思與生命——從胡塞爾到米歇爾·亨利

1、思與生命從胡塞爾到米歇爾亨利生命哲學在20世紀西方思想圖景中展示出多種形態(tài)。例如，在現(xiàn)象學運動中，生命被表達為對存在的原初體驗；在概念哲學那里，生命被視作抵御物化和規(guī)訓的必要的手段。在此意義上，我們甚至可以說，在現(xiàn)代西方哲學中，生命問題已經(jīng)成為可以與思的問題、存在問題相提并論的基本問題。著眼于現(xiàn)象學與生命問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，本文將探討并證明如下問題：首先，自超越論現(xiàn)象學誕生起，對生命的原初體驗就已經(jīng)成為現(xiàn)象學運動中的重要議題，海德格爾對生命問題的理解實際上繼承自胡塞爾；其次，在思( noein)的意向關(guān)聯(lián)以及此在的解釋學直觀中對生命的揭示必然會遭遇結(jié)構(gòu)化的悖論，解構(gòu)主義的質(zhì)疑即與此有關(guān)；最后，米歇

2、爾·亨利通過對時間性的綻出模式的批評，最終消除了這些超越的顯現(xiàn)對本源生命的侵害，最終在印象性的自行一感發(fā)中為生命找到了安身之所。一、代現(xiàn)與生命近代以來的代現(xiàn)論是胡塞爾描述心理學的主要批評對象。這種代現(xiàn)論認為心靈擁有各種感覺印象以及圖像性的觀念，作為世界的“影像”和“代表”，它們在意識活動中現(xiàn)實地存在著。哲學家的工作就在于揭示心靈在這種代現(xiàn)關(guān)系中的各種實在的活動，例如對感覺觀念的各種形式的組合和抽象等。問題在于，認識何以能夠建立在心靈表象與世界之間的代現(xiàn)關(guān)系上？在胡塞爾看來，經(jīng)驗論者顯然將真實存在與影像之間的圖像意義上的相似性視為當然的前提。但是影像、真實物與心靈在存在樣式上具有根

3、本的差異。當經(jīng)驗論者試圖在實在的相似關(guān)系中尋找知識的起源時，他們必然會面臨如下難題：這種相似性本身的根據(jù)何在，非物性的心靈活動如何能擁有一種異質(zhì)性的影像？只要人們將心靈表象當作認識的基礎(chǔ)，那么無論是實體的觀念、超越的存在者的觀念，還是實踐和道德的原則，它們就都不可能如其所是地顯示自身，因為它們自身的“絕對被給予性”必然被一種具有實在性的心靈表象所中介化了。據(jù)此，描述心理學時期的胡塞爾實施了一種向意識的實項的內(nèi)存在的還原，他向我們揭示了一種能夠使表象性的內(nèi)容自身具有明見的被給予性的體驗。在胡塞爾對行為現(xiàn)象的分析中，心靈的表象內(nèi)容成為了意向?qū)ο?，?jīng)驗論者主張的心靈表象與真實物之間的實在的圖像意義上

4、的相似關(guān)系被逐出了意向體驗的領(lǐng)域?，F(xiàn)象學的創(chuàng)始人認為，在體驗中真實存在的是實項的被體驗內(nèi)容與意向?qū)ο笾g的觀念上的，尤其是種屬觀念上的先天關(guān)系。這種觀念性的關(guān)系意味著一種新的原初的認識。眾所周知，正是在這種新的認識的基礎(chǔ)上，胡塞爾拓展了直觀的范圍，開始談?wù)撈毡橹庇^和范疇直觀。但是，范疇直觀盡管擺脫了實在的相似關(guān)系，但它還是保留了經(jīng)驗主義的代現(xiàn)論所共有的困難。比如說，我們同樣可以追問，在范疇代現(xiàn)那里，意向行為中的實項的被體驗內(nèi)容，即奠基性行為的相合統(tǒng)一與意向體驗具有同樣的存在性質(zhì)嗎？如果是同質(zhì)的，這種實項被體驗內(nèi)容何以能承載超越的意向?qū)ο螅咳绻遣煌|(zhì)的，它自身又何以能在意向行為中存在？傳統(tǒng)代現(xiàn)

