2021高考語文二輪復(fù)習(xí)考點專項練習(xí)：論述類文本閱讀

1、高考押題專練一、閱讀下面的文字，完成13題。既有的社會生命經(jīng)驗顯示，人類情感呈向下趨勢。父母對子女多為無條件、無保留的情感輸出，而同時，幼年子女大多無法體諒父母苦心，及其成家育子之后，又會將更多情感輸出給其子女。如此下去，為父母者始終是付出多于回報。有鑒于此人性弱點，中國先哲自古就提倡孝道，強調(diào)子女對父母的情感反哺，欲借此對人性加以矯正。其后國家亦大力提倡孝道，并將其精神注入法律之中，以法律維護、成全孝道，無疑極大增強了孝道文化的貫徹效果。于是在中國，就形成了“甲代撫育乙代，乙代贍養(yǎng)甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yǎng)乙代”這種“下一代對上一代都要反饋的模式”。而且這種反饋應(yīng)是物質(zhì)、精神、宗教三方面

2、的，要發(fā)之于心，形之于色，并付之于言行。一念一色、一言一行皆須畢恭畢敬，不離于孝道。如此等等，都在法律制度上一一加以確認，并輔之以宣傳教化、行政強制乃至嚴刑重罰，遂使孝道文化在中國綿遠流長，代代不息，將中國人融化在一派血濃于水的溫情之中。其溫情有三。一曰，強調(diào)情感反哺。孝道乃報恩之舉，年幼受之父母，成年后反哺雙親。然而此時父母皆已年老，身體、精神日益衰弱，欲行孝道便不可有嫌棄之心。因此，孝道要求既要盡量保證衣食無缺，又要善事父母，言行溫和禮敬，不可使父母年老體衰之身心更受情感傷害，晚景凄涼，心灰意冷。國法遂依此意將殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕等行為列為打擊對象。二曰，顧及人倫紐帶。孝慈親情乃天

3、性秉賦，與生俱來。 韓非子八經(jīng)明確地說：“法通乎人情關(guān)乎治理。”為了顧及這種情感紐帶，于是實踐中出現(xiàn)了寬容復(fù)仇、存留養(yǎng)親等屈法以伸孝道之司法慣例與制度。三曰，注重精神傳遞。父母過世之后，對其追念亦屬孝道情感應(yīng)有之義。一方面要盡心服喪，依循禮制恰當(dāng)?shù)乇磉_喪親之痛；另一方面要傳遞香火，使前代尊親不至絕祀。國家法律于是對喪期違禮的種種行為加以禁止，對官員服喪進行系統(tǒng)規(guī)定，對無子休妻制度加以確認。然而孝終究為人類樸素情感，應(yīng)出自血緣親情之自然流露。如純以倫理觀念加以宣揚倡導(dǎo)，或不至于出離孝道本旨。然而其后孝道法文化日漸強化，以法律強制手段要求人人皆要按照特定禮制履行孝道，實踐過程中則難免有矯枉過正或流

4、于形式之嫌。其流弊亦有三。一曰，誘發(fā)人性虛偽矯飾。孝與不孝皆源自內(nèi)心情感，法律無法拘束人心，只能對外在形式強求一律。如此就難免出現(xiàn)雖有其情而不愿為煩文縟禮束縛以致違法犯罪的情形，或出現(xiàn)徒有其表而內(nèi)心虛偽的現(xiàn)象。如漢末就有“察孝廉，父別居”之諷謠。二曰，漠視個體價值。孝道強調(diào)子女對父母無微不至的尊崇與順從，本為矯正人性向下之弊。然而以法律相強制，久之則必然導(dǎo)致父權(quán)過度膨脹，相對而言子女自身正當(dāng)之權(quán)利則極度萎縮。例如，其婚姻自主權(quán)要交由父母，遵循“父母之命、媒妁之言”；其生命健康權(quán)亦不得對抗父母之教令權(quán)，乃至于以身代刑這種愚孝行為都得到了法律認可與社會褒獎。個體價值遭到法律之極大漠視。三曰，造成屈

5、服之國民性格。孝道法文化過度強調(diào)子女恭順、父祖權(quán)威，代代沿襲中，國民遂生出一種屈服、順從之性格。少年老成、謹慎持重、禁錮保守、全無創(chuàng)造思維竟成為社會輿論推崇褒揚之優(yōu)良德行。此實為對健全國民性格之壓抑與扭曲。1下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是()A人類情感天然具有向下的趨勢，父母愿為子女無條件、無保留地付出，這種情感，奠定了中國孝道文化的基礎(chǔ)。B在中國，下代對上代的反饋、反哺的盡孝模式的形成，很大程度上是國家大力提倡并以法律維護、成全孝道的結(jié)果。C中國的孝道的要求包括物質(zhì)、精神、宗教三個方面，不僅要有物質(zhì)的供養(yǎng)，還要有對父母發(fā)自內(nèi)心的敬愛，言行亦須畢恭畢敬。D孝道法文化日漸強化，不僅要求人

6、人履行孝道，還用法律手段強制人們遵從特定禮制，實踐過程中難免生出弊端?！敬鸢浮緼【解析】根據(jù)原文，“人類情感天然具有向下的趨勢”屬于“人性弱點”，應(yīng)當(dāng)矯正，它不是“中國孝道文化的基礎(chǔ)”。2下列理解和分析，不符合原文意思的一項是()A為父母者始終付出多于回報，幼年子女則大多無法體諒父母苦心；中國先哲提倡孝道，正是期望借此對人性的弱點加以矯正。B重視道德上的宣傳教化，再加上法律制度的影響，孝道文化在中國綿遠流長，因此，中國人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中。C國法將殺、毆、罵、告父母及供養(yǎng)有闕等不合孝道的行為列為打擊對象，是因為這些行為完全無視對反哺父母的要求，恩將仇報。D孝道法文化強調(diào)子女要尊崇、

7、順從父母；矯枉過正，導(dǎo)致父權(quán)的過度膨脹和子女諸多正當(dāng)權(quán)利的萎縮，法律也抹上了漠視個體價值的色彩。【答案】B【解析】B項“中國人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中”的說法與原文不符。從原文可知，古代也出現(xiàn)過“殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕”等嚴重違反孝道的行為。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A孝本是出自血緣親情的人類樸素情感的自然流露。行孝道是反哺報恩之舉，它使年老力衰的父母衣食無缺，還能獲得精神慰藉。B父母過世，子女一要盡心服喪，二要傳遞香火。因為喪期違禮固然違反國家法制；若無后代，也會致使尊親絕祀，孝道精神無法傳遞。C孝道法文化強調(diào)長輩權(quán)威、子女恭順，將屈服順從、少年老成、禁錮保

