具有自足性是因為它受“理性”的指導。6“理性是被作為一種實踐能力而賦予我們的，理性這種實踐能力意指理性對意志有影響力?！?“理性的正當功能必定是產(chǎn)生在其本身即是善的意志，而不僅僅作為手段的善，就產(chǎn)生在其自身即是善的意志來說，理性是絕對必要的?！?善良意志受理性的支配，是人與生俱來的、不以環(huán)境為轉(zhuǎn)

23、移的內(nèi)在機能，因而從這種善良意志出發(fā)所得出的道德律令就具有絕對的、普遍的指導意義。善良意志受理性支配，道德受善良意志的指導，也就是說道德是從理性出發(fā)而制定出來的。這就符合康德倫理學的目的：從理性出發(fā)制定出一種普遍的、客觀的、必然的、有效的道德原則用以指導人類一切行為。下面我們來看康德由“善良意志”出發(fā)得到的三個道德命題：9“第一個命題，一個行為要具有道德價值，其必須是出于責任10而被做?！薄暗诙€命題：一個出自責任的行為，其道德價值并不是來自于通過此行為而要實現(xiàn)的目的，而是來自行為被規(guī)定的準則。因此，它的道德價值并不依賴于行為對象的實現(xiàn)，而僅僅依賴于行為所遵循的意欲的原則，與欲望力的任何對象無

24、關(guān)?！薄暗谌齻€命題，作為以上兩個命題的結(jié)論，我愿做如下表述：責任是出于尊重規(guī)律1而做出的行為的必然性?！庇蛇@三個道德命題，康德得出結(jié)論說，“行為的道德價注釋1黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：2342康德分析了以往理論研究中人們對道德來源問題的看法，認為從經(jīng)驗出發(fā)得到的道德原則是主觀的、不具有普遍有效性，它完全依賴于經(jīng)驗，因而不具有普遍的指導意義；由神的意志引導出的道德原則之所以能夠作為意志的推動理論，只是因為我們期望由于契合神意就會得到幸福。也就是說，那些把“神意”作為道德來源的人，只是為了想要得到個人的幸福?？档掠纱说贸鼋Y(jié)論說道德原則既不能從外部經(jīng)驗世界中尋找，也不能由神的

25、意志引出，道德原則只能從人的意志（理性）本身引出。從人的理性出發(fā)的這種道德原則才具有普遍性、客觀性、必然性以及有效性。3 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：14 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：75 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：26康德認為，從人的理性出發(fā)的道德原則具有普遍性、客觀性、必然性以及有效性。7 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：68 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：

26、69 德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：11-1210“出于責任”這個詞在康德的概念里被視為含有道德的意義?？档屡e過一個例子，維持一個人的生命是一項責任，而且每個人都有一個直接的偏好去維持其生命。正因為如此，大多數(shù)人對維持生命所持有的焦慮，是沒有內(nèi)在價值的，而且他們?nèi)绱俗龅臏蕜t并沒有道德的意義。他們只是“依照責任”來維持生命，而不是“出于責任”來維持生命。（參見德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：8）11康德認為只有那些只是作為根據(jù)而不是作為后果與我的意志相聯(lián)系之物，也只有那些不是服從于我的偏好而是駕馭我的偏好，

27、或者至少是在做出選擇時把偏好排除在考慮之外總之，是為了規(guī)律自身的值并不在于這個行為所期望的效果，也不在于從這預期的效果中借得動機的那種行為的任何原則。”1行為本身的道德性體現(xiàn)在出于責任而活動的人身上，并不體現(xiàn)在行為的效果中。確立了道德法則之后，善惡問題由此產(chǎn)生。善惡只是涉及人的行為本身，凡是行為符合道德律令的就是善，凡是違反道德律令的就是惡。善惡與行為的效果以及由行為產(chǎn)生的苦樂感覺，或與由行為產(chǎn)生的福利或不幸都是完全無關(guān)的。它與具體的利益無關(guān)，由純粹理性來判斷。這就是說判斷行為善惡的標準就是看行為本身是否是完全出于“責任”和“義務(wù)”而做出的。人遵守道德律令就是盡義務(wù)，義務(wù)不是出自人的愛好、情感

28、和欲望，也不是出自人的利害考慮，與經(jīng)驗世界毫無關(guān)系，純粹出于人的理性自身。從“義務(wù)論”或“動機論”的角度出發(fā)是否足以能夠判定一個道德行為的善惡呢？人們行為的動機作為一種內(nèi)隱的東西，其好壞何以見得？“本身是好的”拿什么來證明？同樣兩個行為，如果動機都是好的，但是一個是“好心辦壞事”，另一種是“好心成好事”。這個時候，我們怎么評判兩種行為？他們的好壞一樣嗎？我們能把它們一律看成是善的嗎？下面我們來看“功利主義”如何解決道德上的善惡問題。（二）善惡與否看“效果”以邊沁和密爾為代表的“功利主義”評價標準“功利主義”（utilitarianism），又稱“目的論”（teleology）、“效果論”（th