5、論的困境在新的基礎(chǔ)上再一次出現(xiàn)了。實質(zhì)上，只要胡塞爾仍然將一般代現(xiàn)關(guān)系安置在對世界的既定的種屬劃分之上，那么范疇代現(xiàn)就仍然是現(xiàn)成存在者之間的關(guān)系，即便不再是實在意義上的。在這種代現(xiàn)關(guān)系中，我們能遭遇到生命嗎？答案是否定的。按照習常的理解，生命是一種永恒流動的、綿延著的存在，它既不可能是一種可被放置在客觀時空中的存在物，也不可能是一種可被意指的觀念對象，同時也不可能體現(xiàn)在任何內(nèi)在地被體驗到的內(nèi)容上，無論是圖像性的實在內(nèi)容，還是觀念性的實項內(nèi)容。生命絕不可能是一種對象性的或者物性的存在物。因為如果生命能夠在代現(xiàn)關(guān)系中顯示自身，那么我們必然會追問：它在意識行為中的代現(xiàn)者是什么？實在的心理存在物，還是

6、已經(jīng)在種屬的先天關(guān)系中被分類的實項的被體驗內(nèi)容？流動的生命不可能被實在化或物化，也不可能在現(xiàn)成的種屬關(guān)系上被歸類與言說，因為能夠被分類和被言說的只能是生物。因而，只要胡塞爾堅持以代現(xiàn)關(guān)系為基點，他就不可能揭示原初意義上的生命，更遑論以實在的、圖像性的心理體驗以考察起點的經(jīng)驗主義者了。一、生命與思的內(nèi)在關(guān)聯(lián)胡塞爾的向超越論現(xiàn)象學的突破意味著消除現(xiàn)成的種屬關(guān)系對體驗的實顯性的限制。在笛卡爾的“普遍懷疑”的導引下，胡塞爾做出兩項重要的突破：首先，他提出現(xiàn)象學認識論應(yīng)該建立在新的起始問題上，即認識行為何以能“切中”對象；其次，他進一步指出這種“切中”本身的基礎(chǔ)，應(yīng)該奠定在一種絕對的自身被給予性之上，一

7、種絕對的存在之上。在絕對存在問題上人們很容易發(fā)現(xiàn)胡塞爾與笛卡爾在“我思”之間所謂的親緣性，他們似乎都通過對思的反思揭示了存在。但是必須指出，這種親緣性實際上是有限的，笛卡爾的動機在超越論現(xiàn)象學那里更像是一個暫時的起點，因為胡塞爾明確拒絕了笛卡爾將有限的“我思”建基于上帝的超越的存在的理論構(gòu)想，從源頭上看，他無法接受那種可追溯到奧古斯丁的對柏拉圖主義的有限性的改造，將人當作一種有限的思的存在者。超越論現(xiàn)象學要復(fù)興的是巴門尼德所開創(chuàng)的思與存在的哲學傳統(tǒng)。當巴門尼德說出“被思的與存在是同一的”這一命題時，西方哲學的這一傳統(tǒng)便被開啟了：被思的就是存在，它們是同一的。作為這一傳統(tǒng)的真正確立者，柏拉圖借助

8、思的辯證法在艾多斯( eidos)世界中揭示了思與各種存在的關(guān)聯(lián)。他告訴我們，靈魂在上升之路上可以在思想( dianoian)中指向存在和所思，在理性( noesin)中指向本源，并最終在最高階段的思即智性(noesei)中獲得對善自身之存在的洞見。因而，在柏拉圖這里，思與存在的同一不是簡單的同一，它們具有一種超出經(jīng)驗世界的內(nèi)在的等級差異以及先天的平行關(guān)系。在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學中，這種思的哲學被展示為了超越論的能思一所思( noeis-noema)的先天的平行關(guān)系，這是對純粹意識的絕對存在的一種結(jié)構(gòu)性的表達。而與之相關(guān)的原初的深層體驗在1910年左右的內(nèi)時間意識研究中就被胡塞爾稱為“迎向生命

