比較文學文學發(fā)生學

1、文學發(fā)生學文學發(fā)生學 LITERARY GENEALOGY 華中師范大學華中師范大學1515級英語語言文學級英語語言文學 定義 文學的發(fā)生學，是關(guān)于“文學”生成的理論。作為比 較文學的一個新的研究范疇，它更加關(guān)注的是文學內(nèi) 在運行的機制，從而闡明每一種文學文本之所以成為 一種獨特的文學樣式的內(nèi)在邏輯。文學的發(fā)生學，即 探明文學文本之所以形成現(xiàn)在已經(jīng)顯現(xiàn)的面貌的內(nèi)在 成因。（嚴紹璗比較文學與文化“變異體”研 究） “比較文學發(fā)生學”即在比較文學的意義上，在多元 文化語境中，還原文學文本的發(fā)生軌跡，探究其形成 的內(nèi)在成因。（牟學苑拉夫卡迪奧赫恩文學 的發(fā)生學研究） 來源與發(fā)展 “發(fā)生學”這個詞本是

2、一個由西方而來的自然科學的 概念，但近年來在國內(nèi)人文科學中的使用越來越多。 雖然這個詞在漢語中意義固定的過程中對應了幾個不 同的西文單詞（Genetics, Geneticism, Embryology, Genealogy），但究其辭源，皆由生物的出生，生產(chǎn) 衍化而來。人文學科所借用的，無非也就是這種探究 本源、追索演變軌跡的意義，如“文本發(fā)生學”、 “藝術(shù)發(fā)生學”、“觀念發(fā)生學”等說法。“比較文 學發(fā)生學”在普遍意義上當然也是使用了這樣的含義， 但它并不僅僅以尋找源頭或描述演變過程為最終結(jié)果， “比較文學”要做的工作是探明文學文本形成的內(nèi)在 成因。 發(fā)生學 VS. 詮釋學 發(fā)生學的學術(shù)意義

3、并不在于“詮釋”文學在“詮 釋”的領域內(nèi)，詮釋的立場則是每一個詮釋者的獨特 思想立場。由于每一個詮釋者的時代不同，文化底蘊 不同，美學趣味不同，當然也由于詮釋者本人的生存 價值不同和生存取向不同等等，一個文學“文本”可 以有而且也必然會有多種多樣的“詮釋”。但是，作 為文學的發(fā)生學研究的有價值的成果，在關(guān)于“文學 生成”的闡述上，其答案應該是唯一的。當然，這種 探索“唯一”的過程可以是多樣的，但真正符合科學 意義的結(jié)論是不二的。 “文學變異體”（基本視閾） 從文學發(fā)生的立場上觀察文學文本，則可以說，在 “文明社會”中它們中的大多數(shù)皆是“變異體 (variant)文學”。 在世界大多數(shù)民族中，幾

4、乎都存在著本族群文化與 “異文化相抗衡與相融合的文化語境”。當我們從這 一文化語境的視角操作還原文學文本的時候，注意到 了原來在這一層面的“文化語境”中，文學文本存在 著顯示其內(nèi)在運動的重大的特征此即文本發(fā)生的 “變異”活動，并最終形成文學的“變異體”。 文學的“變異” 人類早期的“文化”(包括文學)，都是在古代居住民 生存的特定的自然環(huán)境與人文環(huán)境中形成的，由此而 在文化中孕育的氣質(zhì)，是文化內(nèi)具有的最早的“民族 特性”。任何文化的“民族特性”一旦形成，就具有 “壁壘性”特征。這種由文化的“民族性”特征而必 然生成的文化的“壁壘性”，是普遍范圍內(nèi)各民族文 化沖突的最根本的內(nèi)在根源。從文化運行的

5、內(nèi)在機制 來說，文化沖突能夠激活沖突雙方文化的內(nèi)在的因子， 使之在一定的條件中進入亢奮狀態(tài)。無論是欲求擴展 自身的文化，還是希冀保守自身的文化，文化機制內(nèi) 部都會發(fā)生一系列的“變異”。 類型 1. 以族群文學作為“文本”。對這個族群的最原始的 “源文學”而言他們在本質(zhì)上就是一組龐大的 “文學變異體” 例如： “漢族”文學的本源是“華夏文學”，而所謂“純粹 的華夏文學”及其“傳統(tǒng)“從邏輯上說則無疑應該 是以“夏周“與“商”兩大族群文學為根本性的組 合以及這一組合的后裔，然而事實上，從春秋后期 開始，現(xiàn)在所謂“中國(漢)文學史”中表述的不少文 學，就已經(jīng)是“變異體文學”了。如楚辭的文 體與內(nèi)容顯現(xiàn)