8、守等視為優(yōu)良德行大加褒揚，造成對健全國民性格的壓抑與扭曲。D中國孝道法文化在歷史上曾發(fā)揮過舉足輕重的作用，它利弊并存，得失難分；如能推陳出新，對今天建設(shè)和諧社會必有裨益?！敬鸢浮緿【解析】D項“得失難分”錯誤，文中已清晰地指明了孝道法文化的三種“溫情”和三種“流弊”。二、閱讀下面的文字，完成46題。石上書在歷史長河里，文字出現(xiàn)得非常晚，書法是隨后的創(chuàng)造，出現(xiàn)得更晚。它是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，是具有特殊表現(xiàn)形式的書寫方法。中國人擅長書法創(chuàng)作，尤其是在石頭上的書法取其亙古不變的材料氣質(zhì)，達到可以永存文字的理想。石頭取材方便、質(zhì)地堅硬、體量巨大、保存容易、鐫刻困難、端正嚴肅、質(zhì)樸無華等特性，讓石頭

9、上的書法與其他材料上的書法，早有所區(qū)別。中國人也巧妙地利用了石頭與書法的這種結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的石上書法的樣式。但秉承以往的文明理念，其核心價值始終保持一致，就是代表儀式與權(quán)力。金屬出現(xiàn)時，正是文字發(fā)展成熟的關(guān)鍵期，在如此珍貴的材料上鑄造文字，與當(dāng)時使用文字的重要地位相匹配。隨著青銅文明很快退出歷史舞臺，石頭上的書法成為唯一可以和紙張上的文字相抗衡的書寫形式。在中國歷史上，開始了一個沒有再次間斷的“石文”時代。摩崖是中國人創(chuàng)造的、體量最大的書法，選址多在斷崖峭壁之上，既突出周圍景觀地貌的主題，起到點題作用，又隱身于大山大水之間，強調(diào)人與自然的和諧。摩崖書寫要隨形就勢，點畫未必仔細，刻

10、工也無法精到，強調(diào)結(jié)體開張、舒展，氣勢恢宏、博大。碑遍及中國大地的各個角落，對儀式與權(quán)力的傳遞最為充分。從一開始，立碑就是中國人確定身份的主要方式。為個人立碑，強調(diào)他對社會的貢獻以及影響力；政府立碑，則確立法律法規(guī)的震懾作用，以及對重大歷史事件的權(quán)威判斷。總之，碑被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、明確歷史價值的文字記錄。到明清時期，石頭與書法的結(jié)合有了大跨度改變，尤其是對軟質(zhì)石頭的發(fā)現(xiàn)和充分挖掘，拓展了在石頭上的書寫。摩崖碑刻上不能得到的筆觸樂趣，在明清篆刻中終于成為現(xiàn)實。雖然摩崖碑刻書法的意味更強，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書法真正成為石頭上的舞蹈。那些偉大藝術(shù)家們認真地選擇了石頭，并在印

11、章上寄情忘懷。通常個人無法收藏巨大體量的石頭上的書法。因此，在金石學(xué)發(fā)達的年代，作為石上書法的衍生品，拓片成為流行的方式。每一個拓片都可以被當(dāng)作充滿歷史信息的藝術(shù)品，綜合了石頭的質(zhì)感、書寫的韻味和紙張的便攜，是石頭、書法和紙張的完美結(jié)合。它不僅傳播了書法、藝術(shù)與審美，推進了歷史研究，也是印刷技術(shù)產(chǎn)生的重要條件之一。很長的時間里，對于更有紀念意義的事情，中國人傾向于在石頭上保存字跡，它們變得理想而崇高。而在紙張上的字跡，則逐漸成為生活的常態(tài)。這種區(qū)別，在清代書法主流崇尚的帖學(xué)和館閣體中達到極致。有感于此，少部分書法家隨后創(chuàng)制的碑體書法，雖仍然是書寫在紙張上，卻橫空出世，山一般地矗立在眾人面前，成

12、為紙張上的摩崖碑刻。它們不僅講究歷史積淀，并且氣勢撼人，一掃書法發(fā)展太久后的萎靡不振，在精神上給予世人自由馳騁的開放意識?！笆摹迸d起的初期，正是紙張發(fā)明的時候。其后，石頭上的書法與紙張上的書法交織前行。聰明的中國人充分利用石頭與紙張不同的載體特性，揚長避短，各自發(fā)揮長處，共同建構(gòu)中國文字、文化與文明的摩天大廈。4下列對原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是()A書法是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，具有特殊表現(xiàn)形式的書寫方法。中國石頭上的書法以其端正嚴肅、亙古不變等材料氣質(zhì)，很早就被賦予了代表儀式與權(quán)力的功能。B中國人巧妙地利用石頭與書法的結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的樣式。其中體量最大的是摩崖，石上書法另

13、有碑刻、印章、拓片等多種形式。C摩崖是中國人創(chuàng)造的、體量最大的書法，強調(diào)人與自然的和諧，結(jié)體開張、舒展，氣勢恢宏、博大。D碑刻作為一種石上的書法，對儀式與權(quán)力的傳遞最為充分，它被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、有明確歷史價值的文字記錄?！敬鸢浮緽【解析】B項范圍不清?！巴仄辈粚儆谑系臅ā?下列理解和分析，不符合原文意思的一項是()A到明清時期，篆刻家選取軟質(zhì)的石頭，實現(xiàn)一般硬石上難以呈現(xiàn)的筆觸樂趣，將文字反刻其上，讓書法成為石頭上的舞蹈，從而得以在印章上寄情忘懷。B在金石學(xué)發(fā)達的年代，因為人們不便收藏體量巨大的石頭上的書法，拓片成為流行的方式，傳播書法的同時，也推動了印刷技術(shù)的產(chǎn)生。C

14、在清代，書法主流崇尚的帖字和館閣體雖然使紙上的書法美到極致，但不免給人以書法發(fā)展太久后的萎靡不振的感覺。D自紙張發(fā)明后，石頭上的書法與紙張上的書法交織前行，揚長避短，各自發(fā)揮長處，共同構(gòu)建中國文字、文化與文明的摩天大廈?！敬鸢浮緾【解析】原文是“這種區(qū)別，在清代書法主流崇尚的帖字和館閣體中達到極致”，并非美到極致。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A摩崖多在斷崖峭壁之上，突出周圍景觀地貌的主題，隨形就勢，點畫未必仔細，刻工也無法精到，因此，不如明清時的篆刻更具有強烈的書法意味。B為某人立碑，強調(diào)其對社會的貢獻和影響，為某事立碑，則是對重大歷史事件做權(quán)威判斷。因此，碑刻不僅是書法作