9、”( Entgegenleben)，這應(yīng)該是現(xiàn)象學運動中對生命問題的較早的一次關(guān)鍵說明，胡塞爾以現(xiàn)象學的方式首次指出了生命顯示自身的可能方式。生命體驗與那種在種屬上被劃分的存在者的體驗無關(guān)，它是一種全新的存在體驗。大致在1907年到1912年間，消除立義模式對原初的存在體驗的壓抑就已經(jīng)成為胡塞爾最重要的工作。他告訴我們，立義以及代現(xiàn)結(jié)構(gòu)已經(jīng)是一種被構(gòu)造物，它們自身構(gòu)造于絕對流，而絕對流只能在意向體驗的各種被意識樣式以及關(guān)聯(lián)形式中得到顯示。這里的“被意識樣式”以及“關(guān)聯(lián)形式”并不是立義行為在實顯樣式中的某種特殊的變樣，而是一種內(nèi)在于絕對體驗流的意識相位之間的自身關(guān)聯(lián)。因而，如果說立義行為承載了既

10、定的種屬關(guān)系的話，那么這種關(guān)聯(lián)性的體驗則指明了一種更原初的形式化的存在。胡塞爾明確反對以實顯的表象模式來考察能思一所思的意向體驗。按照能思一所思與體驗流之間構(gòu)造關(guān)系，這種先天的存在應(yīng)該在體驗流的時間性結(jié)構(gòu)中得到完整理解。根據(jù)體驗流的橫向和縱向的意向體驗，胡塞爾在橫向的、縱向的能思與所思之間做出區(qū)分：橫向的能思、所思奠基于體驗流的橫意向性，它們直接為表象提供實顯被體驗的內(nèi)容，自然因果律就建基在這種內(nèi)容之上；縱向的能思、所思則與體驗流的縱意向性相關(guān)，作為橫意向性的基礎(chǔ)，它為習性、人格以及歷史現(xiàn)象提供意向構(gòu)架，它的意向構(gòu)造遵循的是動機引發(fā)（Motivation，或譯動因化）的法則。由此，在體驗流的橫

11、向和縱向這兩個流逝維度中，絕對存在展現(xiàn)出雙重交織的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。在胡塞爾看來，這兩個維度本質(zhì)上就意味著純粹意識的內(nèi)在的綜合生成，超越論的生命就在這種內(nèi)在的綜合中，或者說潛在的意向生命中生成自身。由此，胡塞爾對能思與所思的相關(guān)性先天的揭示徹底消除了近代以來對認識論的代現(xiàn)論的限制，甚至包含他本人在描述心理學時期對代現(xiàn)關(guān)系的偏執(zhí)。在艾多斯意義上，它向我們展示了一種新的先天性和理性模式：歷史性或者說習性，本質(zhì)上是先天的，它建基于純粹的形式先天，準確地說，它們就建基在縱向的能思和所思之中。在此意義上，柏拉圖的思被胡塞爾刻畫為能思一所思的意向存在的永恒生成，思自身具有了先天的歷史性和內(nèi)在的超越性，“靈魂的上升

12、之路”被置于縱向的能思和所思的意向關(guān)聯(lián)之中。因而，人就是一種可洞察無限存在的存在者，他完全可以進入思與存在的生命世界。實際上，柏拉圖早就揭示了艾多斯世界的生命特性，在蒂邁歐篇中思與存在在絕對的生命體中得到了展示。對超越論現(xiàn)象學來說，在能思一所思的先天存在中，超越論的生命意味著一種原初的、形式化的絕對存在。它不可能被限制在已經(jīng)被物化的現(xiàn)存的世界和存在物及對它們的各種代現(xiàn)性的認識上，而只能建立在自我在其“先在的”習性及與他人的交往中所獲得的意義積淀中?！坝蛏北举|(zhì)上就意味著迎向一種依據(jù)形式先天的法則中構(gòu)造自身的無限的生命。三、海德格爾對生命的本源性的確認海德格爾早期的現(xiàn)象學探索深受超越論現(xiàn)象學