29、eory of effect），是與“義務(wù)論”相反的學說，代表人物是邊沁和密爾?！肮髁x”是把功利、增減每個人的利益總量奉為道德的終極標準，它注重的是行為的實際效果，即行為是否能夠帶來更大的功利。道德的目的不是為了道德自身、為了完善每個人品德，而是為了道德和美德之外的他物，亦即每個人的利益和幸福。2在功利主義論者看來，行為是否道德，只要看行為者做出的行為的最終效果，即所導致的利益總量。效果善則行為善，效果惡則行為惡。“功利主義”者認為，動機本身無所謂善惡，其善惡是由效果所決定的，亦即由功利原則決定的。針對動機論的觀點，邊沁認為“就善惡而論，動機也同任何本身既非苦又非樂的其他東西的情況一樣。假

30、如動機有善惡可言，那只是因為它們的效果使然。動機善，是由于它有產(chǎn)生快樂或阻止痛苦之趨勢；動機惡，是由于它有產(chǎn)生痛苦或阻止快樂的趨勢?！?一個極力從水中把人救起的人，即使他的動機是想得到別人的報酬，但這行為使人免于死亡，這無論如何總是道德的?！肮髁x”以行為的最終效果來批判道德行為的善惡問題，在一定程度上看到了效果在評價行為善惡中的作用，注意到了好效果與壞效果的道德價值不等。在他們看來“好心辦壞事”與“好心成好事”兩者之間并不是同樣善的，后一種顯然比前一種更能增進總體的利益?！肮髁x”以行為的最終效果來批判道德行為的善惡問題，在一定程度上看到了效果在評價行為善惡中的作用，注意到了好效果與壞效

31、果的道德價值不等。在他們看來“好心辦壞事”與“好心成好事”兩者之間并不是同樣善的，后一種顯然比前一種更能增進總體的利益。（三）“動機”與“效果”的統(tǒng)一動機論、效果論兩者都有一定的合理性，但是在解決問題時又不能總令人信服?，F(xiàn)在人們主張在進行道德評價時應當將動機和效果統(tǒng)一起來。中國古代的墨子就主張道德的衡量要“合其志功而觀焉”，即審度其意向與結(jié)果而準確地判斷一個完整的行為，這就類似于我們所說的動機和效果的統(tǒng)一問題。墨子舉了一個例子來強調(diào)明察動機的重要性。他說，釣魚東西，才能作為我尊重的對象，也因此而成為一條戒律。（參見德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：13

32、）德伊曼努爾康德著道德形而上學基礎(chǔ)M孫少偉譯北京：中國.科學出版社，2021：132王海明人性論M北京：商務(wù)印書館，2021：3123霍英敏倫理學簡明教程M北京：北京大學出版社，1984：381者在釣魚時謙恭謹慎，使人感覺似乎是為了不打擾魚兒，但實際上是為了吃魚；房間的主人放置小蟲于老鼠洞前，看起來似乎是愛老鼠，但實際上是為了殺它。因此，墨子主張要從動機到效果統(tǒng)一的過程來確定一個人的道德行為。1此外，墨子在于巫馬子論辯中也談到了在進行道德評價時動機的重要性。巫馬子嘲諷墨子，認為墨子雖言“兼愛天下”，但并沒有能夠在實際上利天下；而他自己雖不愛人，但也沒有害人，因此動機不能說明什么問題。墨子回答說

33、，如果有一場火災發(fā)生，有人端來水準備澆滅它，另一個人準備添柴去加大火勢，盡管事情還沒發(fā)生，但你以為如何？言外之意是動機的道德意義是非常重要的。正因為如此，墨子強調(diào)“立志“的重要價值。他認為，當今之世，士君子們都知道仁義的概念，但卻不能行仁義，是因為他們并沒有真正立志要行仁義，因而也沒能帶來應有的結(jié)果。2如果不能“知以行之“，也就違背了動機和效果的統(tǒng)一。動機與效果是不能截然分開的，二者統(tǒng)一于具體的實踐活動之中。動機是行為產(chǎn)生的主觀原因，效果是行為結(jié)束時出現(xiàn)的后果。動機構(gòu)成了道德行為的起點，而效果則是行為的終點；動機總要指向并轉(zhuǎn)化為效果，效果也總是一定動機的直接或間接的產(chǎn)物。3在具體的實踐活動中，