15、品，也應(yīng)是后代歷史學(xué)家的重要史料。C拓片盡量地保留了石頭與書法交織的細節(jié)，充滿歷史信息，綜合了石頭的質(zhì)感、書寫的韻味和紙張的便攜，所以說是石頭、書法和紙張的完美結(jié)合。D碑體書法被稱為紙張上的摩崖碑刻，氣勢撼人，在精神上給予世人自由馳騁的開放意識?？梢?，石上的書法對紙上的書法產(chǎn)生過良性的影響?！敬鸢浮緼【解析】原文第六段“雖然摩崖碑刻書法的意味更強，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書法真正成為石頭上的舞蹈”。由此可見，A說反了。三、閱讀下面的文字，完成13題。美的體驗的作用在于認識美、發(fā)現(xiàn)美和創(chuàng)造美。審美主體通過審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的介入，以及審美的深度性、共鳴性和創(chuàng)造性，達到對

16、美的體驗。人類最初對美的體驗是跟生產(chǎn)勞動和日常生活結(jié)合在一起的，但絕不能把人的美感與生產(chǎn)勞動和日常生活的實用感混為一體，后者只是美感的起源；這樣，美的體驗固然包括日常生活的一般性體驗，但它具有更為深刻和獨特的內(nèi)涵。美是客觀的，它不以欣賞者的主觀意志為轉(zhuǎn)移，人對美的感受正是來自客觀存在的美的事物。這種對美的感受的全部活動的綜合體就是審美體驗。審美體驗對認識美、創(chuàng)造美具有決定性的作用，而這種體驗與別的一般性的體驗是有很大區(qū)別的，它有著自身的特點和要求。作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，總是不能離開一定的物質(zhì)形式，但如果把美僅僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式，看成一種可以離開社會而存在的自然現(xiàn)象，那是不正確的。它

17、應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機統(tǒng)一。如果我們對美的認識停留在對美的事物的感知階段，就只能處于遠距離的旁觀者位置，很難把握對象的內(nèi)容，只能獲得一些美的形式上的感性認識。那么，我們要想獲得深刻的美感，就需要進入對象或其所處的環(huán)境中去體驗、領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N含。因此說美的體驗對認識美具有重要作用。美來源于人類的社會實踐，只有隨著人類實踐活動的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性，在對象世界中的不斷展開，美才能不斷地豐富發(fā)展起來。拿自然界來說，在人類的蠻荒時代，它是與人們完全對立的，是完全異己的，無所謂美丑。而只有當(dāng)社會實踐進一步發(fā)展，自然界成為人類生活的組成部分時，人們才獲得自然的美。而且隨著人的認識和實踐不斷

18、深入，也就會有越來越多的美被發(fā)現(xiàn)。我們對美的認識，不能只停留在經(jīng)驗的感性的認識上，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)過實踐，切身體驗，才能真正獲得美的享受。同時由于實踐活動本身具有多種可能性和發(fā)展性，這樣就使得在對美的以往經(jīng)驗、理論認同的同時，使美的新的認識成為可能，這對美的創(chuàng)造發(fā)展起到了積極的推動作用。切實體驗，才能真正地認識美、創(chuàng)造美，離開這一點，對美的認識就容易停留在經(jīng)驗的位置上靜止不前，更無從談到美的創(chuàng)造。美的體驗越深，對美的認識就越深。著名畫家徐悲鴻畫馬出神入化，美不勝收。他自己談道：“我愛畫動物，皆對實物作過深入的觀察。即以馬論，速寫稿不下千幅，并學(xué)過馬的解剖，熟悉馬之骨架、肌肉、組織，夫然后詳審其動態(tài)及神

19、情，乃能有所得?！闭钱嫾覍L畫對象的“美”的一次次的體驗，使他獲得了這一形象的美的深刻認識，從而創(chuàng)造出令人難忘的“美”。因此，可以說，美的體驗是認識美、創(chuàng)造美的關(guān)鍵。我們強調(diào)美的體驗的重要性，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，恰恰相反，美的體驗應(yīng)是美的理論與美的實踐的結(jié)合體。在美的實踐中檢驗和形成對美的理論認識，反過來這種理論又推動和指導(dǎo)著美的實踐的有效進行，如此循環(huán)不已，每一次循環(huán)都是對美的認識的又一次提高。(選自蘆國強、王愛軍論審美體驗)1下列關(guān)于“美的體驗”的表述，不正確的一項是()A美的體驗的獲得，不但需要審美主體通過審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的干預(yù)，而且需要審美的深度性、

20、共鳴性和創(chuàng)造性。B美的體驗具有比日常生活的一般性體驗更為深刻和獨特的內(nèi)涵，絕不能把人的美感與只是美感起源的生產(chǎn)勞動和日常生活的實用感混為一體。C美的體驗的程度決定著美的認識的程度，著名畫家徐悲鴻正是因為對繪畫對象馬的“美”體驗得很深，才獲得了對馬這一形象的美的深刻認識。D美的體驗對認識美、創(chuàng)造美起關(guān)鍵作用；強調(diào)體驗美的重要，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，因為美的體驗是美的理論與美的實踐的結(jié)合體?！敬鸢浮緿【解析】D項強加因果。根據(jù)文意，“美的體驗是美的理論與美的實踐的結(jié)合體”與前句并無因果關(guān)系，且原文中是說“美的體驗應(yīng)是美的理論與美的實踐的結(jié)合體”。2下列理解，不符合原文意思的一項是()A審美時

21、，若要把握對象的內(nèi)容，而不至于獲得一些美的形式上的感性認識，那就不能處在遠距離旁觀者位置，停留在對美的事物的感知階段。B隨著人的認識和實踐不斷深入，會有越來越多的美被發(fā)現(xiàn)；我們對美的認識如果只停留在經(jīng)驗的感性認識基礎(chǔ)上，就不能真正獲得美的享受。C只要切實體驗，就能真正地認識美、創(chuàng)造美；如果離開這一點，對美的認識就容易停留在經(jīng)驗的位置上靜止不前，也就更無從談到美的創(chuàng)造。D徐悲鴻畫馬出神入化，美不勝收，是因他對馬作過深入觀察，速寫稿不下千幅，并學(xué)過馬的解剖，熟悉馬的骨架、肌肉、組織、動態(tài)及神情。【答案】C【解析】C項改變了條件關(guān)系。“只要就能”表述不當(dāng)，原文是說“切實體驗，才能”。3根據(jù)原文內(nèi)容，

22、下列理解和分析不正確的一項是()A作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機統(tǒng)一；它不能離開一定的物質(zhì)形式，也不能把它僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式。B我們只有進入到對象所處的環(huán)境中去體驗、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N所含，才能夠獲得深刻的美感；由此看來，美的體驗對認識美具有很重要的作用。C美來源于人類的社會實踐活動，美的不斷豐富發(fā)展，有賴于人類的社會實踐活動的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性在對象世界中的不斷展開。D美的實踐和美的理論相互作用，在美的實踐中檢驗和形成對美的理論認識，反過來這種理論又推動和指導(dǎo)著美的實踐的有效進行，循環(huán)往復(fù)。【答案】B【解析】B項理解分析不正確。“領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N所含”與