13、的影響。在早期弗萊堡講座（1919年左右），在尋找“原始被給予性中的體驗領(lǐng)域”的過程中，他首先明確要求杜絕對象化、理論化對生命體驗的侵害。原初體驗是前對象化的和前理論性的，意味著一種新的絕對存在。按照海德格爾的說法，這里所謂的對象化指的就是某物在含義意向和含義充實中對象性地被意指和被把握，而理論化則是指與總體化相關(guān)的事態(tài)。這兩種說法顯然都與胡塞爾相關(guān)。我們知道，含義意向、意向充實以及總體化等認識論要素，是屬于胡塞爾在描述心理學中探討的核心的認識論因素。直觀和代現(xiàn)行為在描述心理學中遵循的就是種屬的先天關(guān)聯(lián)，由空乏的含義意向到充實，關(guān)鍵的一環(huán)就是實項被體驗內(nèi)容在種屬關(guān)系中與意向?qū)ο蟮拇F(xiàn)關(guān)系的實現(xiàn)

14、，或者說，它切實地成為意向?qū)ο蟮脑谝庾R行為中的代表。但是，作為觀念對象的生命在體驗中存在代現(xiàn)物嗎？它們是某種感覺材料，還是意向行為？在代現(xiàn)關(guān)系中，持存的生命體驗當然不可能存在，生命已經(jīng)被脫棄了。總體化中的情況同樣如此。海德格爾接受了胡塞爾在觀念第一卷中的說法，所謂總體化指的就是一種受制于特定的實事領(lǐng)域的普遍化的關(guān)系，尤其是種屬關(guān)系?？傮w化實質(zhì)上也就是代現(xiàn)論所遵循的法則。在此意義上，對象化和理論化基本上是同義的，它們都意味著對一種已經(jīng)在種屬上被分割的世界的對象性的把握，在胡塞爾這里，它們最終都體現(xiàn)在代現(xiàn)論和表象論之上。生命作為存在的整體，拒絕被對象化，當然也拒絕被總體化。胡塞爾對總體化與形式化的

15、區(qū)分是現(xiàn)象學最重要的轉(zhuǎn)折點之一，筆者甚至愿意將之視為超越論現(xiàn)象學誕生的基本前提。胡塞爾在純粹意識中勾連出的能思一所思的意向關(guān)聯(lián)的先天基礎(chǔ)實際上就是這種形式化的關(guān)聯(lián)，它標志著現(xiàn)象學為現(xiàn)代哲學貢獻出一種全新的描述世界、生命和存在的方式。實際上，當海德格爾試圖揭示生命體驗的原意向的基本特征時，他就已經(jīng)踏上了由胡塞爾所開拓出的超越論現(xiàn)象學的道路。與對象化和理論化的構(gòu)造不同，對“一般對象性”或者說“一般東西”的體驗不屬于脫棄生命的過程，它不具備特定的對象化或者總體化上的動因，因為一般物，無論“對象性”還是“東西”，都已經(jīng)超出特定的實事區(qū)域，已經(jīng)是一種形式化的因素了。由此，海德格爾說：“‘一般

16、東西’的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身為動因，并且具有趨向性；動因化的趨向，趨向性的動因：生命的基本特征，向著某個東西生活，進入特定的體驗世界活出世界?！边@種形式化的因素是絕對生命體自身的事情。生命領(lǐng)域中不可能發(fā)生任何差異化，遑論對象化或理論化了。海德格爾特別強調(diào)，生命遵循的是一種內(nèi)在的動因化的法則：生命依據(jù)自身內(nèi)在的動機向著某個東西活出生命。這幾乎可以看作是對超越論現(xiàn)象學的高度凝練。早在觀念階段，胡塞爾就已經(jīng)指出，動機律是絕對存在的內(nèi)在的法則：絕對存在中的縱向的能思、所思，即歷史性以及習性的意向關(guān)聯(lián)方式的內(nèi)在的先天法則就是動機引發(fā)。不僅如此，胡塞爾甚至更為具體地刻畫出