34、動機與效果的結(jié)合可以產(chǎn)生以下幾種情形：第一種情形，動機與效果一致。善的動機導向善的行為；惡的動機導向惡的行為。這種情況下我們很容易對行為的善惡做出判斷，不存在歧義。第二種情形，動機與效果不一致。具體來說又可以分為兩種：善（或好）的動機導致惡（或壞）的結(jié)果，即平常我們所說的“好心辦壞事”；惡（或壞）的動機導致善（或好）的結(jié)果，即平常我們所說的“歪打正著”、“無心插柳柳成蔭”。這種情形下我們就需要將動機和效果兩者統(tǒng)一起來綜考慮。動機作為行動的開端，我們首先需要考察其性質(zhì)，如果動機是善的，卻導致了壞的結(jié)果。那么，這時候就不能簡單的將行為判定為是惡的。要從行為的全過程來分析，即分析這種結(jié)果的出現(xiàn)是對客

35、觀條件把握不夠或不當引起的，或是客觀情形發(fā)生了變化引起的，還是缺乏道德責任感而引起的。如果是前兩種情形，那么行為依然是善的；而如果是后一種情形，那么行為就是惡的。同樣，對惡的動機導致的善的效果的評價也是如此。除了上述所說的在進行道德評價時需要考慮到行為的動機和效果之外，道德評價還受其它因素的影響，如.輿論、傳統(tǒng)習俗以及內(nèi)心的道德信念等的影響。.輿論是指一個或幾個.共同體通過思想和觀念形式表現(xiàn)出來的對.道德生活的事件或現(xiàn)象而持的態(tài)度。4.輿論的形成一方面是直接來源于現(xiàn)有的道德規(guī)范、道德原則，另一方面則受到.傳統(tǒng)習俗的影響。傳統(tǒng)習俗，也稱傳統(tǒng)習慣，指那些有歷史發(fā)展中因沿襲而鞏固下來具有穩(wěn)定性的并變

36、成了一種風尚和行為常規(guī)的東西。5.輿論和傳統(tǒng)習俗只是作為一種外在的力量而對行為主體起到一定的道德約束作用，道德行為的確實產(chǎn)生還必須通過主體內(nèi)心的道德信念。主體的內(nèi)心信念從道德意識上講是一種道德認知、道德感情、道德意志等綜合而成的自我需要系統(tǒng)。內(nèi)心信念本身以行為主體良心上的譴責或良心上的自我滿足、自我安慰的形式而發(fā)生作用。三、善、惡問題的時代困境道德教育評價中的多元主義上述談到了善惡評價的兩種主要理論模式：道義論和功利主義。這里需要思考一個問題：道義論和功利主義之間是絕然分裂的嗎？善與惡、是與非之間的界線是清楚分明的嗎？或者說，存在一種絕對的善惡判斷標準嗎？這些問題的思考對道德教育評價的標準問題

37、也有一定的助益。陳少峰中國倫理學史（上）M北京：北京大學出版社，1995：45462陳少峰中國倫理學史（上）M北京：北京大學出版社，1995：463黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：2354黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：240-2415黃應航倫理學新論M浙江：浙江大學出版社，1998：242面對上述眾多疑問，首先我們需要明確的是，現(xiàn)實生活情境的復雜性決定了，并不存在一種絕對的標準用以區(qū)分善惡。善惡評價標準需要與特定.的生活條件、文化氛圍、理想信念、風俗習慣相聯(lián)系。調(diào)整人與人、人與.、人與自然之間的行為準則和行為規(guī)范也不是固定不變的，善惡之間并不是絕然的二元對

38、立。善與惡在不同.、不同階級和民族之間也并非完全相同。亞里士多德認為，由于不同的人對善的理解不同，因而善的概念是相對的，沒有脫離具體善的普遍善，善本身只能存在于個別的具體善之中。不存在一種柏拉圖意義上的永恒的、絕對的、普遍的善。同理，也不存在一種普遍的惡。恩格斯指出：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一時代變得這樣厲害，以致他們常常是互相直接矛盾的?！?隨著歷史的發(fā)展變化，善惡觀念也是不斷發(fā)展變化的。因此，根本沒有什么超階級的、永恒不變的善惡標準。其次，理論上的確不存在一種絕對的善惡判斷標準，可是現(xiàn)實中我們有時又必須對孰善孰惡做出區(qū)分。如何解決這種理論與現(xiàn)實的矛盾呢？為此，有學者提出了一種解決策略“和合