23、原文“領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N含”范圍不一致。四、閱讀下面的文字，完成46題。被稱為“春秋戰(zhàn)國”時代的東周，是古代中國社會秩序變動最激烈的時期 。從思想文化的角度來看，士人和私學(xué)的興起，是這一時期最值得注意的現(xiàn)象。士人和“士”有著密切的關(guān)聯(lián)。在周代，士曾是貴族階層的一員，其地位居于大夫之下、庶人之上，和其他的貴族一樣，接受詩、書、禮、樂等方面的教育。在社會大變動的時期，他們極易失去自己原有的位置，少數(shù)人幸運地上升到卿大夫的階層，但大多數(shù)人則降入庶民的行列。士地位下降的一個典型表現(xiàn)，就是“四民”這一說法的出現(xiàn)，士民、商民、農(nóng)民、工民的劃分至少在戰(zhàn)國時期就非常普遍了。士開始大量淪為士人，是在孔子前后。與此前

24、的士相比，他們地位下降了，從貴族降為庶民，但也擺脫了對某些特定貴族的依附，成為自由人。這意味著在社會結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)了一個新的特殊的階層。除由士而來之外，士人的產(chǎn)生還有兩個途徑：王官的下降和庶民的上升。前者如論語微子中所記載的太師摯等樂官散落民間，成為士人。后者則與私學(xué)的興起有關(guān)，庶民因此可以接受教育，擁有知識從而進入士人的行列。士人沒有貴族的權(quán)力和地位，可是也不像其他庶民那樣從事耕作等固定的職業(yè)。他們最重要的特長是知識和技能，多以此往來于各國，尋求賞識自己的君主。士人的興起與諸子學(xué)術(shù)之間有密切的關(guān)系。諸子之學(xué)，其實就是士人的學(xué)問。和王官之學(xué)不同，它出現(xiàn)在民間，因此也可以叫做私學(xué)。所謂私學(xué)，可以從教

25、育和學(xué)術(shù)兩個方面來看。教育意義上的私學(xué)是指民間的教育，學(xué)術(shù)意義上的私學(xué)主要指諸子的學(xué)術(shù)。中國古代的知識和學(xué)術(shù)，原本為官府壟斷，是所謂的王官之學(xué)。只有貴族才有機會接受教育，擁有知識。但隨著王權(quán)的衰落，王官不斷流落到民間，因此出現(xiàn)了學(xué)術(shù)下移的趨勢。這為私學(xué)的出現(xiàn)提供了重要的背景。而另一方面，士人的興起和活動，使得培養(yǎng)士人成為社會的需要，這也是教育上私學(xué)出現(xiàn)和存在的一個重要理由。與官學(xué)相比，私學(xué)可以使知識普及到社會的每一個階層，使任何一個人都有機會獲得知識。這在中國古代的教育史乃至整個文明史上都是劃時代的大事。但其意義遠遠不止于此。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、開私學(xué)聚徒講授之風(fēng)的孔子便是其中一個典型。他收授弟

26、子，沒有門第的要求，所以很多弟子如顏淵、子張等都出身寒門。孔門教授的內(nèi)容，主要仍是詩、書、禮、樂，但他已經(jīng)把新的精神注入到了舊的文獻中。譬如他把“仁”作為禮的基礎(chǔ)，就與過去對于禮的理解不同。在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識其實已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)。諸子學(xué)的自由和創(chuàng)造性是官學(xué)無法相比的。對于王官而言，知識僅僅是職業(yè)，他們的態(tài)度是“不知其義，謹守其教”，沒有反省的精神，因此也就沒有創(chuàng)新的基礎(chǔ)。但士人不同，流動不居的身份使他們可以擺脫某種權(quán)力的束縛，從而對知識以及當(dāng)時的政治進行反省，進而發(fā)展出新的思想。這些思想當(dāng)然不是單調(diào)的，而是多元的，春秋到戰(zhàn)國時期的百家爭鳴也得益于此。 (摘編自王博士人和私學(xué)的興

27、起)4下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是()A春秋戰(zhàn)國時期的社會劇變，一方面打破了原來穩(wěn)定的社會秩序，讓時局動蕩不安；另一方面也讓思想文化發(fā)生新的變化，促進了學(xué)術(shù)的繁榮。B“士”在周代曾是貴族階層的一員，擁有專門的知識技能，但在春秋戰(zhàn)國的社會大變動時期，其地位出現(xiàn)了上升和下降兩個方向的變化。C士人雖然社會地位下降了，但他們在失去貴族身份的同時，也因擺脫了對特定貴族的依附而獲得自由，形成了一個新興的特殊知識階層。D在春秋戰(zhàn)國時期，士人不像農(nóng)民、工匠和商人那樣有固定的職業(yè)，他們大多來往于各諸侯國，憑自己的學(xué)問游說國君，居無定所，仕無定主?！敬鸢浮緾【解析】C項以偏概全，混淆概念?！笆咳穗m然社會

28、地位下降了，但他們在失去貴族身份的同時，也因擺脫了對特定貴族的依附”的“士人”，是來源于“士”的那一批“士人”，而不是整個士人群體，來源于“庶民”的士人就不存在地位下降、失去貴族身份的情況，來源于王官的士人也無所謂“擺脫了對特定貴族的依附”。5下列理解和分析，不符合原文意思的一項是()A孔子對中國古代教育和學(xué)術(shù)貢獻極大。他開創(chuàng)了聚徒講學(xué)的私學(xué)教育，促進了知識的普及，而且在授課中賦予傳統(tǒng)文獻以新意，使諸子學(xué)得以誕生。B“私學(xué)”是相對于“官學(xué)”而言的，既可指與官方教育相對的民間教育，也可指來自民間的諸子之學(xué)。私學(xué)的興起，是東周時期非常重要的文化現(xiàn)象之一。C諸子之學(xué)與王官之學(xué)不同。前者是士人的學(xué)問，

29、代表當(dāng)時新的學(xué)術(shù)和知識，自由而富有創(chuàng)造性；后者是被官方壟斷的學(xué)問，因襲傳統(tǒng)，守舊僵化。D春秋戰(zhàn)國時期，官方教育的教學(xué)內(nèi)容主要是詩、書、禮、樂等，授教對象為貴族；私學(xué)教育雖也以教授這些內(nèi)容為主，但學(xué)生包括了庶民。【答案】A【解析】A項曲解文意?！笆怪T子學(xué)得以誕生”有誤。第五段結(jié)尾“在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識其實已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)”一句中的“這種”，表明是像孔子這種類型的私學(xué)教育，屬于諸子學(xué)。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A私學(xué)和士人之間，實際上呈現(xiàn)著一種相互影響的關(guān)系。一方面，士人的興起促成了私學(xué)的出現(xiàn)；另一方面，私學(xué)也促進了士人階層的壯大。B王官是指在周朝政府中掌管各種