17、純粹現(xiàn)象學的超越論構(gòu)造的機制。簡單地說，直接支撐客體化行為的橫向能思、所思自身就建基在縱向的能思、所思之上，從發(fā)生的角度來說，唯有建基在內(nèi)在的、歷史生命的動機引發(fā)中，對象化、理論化和概念化才可能隨著表象產(chǎn)生而最終生成。這一構(gòu)造事態(tài)被海德格爾概括為：“惟當歷史性的自我從自身中走出來，出現(xiàn)了體驗過程時，理論的東西才存在。一切理論的東西的不可避免的時機特征；當脫棄生命時，才有概念。”海德格爾在生命問題上與胡塞爾的親緣性，甚至超出了對內(nèi)在生命體的絕對性及其先天的動機引發(fā)的法則的理解。海德格爾隨后提出了他著名的解釋學直觀的問題：“自在生命的內(nèi)在歷史性構(gòu)成解釋學的直觀?！睂嶋H上，只要看到胡塞爾在笛卡爾沉思

18、與巴黎講演中將同樣的事態(tài)直接視作絕對存在的一種“自身說明”以及艾多斯直觀，那么，我們就應(yīng)該可以確定，在生命問題上，早期海德格爾忠實地繼承了胡塞爾，或者更準確地說，他們共同面對的現(xiàn)象學事態(tài)本身決定了他們只能以相同的方式來面對同樣的對象?，F(xiàn)象學的事態(tài)和方法或許缺乏精確性，但一定是嚴格的。生命意味著絕對的內(nèi)在存在，它具有一種基于動因化的體驗關(guān)聯(lián)，在此意義上，它是一種內(nèi)在的歷史性的存在。無論對胡塞爾，還是對海德格爾來說，揭示絕對的生命存在首先必須消除對象化和理論化的侵害：在胡塞爾那里，這表現(xiàn)為對代現(xiàn)模式的放棄以及借助超越論還原對絕對存在的揭示；在海德格爾這里，這表現(xiàn)為對理性重構(gòu)學說的拒絕，而這種拒絕本

19、身顯然建立在胡塞爾的相關(guān)思考之上。四、生命的結(jié)構(gòu)化的悖論我們回到胡塞爾所揭示的能思所思的先天關(guān)聯(lián)。生命的流動意味著生命在先天的歷史性和習性中的自身生成，我們在此馬上遭遇到一個新的悖謬：在超越論現(xiàn)象學的探索中，生命在其誕生的一瞬間就被歷史先天所占據(jù)，它被結(jié)構(gòu)化了，或者干脆說被先天地“規(guī)訓”了。正如“entgegen -”一詞所表明的，“迎向”同時就意味著背離，生命的獲得同時意味著生命的喪失。換言之，在前對象化和理論化的原初體驗中獲得的純粹的內(nèi)在生命在其自身的先天的動因化中重新被禁錮了，禁錮它的不是物化的存在者，而是它自身的歷史性以及本源的習性，這是一種基于內(nèi)在先天性的原初的喪失。由此，我們甚至可

20、以說，胡塞爾以現(xiàn)象學的方式在現(xiàn)代哲學的開端處就揭示出現(xiàn)代性的最深刻的悖論。胡塞爾并非沒有意識到超越論現(xiàn)象學的這一局限。早在觀念第一卷具體揭示能思一所思的先天關(guān)聯(lián)之前，胡塞爾就已經(jīng)明確告訴我們，他此時的現(xiàn)象學研究并不會深入到“組成一切體驗時間性最終意識的晦暗深處，而只是把體驗看作內(nèi)在反思中呈現(xiàn)的統(tǒng)一的時間過程”。作為這一限定的最直接的理論后果，胡塞爾無法揭示意向關(guān)聯(lián)，或者說絕對存在內(nèi)部的相即體驗和非相即體驗的根源，因為在縱向的能思和所思的關(guān)聯(lián)中，被體驗的存在已經(jīng)是習性和歷史性的了。從思的哲學傳統(tǒng)來看，我們可以認定，胡塞爾并未洞悉柏拉圖的思的哲學的全部奧秘，能思一所思的先天關(guān)聯(lián)揭示的僅僅是純粹理性