6、出它是在當時“純粹華夏族群文化” 組合之外的“異族群”的文學。 楚為荊蠻與鮮卑守燎，故不與盟。（ 國 語晉語(八) ） 我蠻夷也，不與中國之號謚。（史記楚世 家） “楚”并不是周天下的諸侯國，與“周”非一個大血 統(tǒng)的族裔，而是一個可以與“周族”分庭抗禮的很具 有進攻性的異族群。 傳承至今的“漢族文學”絕對不是“夏周華夏文學” 純粹的血統(tǒng)。它從戰(zhàn)國時代，或許更早的時候開始， 就是一個龐大的“文學變異體”。 類型 2. 日本、朝鮮、越南的“漢文學”系統(tǒng)使這些國家的文學在 總體上構(gòu)成為“變異體”文學 例如： 六、七、八、九世紀時代日本文學中原先存在的無格律的“自 由”形態(tài)的“和歌”，面臨中國大陸“漢

7、詩”的重大沖擊與挑 戰(zhàn)，為了尋求和歌的生存之路，爭取獲得與漢詩相抗衡的能力， “自由形態(tài)”的“和歌”內(nèi)部發(fā)生了一系列重大的調(diào)整，其中 包括從漢文“歌騷體”文學中獲取有價值的文學材料，在反復 的抗衡與掙扎之中，終于形成了“三十一音音素律”，成為具 備了固定音律節(jié)奏的“歌”，其生命力一直繼續(xù)到現(xiàn)代。以 “音素”為節(jié)奏單位構(gòu)成格律，體現(xiàn)了“日本語表現(xiàn)力”的特 征，然而，以“三十一音”作為格律的“型”，則對日本語的 “歌”具有明顯的強制性(不適應性)。這種新的文學樣式，我 們稱之為“變異體“，它的一系列的衍化過程，便可以稱之為 “變異”。在日本古文學中，從“記紀歌謠”到萬葉集的 “歌”，可以說是“和歌

8、”發(fā)生一系列“變異”的過程，從 萬葉集到古今和歌集是“格律和歌”最后定“型”的 過程?！昂透琛钡母衤苫闶窃跀?shù)百年間的文化撞擊中形成 的。 “變異體文學”的意義 脫離了比較文學的發(fā)生學立場常常把處在運動過程 中的文學文本作為一個凝固的恒定的物體，因而常 常在該文本的“生成”的闡述上失卻了文化事實的本 相。 尊重文學運動的內(nèi)在機制，確立“變異體文學”的概 念，則是從理論上對被各種虛妄的論說攪亂了“文學 身份”的大多數(shù)文本進行宣新構(gòu)建，并由此可以在這 一層面上揭開文學的真正的成因。 文化語境（CULTURE CONTEXT） 即文學文本生成的本源，包括兩個層面： 1）與文學文本相關(guān)聯(lián)的特定的文化

9、形態(tài)，包括生存 狀態(tài)、生活習俗、心理形態(tài)、倫理價值等組合成的特 定的“文化氛圍”; 2）文學的創(chuàng)作者們的“認知形態(tài)”，即文學文本的 創(chuàng)作者(有意識或無意識的創(chuàng)作者、個體或群體的創(chuàng) 作者)在這一特定的“文化場”中的生存方式、生存 取向、認知能力、認知途徑與認知心理，以及由此而 達到的認知程度。 揭示文學的發(fā)生學的軌跡，首先應該借助“文化語境” 的解析，即在“文化語境”中“還原”文學文本。 （文學的發(fā)生學角度）在特定的時空中由特定的文化 積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場”(The Field of Culture)。包括三個層面： 1）“顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境”; 2） “顯現(xiàn)與異民族

10、文化相抗衡與相融合的文化語 境”; 3）“顯現(xiàn)人類思維與認知的共性的文化語境”。 什么是文學？ 在精神形態(tài)中以藝術(shù)形式顯現(xiàn)的“人”的美意識。 藝術(shù)形式：作者在自己生存的“文化場”中對它所關(guān) 注的生活，以他或他們自身的“認知形態(tài)”加以虛構(gòu)、 象征、隱喻，并以編篡成意象、情節(jié)、人物、故事等 手段來表現(xiàn)作者作為“人”的美意識特征。 如何在“文化語境”中“還原”文學？ 在“文化語境”中“還原”文學，便是在一定的“文 化語境”的層面中，透過組合成“文學”的各個“裝 置”，如意象、情節(jié)、人物、故事等，對其內(nèi)含的各 種虛構(gòu)、象征、隱喻等進行“實在意義”上的解析， 這樣便可凸顯“文學文本”內(nèi)含的真正的美意識特