30、學(xué)問、技藝的文化官員，但隨著王權(quán)的衰落，一些王官流落民間，進入私學(xué)，對私學(xué)的發(fā)展起了積極作用。C私學(xué)的興起不僅讓寒門子弟有機會通過接受教育而改變自己的命運，提升自己的社會地位；也有利于知識的普及和整個社會文明程度的提高。D百家爭鳴之所以能夠出現(xiàn)，是因為士人擺脫權(quán)力的束縛之后，以自由獨立的身份，對傳統(tǒng)知識和現(xiàn)實政治進行了反省，發(fā)展出了新的思想?！敬鸢浮緿【解析】D項以偏概全。百家爭鳴產(chǎn)生的原因是多方面的，選文中提到的原因有兩個，選項只交代了一個原因，漏掉了“私學(xué)教育的出現(xiàn)和發(fā)展”這一原因。五、閱讀下面的文字，完成46題?！靶腋ｃＵ摗钡牡赖路此肌靶腋ｃＵ摗保感腋Ｔ鲩L與經(jīng)濟增長的相關(guān)性不一致問題，

31、即通常所說的更多財富沒有帶來更大幸福。隨著能源危機、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴峻，與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問題受到越來越多的關(guān)注，西方國家自20世紀50年代以來就開展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究。1974年，美國南加州大學(xué)經(jīng)濟學(xué)教授理查德伊斯特林發(fā)表了著名論文經(jīng)濟增長可以在多大程度上提高人們的快樂，提出收入增加并不一定導(dǎo)致快樂增加，這一論點被稱為“伊斯特林悖論”，也稱“幸福悖論”“幸福收入之謎”。國家之間的比較研究以及長期的動態(tài)研究表明，人均收入的高低同平均快樂水平之間沒有明顯的關(guān)系。在收入達到某一點以前，快樂隨收入增加而增長，但超過那一點后，這種關(guān)系卻并不明顯。在任何一個國家內(nèi)部，人們的平均收

32、入和平均快樂之間也沒有明顯的關(guān)系，包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會影響快樂。作為社會福利衡量指標(biāo)的國民生產(chǎn)總值沒有能將一些看不見的，但又非常重要的東西納入衡量之列，如內(nèi)心的平靜和幸福，而這恰恰被許多人當(dāng)作生活的最終目標(biāo)。“幸福悖論”問題的出現(xiàn)有著深刻的理論根源和切實的經(jīng)驗依據(jù)。傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)認為，增加財富是增加幸福的主要方式。首先，財富的增加使人們有可能根據(jù)自己的意愿選擇購買消費的物品；其次，更多的財富給了人們更多選擇的權(quán)利，人們可以自由地選擇消費或不消費某些商品，因此，更多的財富會帶來更大的幸福。在人們的日常生活中，金錢和財富成為幸福的代名詞。一般說來，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人民的幸福感應(yīng)該增強，特

33、別是在社會生產(chǎn)力發(fā)展水平不是很高，人們收入較少，處于貧窮階段時，收入的增加、財富的增長無疑是人們幸福生活的重要影響因子。但是，物質(zhì)豐裕并不是幸福的充分條件，人不僅要活著，而且要活得有意義和價值。幸福是快樂和意義的結(jié)合，溫飽問題得到解決后，精神上的追求就顯得愈益迫切。如果人們依然把物質(zhì)財富的增長與積累作為生活的唯一目標(biāo)，人類的精神和道德發(fā)展自然就被放逐而淪亡。有學(xué)者認為“當(dāng)今社會雖然變富了，可是沒有更快樂，就是因為許多人不懂得人生真諦，正在做錢的奴隸而變得痛苦。造成這種情況的原因是多方面的。把所有工作的出發(fā)點和歸宿都鎖定在物質(zhì)財富的增加上，其實就是把錢當(dāng)作唯一的目標(biāo)，無疑起了不好的作用”?！靶腋?/p>

34、悖論”并不是真正的邏輯悖論，其之所以作為悖論而引起人們的關(guān)注，恰恰體現(xiàn)了人類生活的豐富性、復(fù)雜性和統(tǒng)一性，同時也提示我們，人類對幸福的認知仍處于啟蒙階段。(選自求實，有刪改)4下列關(guān)于“幸福悖論”相關(guān)內(nèi)容的表述，不符合原文意思的一項是()A“幸福悖論”指人在獲得更多的財富后，沒有得到與財富增加相應(yīng)的幸福快樂的增加。B“幸福悖論”最早是由美國伊斯特林提出的，這個概念也可以表述為“幸福收入之謎”。C“幸福悖論”產(chǎn)生的條件是能源危機、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴峻。D“幸福悖論”不是真正的邏輯悖論，它能引起人們的關(guān)注，體現(xiàn)出人類生活的豐富性、復(fù)雜性、統(tǒng)一性?！敬鸢浮緾【解析】C項曲解文意。原文是

35、“隨著能源危機、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴峻，與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問題受到越來越多的關(guān)注，西方國家自20世紀50年代以來就開展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究”。原文關(guān)注的是“幸福問題”，選項是“幸福悖論”，所以曲解文意。5下列理解和分析，不符合原文意思的一項是()A國民生產(chǎn)總值沒有將許多人當(dāng)作生活最終目標(biāo)的內(nèi)心平靜和幸福等納入社會福利衡量體系中。B研究表明，平均快樂水平與人均收入的高低沒有明顯的關(guān)系，決定人們快樂的因素是文化特征。C物質(zhì)本身并不是幸福的充分條件，換句話說，物質(zhì)的豐富性并不是生活幸福的唯一條件。D有學(xué)者認為有些人感覺不到生活的快樂是因為他們把賺錢作為唯一目標(biāo)，作者也認同學(xué)者的觀點

36、?！敬鸢浮緽【解析】B項說法片面。文中說“包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會影響快樂”，除了文化特征，還有其他因素。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A關(guān)于“幸福悖論”的研究范圍比較廣泛，既有對一個國家內(nèi)部的研究，也有國家之間的比較研究。B當(dāng)今社會變富了，可人們卻沒有更快樂的重要原因是人們在追求物質(zhì)財富的過程中忽略了精神追求。C研究表明，在收入達到某一點以前，快樂隨收入增加而增長，但超過那一點后，這種關(guān)系卻并不明顯。D“幸福悖論”問題既有理論根源，也有經(jīng)驗依據(jù)，比如傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的觀點就是其主要根源之一?！敬鸢浮緿【解析】D項無中生有?！皞鹘y(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的觀點就是其主要根源之一”的說法在文中