21、的辯證權(quán)能，而智性及其對象在思與存在中的最終奠基地位并未真正得到回應(yīng)。從20年代初開始，胡塞爾就意識到，體驗流的具體的連續(xù)融合與中斷，或者從被給予性角度來說，相即性與非相即性必須建立在更深的自身體驗及其明見性之上，在笛卡爾式沉思與巴黎講演中，胡塞爾分別將它們稱為建基在活的當下中的自身經(jīng)驗以及絕然的明見性。絕然的自身經(jīng)驗表明，在歷史性中被“規(guī)訓”的生命自身源自一種原始的、內(nèi)在超越的永恒生命，異化的生命由此獲得了救贖自身的可能，因為它完全可以重返其最本真的存在。因而，在幼兒的“無意義”的敲打中，已經(jīng)習慣于刀叉或筷子的手顯示出它的原始存在。在胡塞爾看來，這種“顯示”在純粹意識的時間化，即是說在活的當

22、下的“綻出”中有其根基，他要我們相信，活的當下中的滯留的流逝變異的本質(zhì)在于綜合，而這種綜合所生成的就是顯現(xiàn)在體驗流中的歷史性的存在。由此，由于生命最終建立在活的當下的涌流，即一種自身作為被“規(guī)訓”的具體存在的基礎(chǔ)的前一存在之中，生命在“迎向”自身的瞬間所遭遇的悖謬在更深的基礎(chǔ)上根本不存在，因為生命以更本源的方式早已存在了。進而，以此為基礎(chǔ)，胡塞爾展示了他與柏拉圖之間可能存在的最深層的對話：智性是一種永恒的活的創(chuàng)造能力，作為思的最終基礎(chǔ)，它內(nèi)在于思，并為其奠定基礎(chǔ)，同時，它所指向的善本身（“一”）就是一種原始的存在，確切地說，是存在中最根基者。但是，研究者們對生命的本源生成或多或少持保留甚至懷疑

23、的態(tài)度。比如，胡塞爾的弟子蘭德格雷貝就認為，如果現(xiàn)象學還原和反思必須建立在時間性的統(tǒng)一之上的話，那么活的當下從根本上就逃離了這種反思和還原，換句話說，在對生命之根基的探尋中，現(xiàn)象學的本質(zhì)方法必然遭遇根本性的困難。德里達則更加激烈地指出，意義建構(gòu)本質(zhì)上是一種延異和散播的過程，在本源的時間發(fā)生，即永恒在場的活的當下中悖謬性地存在著不在場性。具體地說，就時間流逝而言，其獨特的本質(zhì)在于滯留性的變異而非綜合，這種變異甚至一開始就切斷了活的當下中的原印象與滯留之間的本源的關(guān)系。在此意義上，從德里達式的這種思考完全可以看出，生命的本源性是不可能存在的。如果我們認定胡塞爾的歷史先天和習性先天中存在著對絕對生命

24、的禁錮，從而導致生命的異化的話，那么在他看來，這種禁錮或者“背離本己”并不是在存在的習性和歷史性的領(lǐng)域中才發(fā)生的，實際上，在本源的活的當下中，或者更形象地說，在幼兒的更原始的、看似“無意義”的敲打聲中，本源的生命就已經(jīng)在意義的延異中遠離了我們，甚至可以更激進地說，本源的生命實質(zhì)上從未真正存在過，因為在活的當下中，異化就已經(jīng)存在了。據(jù)此，如果說現(xiàn)代西方哲學展示出對本源生命何以可能的追問的話，那么從我們上述的討論可以發(fā)現(xiàn)，胡塞爾、海德格爾、德里達等人的思考，實際上展現(xiàn)為一條從對本源生命的存在整體的層層解蔽，到對內(nèi)在生命的原初性和本源性的質(zhì)疑的發(fā)展歷程。筆者當然不反對人們賦予這一思想歷程以任何可能的