11、征， 并闡明“文學文本”的實際的成因。 實踐應用： 以古事記為核心的日本“記紀神話”分析 問題：關(guān)于“記紀神話”中Izanaki和Izanami二神 創(chuàng)造世界的形態(tài)，他們在下降大地之初，在創(chuàng)生的伊 始，為什么首先要在大地上樹立起“御柱”? 在日本“記紀神話”中，太陽神為什么是女性神而不 像希臘神話、中國神話那樣是男性神呢? 為什么太陽女神委派她的“孫子”而不是她的“兒子” 再次下降大地，組織起對人間的統(tǒng)治呢? 公元8世紀時代日本皇室為安排政權(quán)接替而特意創(chuàng)作 的作品？?（梅原猛） “文化語境”還原文學 第一層面：顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語 境 “太陽女神（天照大御神）”：日本古代社會中

12、長期 持續(xù)而且深刻化的“女性崇拜”的心理特征，它構(gòu)成 為特定時空中日本人普遍性的人生觀與世界觀，并且 表現(xiàn)為一種社會時尚。 第二層面： 顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文 化語境 圣數(shù)“三五”（ “三尊神”，“五尊神”；“天孫 降臨”； ）：“萬物創(chuàng)生”與“萬物恒定”的“隱 喻”意義 1）亞洲大陸中國道家文化中關(guān)于“三極創(chuàng)生”的最 經(jīng)典性的命題，把“三”作為萬物之始 道生一，一生二，二生三，三生萬物。（老子） 2）中國早期的陰陽家在闡述宇宙和人體的生命運動 時，以“五”為萬物均衡的中心，創(chuàng)“九宮之說”。 為國者必貴三五。為天數(shù)者，必重三五。（司 馬遷，史記天官書） 第三層面：顯現(xiàn)人類思維與認知

13、的共性的文化語境 如：“神世七代” 根據(jù)圣經(jīng)舊約創(chuàng)世紀的記載，希伯來人是把 “主”對世界創(chuàng)造的周期定為以“七”為基數(shù)。 中國魏晉南北朝的“志怪”作品劉阮說話，講 “劉晨、阮璧入天臺山采藥”，逢“仙女”作樂數(shù)日， 返回人間，而“鄉(xiāng)邑零落已七世矣”。 “祖尼人”的“分類體系的基本原則，是把空間劃分 為七方位”（ Brain Morris ） “在氏族之內(nèi)的印第安人的村莊，也是按照人們自身 的歸屬判定為七個部分”。（早期人類學家Frank Gushing ） 如：“御柱” 宇宙的中軸？ 內(nèi)隱在神話中的一種“象征的積蓄”，實物形態(tài)的符 號。 公元前5世紀，希臘哲學家Anaxagoras(前500一前

14、428)創(chuàng)立“種子說”，認為萬物起源的根源在于男 性的“種子”，女性不過是提供了生產(chǎn)的“場所”。 古印度教三大教派之一的“Saiva Sakta” （濕婆教 性力派）所崇拜的主神“Saiva”，其形象的象征被 稱之為“Linga”，即是男性的生殖器。 中國漢民族的文化中，其“祖先”的“祖”(即是 “且”)，與考古發(fā)掘之“陶祖”，同為男性生殖器 的符號。 文化傳遞的“不準確形態(tài)” 問題：同一種儒學文化為什么會在幾乎相同的歷史時 期，在歐洲成為反對中世紀封建統(tǒng)治，爭取資產(chǎn)階級 權(quán)力的精神力量，而又在亞洲成為鞏固封建制度確保 專制的意識形態(tài)，并隨后成為日本近代啟蒙思想運動 的主要精神敵人呢? 如果把儒學文化在歐洲及亞洲的傳遞中形成的“接 觸鏈”以線圖的方式表現(xiàn)出來，可以形成下面的兩組 因式： 中國的儒學文化在特定時空中可能具有何種社會意 義并不取決于儒學本體的價值而取決于“文化傳遞” 中的“媒體系列“的闡釋。經(jīng)過“中間媒體”之后，儒 學文化的本體價值便