37、沒有依據(jù)。六、閱讀下面的文字，完成46題。莫把漢學(xué)當(dāng)國學(xué)慕朵生日前，美國著名漢學(xué)家史景遷攜帶曹寅與康熙等新書來華舉辦首發(fā)式，并在多所高校進行講座，在學(xué)界和媒體引發(fā)新一輪“漢學(xué)熱”。但筆者以為，“漢學(xué)”當(dāng)熱，然不可將之混同為“國學(xué)”。漢學(xué)是外國尤其是歐美國家學(xué)者研究和介紹中華文化的學(xué)問，歷經(jīng)游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)，以及側(cè)重研究中國現(xiàn)實問題的“中國學(xué)”等幾大階段，至今已有600多年歷史。面對中國浩瀚的文化和復(fù)雜的現(xiàn)實，漢學(xué)家們皓首窮經(jīng)、著書立說，既促進了中華文化的海外傳播，也帶動了中外文化的交流融合，甚至改寫了世界的文明進程。比如，歐洲“啟蒙運動”就深受來華傳教士介紹的儒學(xué)的啟迪。不過

38、，中國學(xué)界對漢學(xué)的追蹤和介紹僅有100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。其中，二十世紀二三十年代和八九十年代，國內(nèi)曾分別興起一股“漢學(xué)熱”，原因是這兩個時段中國社會變動劇烈，思想爭鳴活躍，國人迫切希望通過漢學(xué)來了解外國人是如何看待中國以及中華文化的。此次史景遷訪華引發(fā)的新一輪“漢學(xué)熱”，則是在經(jīng)濟全球化和文化多樣化的時代背景下，國人試圖借助漢學(xué)對自己國家崛起和文化復(fù)興進行的一種心理上的印證和調(diào)適。不難看出，漢學(xué)不僅是中華文化走向世界的橋梁，還是中華文化反觀自身的鏡子。通過漢學(xué)，中華文化既能發(fā)現(xiàn)自己的優(yōu)缺點、長短處，也能了解自己在世界文化生態(tài)中的方位和價值。然而，漢學(xué)雖有重要價值，但亦不可無限拔

39、高。因為，漢學(xué)在本質(zhì)上是一種“西學(xué)”，是西方人用西方價值觀念、學(xué)術(shù)范式來研究中華文化的學(xué)問。對漢學(xué)家而言，中華文化僅僅是學(xué)術(shù)研究的客觀對象，就像實驗室的試驗品或博物館的展覽品一樣，很難內(nèi)在于自己的生命，灌注以自己的情感，更很少負有弘揚和光大的責(zé)任感。但是，中國人注定做不了中華文化的旁觀者。因為千百年來積累沉淀下來的中華文化，亦即通常所說的國學(xué)，是我們整個國家和民族的精神命脈，正如國學(xué)大師章太炎所言：“夫國學(xué)者，國家所以成立之源泉也。”所以，中國人尤其是中國學(xué)者，須對國學(xué)有一種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的使命感；否則，遺失國學(xué)就等于拋棄了傳統(tǒng)，丟掉了根本，割斷了自己的

40、精神命脈，整個國家和民族就會得歷史失憶癥和精神分裂癥。令人遺憾的是，百余年來中國人一度迷失國學(xué)，崇拜西學(xué)，形成了一種與“西學(xué)心態(tài)”互為表里的“漢學(xué)心態(tài)”前者指試圖以西學(xué)取代國學(xué)，后者指像漢學(xué)家一樣把國學(xué)僅視為學(xué)術(shù)研究的對象，不再用生命和情感去體驗并證實國學(xué)的優(yōu)美價值。尤其是近些年，中國學(xué)界還出現(xiàn)了以獲得外國漢學(xué)獎項為榮，謀求學(xué)術(shù)名望乃至經(jīng)濟利益的灰色學(xué)術(shù)現(xiàn)象。上述現(xiàn)象的實質(zhì)是國學(xué)的“漢學(xué)化”。如任其發(fā)展下去，國學(xué)將會變成一種“在中國的漢學(xué)”，而漢學(xué)乃至西學(xué)則會變成“在中國的國學(xué)”?？傊?，漢學(xué)當(dāng)熱，但不能將之混同為國學(xué)，更不能以之取代國學(xué)。我衷心祝愿漢學(xué)能早日成為國際顯學(xué)，更希望中國能大踏步復(fù)興

41、自己的國學(xué)，同時熱烈歡迎海外漢學(xué)回家，使自己成為世界漢學(xué)的中心。(選自學(xué)習(xí)時報，有刪改)4下列對“漢學(xué)”的理解，不正確的一項是()A漢學(xué)是中外學(xué)者研究和介紹中華文化的一門學(xué)問，其研究介紹者主要是歐美國家的學(xué)者。B漢學(xué)已有600多年歷史，經(jīng)歷了游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)和“中國學(xué)”等幾大階段。C漢學(xué)研究不但促進了中華文化的海外傳播，帶動了中外文化的交流融合，甚至改寫了世界文明進程。D漢學(xué)是中華文化反觀自身的鏡子，通過漢學(xué)，中華文化能知道自己的長短與在世界文化中的方位和價值。【答案】A【解析】A項，“中外學(xué)者”錯，應(yīng)是“外國尤其是歐美國家學(xué)者?！?關(guān)于“漢學(xué)與國學(xué)”，下列表述不正確的一項是

42、()A漢學(xué)與國學(xué)都是研究中華文化，而漢學(xué)僅僅把中華文化作為學(xué)術(shù)研究的客觀對象。B漢學(xué)是用西方價值觀和學(xué)術(shù)范式研究中華文化，國學(xué)則注重用生命和情感體驗中華文化。C國學(xué)的產(chǎn)生沒有漢學(xué)早，國學(xué)研究僅有100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。D國學(xué)是千百年積淀下來的中華文化，國學(xué)研究應(yīng)當(dāng)負有弘揚光大中華文化的責(zé)任感?！敬鸢浮緾【解析】C項，“國學(xué)的產(chǎn)生沒有漢學(xué)早”無中生有?！皣鴮W(xué)研究僅有100多年的歷史”有誤，原文第三段開頭為“中國學(xué)界對漢學(xué)的追蹤和介紹僅有100多年的歷史”，屬于張冠李戴。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項是()A20世紀國內(nèi)兩次興起“漢學(xué)熱”，因而國人迫切希望通過漢學(xué)來了解外

43、國人是如何看待中國以及中華文化的。B國學(xué)是我們國家和民族的精神命脈，是立國的源泉，沒有了國學(xué)，就丟失了根本、丟失了歷史、丟失了精神。C近幾年中國學(xué)界出現(xiàn)了國學(xué)的“漢學(xué)化”現(xiàn)象，國學(xué)已經(jīng)變成了“在中國的漢學(xué)”，漢學(xué)也變成了“在中國的國學(xué)”。D作者認為，漢學(xué)當(dāng)熱，漢學(xué)定能成為顯學(xué)，但他同時指出漢學(xué)不可以取代國學(xué)，國學(xué)應(yīng)當(dāng)快速地復(fù)興?！敬鸢浮緽【解析】A項，因果倒置?！皣似惹邢Ｍㄟ^漢學(xué)來了解外國人是如何看待中國以及中華文化的”是原因。C項，未然說成已然。“已經(jīng)變成”“也變成”不正確。原文是“如任其發(fā)展下去，國學(xué)將會變成”。D項，說法太絕對。原文是“祝愿漢學(xué)能早日成為國際顯學(xué)”。七、閱讀下面的文字