25、說法：例如說它反映了由現(xiàn)代工業(yè)社會到后工業(yè)社會的基本的時代特征的變化，或者，在相反的意義上，這本質(zhì)上是一場新的理性啟蒙運動的興起到對自身內(nèi)在的深入批判和反省，如此等等。但是，我們首先應(yīng)該面對的問題是，當生命在“思與存在”中所具有的同一性無論是歷史性中的先天平行性意義上的“同一”，還是作為這種平行關(guān)系之生成基礎(chǔ)的“一”在現(xiàn)代哲學家的反復(fù)“敲擊”中最終陷入重重危機時，或者更清晰地說，在物化和異化不僅侵襲人的歷史性和習性，而且已經(jīng)在變更人的自然本性時，我們還能在什么意義上認為生命仍然具有本源性呢？五、生命與感發(fā)性生命的本源存在，在被“規(guī)訓”的歷史性和習性先天中，在活的當下的本源綻出中，以及在原印象與

26、滯留之間的本源的延異中一再延遲到來，“迎向”生命由此可能淪為一種對永恒不在場的荒謬的等待。這是生命在現(xiàn)象學運動的發(fā)展中所遭遇到的最基本的理論處境。在現(xiàn)象學運動的新近發(fā)展中，生命獲得了新的展示自身的可能。例如，在米歇爾·亨利看來，經(jīng)典現(xiàn)象學家們都陷入了存在論的一元論，他們將直觀的權(quán)能和生存論的基礎(chǔ)都安置在超越論的視域的開啟之上，而這種視域自身最終就建基在時間性的自行一感發(fā)中。超越性的本質(zhì)就是純粹內(nèi)在性。這種感發(fā)性自身源自于純粹時間的自行一設(shè)定，與海德格爾的看法相似，亨利同樣將這種自行一設(shè)定理解為“實施感發(fā)的時間將被感發(fā)的時間預(yù)設(shè)為它顯示的前提，即它的實在性”。正是在時間性的這種自行

27、一設(shè)定以及自行一感發(fā)所具有的實在性中，或者說在一種使超越性成為可能的純粹的內(nèi)在性中，亨利為生命的顯示提供新的可能：生命的顯示就是時間性的自行一感發(fā)的純粹內(nèi)在的事情，它就在那種原初地在內(nèi)在性中給予自身的存在那里顯示了出來，就是在自行一感發(fā)中對自身的純粹體驗和純粹的自身享受。亨利要追問的是綻出之前的純粹的自行一感發(fā)的本質(zhì)以及對自身的最直接的體驗的可能性，它與理論或思辨的方式毫無關(guān)聯(lián)，而是“在自身中并在感發(fā)性將自身揭示為一種實際地對自身的自身感受，即是說，揭示為感受。這就是構(gòu)造了感受之本質(zhì)的東西，同樣也是感受性的本質(zhì)：對自身的自身感受對自身的自身感受就在那種存在于它的現(xiàn)象學實際化的實際性中，即它的實在性中得到了考察”。生命的自身感受建構(gòu)了現(xiàn)象性的最內(nèi)在的本質(zhì)，在現(xiàn)象學自行一顯示的意義上，它同樣具有實在性。在體驗內(nèi)容的實在性問題上，亨利指出胡塞爾在對質(zhì)素的考察中忽略了質(zhì)素的原初被給予性問題：“人們想說，原始被給予就是一種時間的原始構(gòu)造。時間性就是構(gòu)造了原始現(xiàn)象性的原始綻出。作為原始構(gòu)造和時間的原始綻出的原始被給予性，它關(guān)注的就是印象和質(zhì)素，這種被給予性就是其自身本己的被給予性，就是向其自身的自行被給予，但結(jié)果是，這種被給予性不再是它自己的事情，而是構(gòu)成了時間的原始綻出的原始意向性的事情它同時也不再是一種自行被給予：不是印象自身、而是原始意向性在給出某