44、，完成后面的題。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國是我們的共同理想，而理想的實現(xiàn)必須發(fā)展生態(tài)文明。生態(tài)文明是世界普遍追求的新型文明，它必須是人的實踐主體性造就的當(dāng)代文明進程與生態(tài)改善積極成果的內(nèi)在走向的一致性狀態(tài)。在技術(shù)實踐上，生態(tài)文明不可能采取消極的環(huán)境保護方式，將人與自然、文明與生態(tài)隔絕，而是需要有一種將人的自由自覺實踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是“生態(tài)支持”。生態(tài)支持的人的實踐主體性與工業(yè)文明時代的人的實踐主體性有根本區(qū)別。生態(tài)支持要求人不再對自然進行統(tǒng)治，而是按照自然界的生態(tài)要求來改善生態(tài)。人的實踐主體性體現(xiàn)在對生態(tài)多物種權(quán)益的呵護，對生態(tài)價值的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，對生態(tài)環(huán)境的積極的建設(shè)和改善，按照

45、生態(tài)美的規(guī)律來造型。人的生產(chǎn)和生活不再是無度的，過度生產(chǎn)和過度需求都將被擯棄。生態(tài)支持的實踐方式是綠色的、生態(tài)的，綠色實踐和生態(tài)實踐構(gòu)成了生態(tài)文明積極進步的歷史基礎(chǔ)。為此，生態(tài)支持首先是對以往人們對自然榨取、統(tǒng)治、奴役等實踐態(tài)度的擯棄，也是對以往資本化逐利生產(chǎn)生活方式，比如過度生產(chǎn)和過度消費、夸耀性消費的擯棄，更是對傲慢的人類中心主義價值觀的擯棄。在生態(tài)支持基礎(chǔ)上，人們在綠色生產(chǎn)生活體系中將自己重新納入一個與自然生態(tài)良性互動的完整體系中。人們可以讓綠進沙退，改善荒漠；人們可以撫養(yǎng)瀕危物種，以大量繁殖來抵御物種消失的厄運，積極保護生物多樣性的自然世界；人們可以按照生態(tài)規(guī)律改善生活環(huán)境，使天藍地綠

46、水凈氣清；人們可以不斷利用基因工程，使千萬年前自然滅絕的物種復(fù)活，不斷再現(xiàn)大自然所不能的過程；人們可以在所有生態(tài)化的實踐中發(fā)展人類事業(yè)，并讓人類得到最好的享受成果，成就新的幸福生活。人類只要向生態(tài)化方向釋放自己的實踐潛能，就可以積極推進生態(tài)文明。生態(tài)支持表明了生態(tài)環(huán)境對人類的回報是積極的，生態(tài)支持的回報就是生態(tài)服務(wù)。我們需要一個越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，這一支持和服務(wù)不僅是宜居的、審美的，而且是產(chǎn)業(yè)的和經(jīng)濟的。只有越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，才能持續(xù)地激起人類投入越來越多的生態(tài)實踐的熱情，形成良性循環(huán)；而越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，也只有在積極的生態(tài)實踐投入的基礎(chǔ)上才能獲得。竭澤而漁是傳統(tǒng)實踐方式

47、的基本特征，不可再生的資源被無情榨干之后，生態(tài)支持不可持續(xù)，人類自己必然面臨生存危機，因此生態(tài)支持一定是建立在生態(tài)實踐基礎(chǔ)上的良性循環(huán)系統(tǒng)。人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界；而只有主要部門和地區(qū)建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，人類才能建立生態(tài)文明，我們也才能實現(xiàn)生態(tài)建設(shè)的美好的中國夢。(摘自新華文摘，有刪改)1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是()A生態(tài)文明要求人的發(fā)展與生態(tài)改善必須具有同向性，不可將文明與生態(tài)對立起來。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國離不開生態(tài)文明。B人們既可以依靠自然自發(fā)修復(fù)不斷改善生態(tài)環(huán)境，又可以通過遏制人的生存和發(fā)展來保護環(huán)境，這就是“生態(tài)支持”。

48、C工業(yè)文明時代，人們按照自己的要求改善生態(tài)，生態(tài)支持要求實踐主體不再對自然進行統(tǒng)治，也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實踐的自覺性。D生態(tài)支持的實踐方式是綠色的、生態(tài)的，所以人們就會放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實踐方式，不可再生的資源就不會被無情榨干?！敬鸢浮緼【解析】B.曲解文意，原文第1段說“一種將人的自由自覺實踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是生態(tài)支持”，選項中“依靠自然自發(fā)修復(fù)”“遏制人的生存和發(fā)展”的說法與之完全相反。C.“也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實踐的自覺性”錯，仍要繼續(xù)發(fā)揮人的實踐的自覺性。D.強加因果，根據(jù)原文第2段可知，“生態(tài)支持的實踐方式是綠色的、生態(tài)的”，為此，生態(tài)支持要求擯棄“對自然榨取

49、、統(tǒng)治、奴役等實踐態(tài)度”，但并非直接帶來“放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實踐方式，不可再生的資源就不會被無情榨干”的結(jié)果。2下列對原文論證的分析，不正確的一項是()A圍繞著生態(tài)支持論題，文章逐層深入地論證了生態(tài)支持的必要性和可行性。B文章通過列舉幾種對傳統(tǒng)過度生產(chǎn)、過度消費、過度榨取等情況的摒棄，論述了生態(tài)支持的特點。C第3段中，作者通過描繪優(yōu)美的生態(tài)場景來論述生態(tài)支持帶給人類社會的益處。D第4段主要通過事實論證生態(tài)支持要建立在生態(tài)實踐基礎(chǔ)上，形成良性循環(huán)系統(tǒng)?！敬鸢浮緿【解析】“主要通過事實”錯，主要從理論上論證的。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A如果人的生存發(fā)展在自覺幫助生態(tài)的優(yōu)化

50、中、在與自然生態(tài)的良性互動中得到實現(xiàn)，那么人與自然和諧共進的生態(tài)家園是可以建成的。B人類向生態(tài)化方向釋放自己的實踐潛能，可以積極推進生態(tài)文明，可以使天藍地綠水凈氣清，成就自己的新的美好的幸福生活。C積極的生態(tài)支持，最終使生態(tài)不斷改善而為人的發(fā)展和幸福提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，“封山育林”、各種“保護區(qū)”正是積極的生態(tài)支持的實踐。D人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界，否則人類自己必然面臨種種難以應(yīng)對的生存發(fā)展危機?！敬鸢浮緾【解析】“封山育林、各種保護區(qū)”不屬于“生態(tài)支持”，因為這些做法是用隔絕自然與人類活動的方法來達到保護環(huán)境的目的的。八、閱讀下面的文字，完成后面的題。周易傳

51、說為周文王所作，它被國人尊為群經(jīng)之首、大道之源。西方的古典傳統(tǒng)來源于古希臘時代。這個時代的古典主義原則大致可以概括為三點：簡約、對稱、節(jié)制。在這些美學(xué)原則的背后，隱含著古希臘人對完美以及理想形式的追求。用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀周易乾坤二卦中體現(xiàn)出的古典美，可以探訪兩種文明之間深層的相似與不同。周易的簡約之美不言而喻。就大的方面看，它取象以盡意。就小處來看，周易卦爻辭簡約的特點更是制造出語言十足的張力，字如千鈞，意象飽滿、意蘊深厚。以坤卦的初爻辭為例，“履霜，堅冰至”，楊靜池從歷史唯物主義的角度出發(fā)，認為此爻講行旅之人的旅程及在途中的艱難。文言則將此爻用于人倫，認為弒君、弒父之事的發(fā)生，非

52、一朝一夕之故。依此例可以得見，周易卦爻辭簡約之下藏有豐富的意蘊，其用詞簡約制造出語言十足的張力美。在有關(guān)古典主義美學(xué)原則的論述中，“對稱”這個概念往往與其他概念緊密相連，如秩序、勻稱、和諧等。在古典主義美學(xué)的奠基者賀拉斯那里，則被稱為“合式”，強調(diào)作品各部分之間的有機協(xié)調(diào)，從而構(gòu)成首尾貫通的和諧整體。對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)。首先，乾下乾上構(gòu)成全陽爻，光輝燦爛，沒有瑕疵。其次，六爻之間上下呼應(yīng)，形成相輔相成或相反相成的對稱關(guān)系。再次，每兩爻一組，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動，究其終是看人在天地構(gòu)成的時空維度中如何做到靜則專、動則直，以悠游于天地間，達到天地人的和諧統(tǒng)一?？梢?，乾卦結(jié)構(gòu)上的對

53、稱呼應(yīng)著意義上的和諧。此外，亞里士多德的中道思想體現(xiàn)出對適度與節(jié)制的推崇。他認為“過”與“不及”都是不好的，“中道”在于在合適的時間，用合適的方法，以合適的度，對合適的人，做合適的事。在乾卦中，“潛龍，勿用”“亢龍，有悔”，“在田”好，“在天”好，體現(xiàn)出適時、適度，應(yīng)時而變的重要，對中正柔和的欣賞，以及對過剛過亢的警惕。由此可見，西方古典主義的美學(xué)原則適用于周易的美學(xué)解讀。我們不妨做進一步的推求：在古希臘文明中，對“正義”一詞推崇備至。追溯至荷馬史詩，“正義”意味著天生萬物，每一物都有自己應(yīng)處的位置、應(yīng)得的利益，每個人都應(yīng)得一己之所得，不企圖得到他人之物。體現(xiàn)出對天地間萬物和諧相處的追求，這與

54、周易中有關(guān)天地人的思想相同。另外，中希兩種古代文明中都有對“終極”的推求，試圖把握萬變中的不變，正所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”也。但在西方文明中，對“道”的追求源于對“器”的有限性的充分認識，希望通過對超越性的東西的追求來突破人類世界的有限性，這引導(dǎo)著他們在現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)之上求知求真。而在我們中國，對“道”的認識和追求，用來斷吉兇、知進退，非常務(wù)實。(選自安寧周易的古典美，有刪改)4下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是()A古典主義美學(xué)原則大致包含簡約、對稱和節(jié)制三點，這其中隱含著古人對完美以及理想形式的追求。B周易取象以盡意，并且其中的卦爻辭非常簡約，語言張力十足，這都充分體

55、現(xiàn)出周易的簡約之美。C楊靜池從唯物主義的角度對“履霜，堅冰至”進行解讀，認為此爻寫出了旅行的過程和旅程的艱難。D乾卦中的六爻之間上下呼應(yīng)，每兩爻一組，分別代表著天、地、人，體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)上的對稱和意義上的和諧?！敬鸢浮緽【解析】A.“古典主義”不準(zhǔn)確，原文說“這個時代的古典主義”，就是指古希臘的古典主義，“古人”也不準(zhǔn)確，原文說“古希臘人”。C.楊靜池是從“歷史唯物主義”的角度對“履霜，堅冰至”進行解讀的，“歷史唯物主義”和“唯物主義”是兩個概念。D.根據(jù)原文第3段關(guān)于“對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)”的第三點“每兩爻一組，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動”可知，該句是說乾卦以形象的爻闡明了天、地、人和

56、諧的道理，而非“每兩爻一組，分別代表著天、地、人”。5下列對原文論證的分析，不正確的一項是()A文章第1段是總領(lǐng)段，提出了用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀周易體現(xiàn)出的古典美的論題。B對周易中“履霜，堅冰至”的多元解讀，論證了周易卦爻辭簡約之下藏有豐富的意蘊。C作者從三個方面論證了對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，論證清晰，說服力強。D全文運用了“總分”的論證結(jié)構(gòu)，并且最后一段又進一步地論證了周易與古希臘古典主義的密切關(guān)系?！敬鸢浮緿【解析】應(yīng)該是“總分總”的結(jié)構(gòu)，第1段是總領(lǐng)段，最后一段是總結(jié)段，中間部分是分別論證。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，

57、而在古典主義美學(xué)原則中，對稱往往與秩序、勻稱、和諧等概念緊密相連。B在亞里士多德看來，“過”與“不及”都是一種不好的現(xiàn)象，他的中道思想，倡導(dǎo)人們凡事都要適度和節(jié)制。C西方文明在“道”的追求上與中國古代文明明顯不同，它意在突破人類世界的有限性，而我們中國則用來斷吉兇、知進退。D周易體現(xiàn)出古希臘的古典美，由此可見被尊為群經(jīng)之首、大道之源的周易與古希臘文明有著極深的淵源?！敬鸢浮緿【解析】“周易與古希臘文明有著極深的淵源”的結(jié)論于文無據(jù)，文章闡述的是周易與古希臘古典美學(xué)之間的相似性和不同，而非兩者之間的“淵源”。九、閱讀下面的文字，完成后面的題。對于任何一種文化傳統(tǒng)來說，如何協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來文化三者之間的關(guān)系始終是一個關(guān)鍵問題。晚清至20世紀，中國文化與西方文化的大規(guī)模接觸伴隨著侵略、殖民與長時間的冷戰(zhàn)，這些歷史事實增加了問題的復(fù)雜程度。盡管如此，多數(shù)人愿意認為，“五四”新文學(xué)運動是文學(xué)史上的一個成功范例。“五四”新文學(xué)不僅改變了古典文學(xué)的傳統(tǒng)形式，而且，相當(dāng)多的作家動手譯介域外文學(xué)，使各種西方文化元素