理學(xué)的地位分析

1、理學(xué)的地位分析夫性理之學(xué)，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及?易系?樂(lè)記?中庸?之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得，那么“作俑者孟子耳。有孟子，而后有?樂(lè)記?中庸?之內(nèi)本論，有?樂(lè)記?中庸?之內(nèi)本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍(lán)，冰寒于水，其為一線上之開(kāi)展那么無(wú)疑也。孟子以為“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。又以為“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。又以為“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！安倌敲创?，舍那么亡，凡相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。又以為“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。又以為“存其心養(yǎng)其性，所以事天也。人生而靜，天之性也。感于物

2、而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，那么是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。夫喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設(shè)假設(shè)?中庸?云，“發(fā)而皆中節(jié)謂之中，乃無(wú)內(nèi)學(xué)之嫌疑，今乃高標(biāo)中義于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，其“探之茫茫索之冥冥，下視宋儒為何如乎？心學(xué)色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地位萬(wàn)物育于此也。?遺書(shū)記?其答

3、門(mén)人云：蘇季明問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，可否？曰，“不可，既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也，既思即是已發(fā)。才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。又問(wèn)，“呂學(xué)士言，當(dāng)求于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，如何？曰，“假設(shè)言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前那么可，假設(shè)言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，那么不可。又問(wèn)，“學(xué)者于喜怒哀樂(lè)發(fā)時(shí)，固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑，于未發(fā)之前，當(dāng)如何用功？曰，“于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前更怎生求？只平日修養(yǎng)便是。修養(yǎng)久，那么喜怒哀樂(lè)發(fā)自中節(jié)。曰，“當(dāng)中之時(shí)，耳無(wú)聞目無(wú)見(jiàn)否？曰，“雖耳無(wú)聞目無(wú)見(jiàn)，然見(jiàn)聞之理在始得。賢且說(shuō)靜時(shí)如何？曰，“謂之無(wú)物那么不可，然自有知覺(jué)處。曰，“既有知卻覺(jué)是動(dòng)也，怎生言靜？人說(shuō)復(fù)其見(jiàn)天地之心，皆

4、以為至靜能見(jiàn)天地之心，非也。復(fù)之卦下面一畫(huà)，便是動(dòng)也。安得謂之靜？或曰，“莫是于動(dòng)上求靜否？固是，曰，最難，釋氏多定言，圣人便言止。如為人君止于仁，為人臣止于敬之類(lèi)是也。易之艮言止之義曰，艮其止，止其所也。人多不能止。蓋人，萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者，更互而出，才見(jiàn)得這事重便有這事出，假設(shè)能物各付物，便不出來(lái)也?；蛟?，“先生于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，下動(dòng)字，下靜字？曰，“謂之靜那么可，然靜中須有物始得，這里便是難處，學(xué)者莫假設(shè)且先理會(huì)得敬，能敬那么知此矣?；蛟?，“敬何以用功？曰，“莫假設(shè)主一。季明言，“*嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰，“不可，此不誠(chéng)之本也。須是習(xí)，習(xí)能專(zhuān)一

5、時(shí)便好。不拘思慮與應(yīng)事，皆要求一。此段最足表示程子之立點(diǎn)，程子雖非專(zhuān)主以物為學(xué)者，然其以心為學(xué)之分際那么遠(yuǎn)不如?中庸?此說(shuō)為重，蓋?中庸?在心學(xué)道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺(jué)得?中庸?之說(shuō)不妥，似解釋之，實(shí)修正之。彼固以為喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，無(wú)中之可求，其用功處廣言之，那么平日修養(yǎng)，狹言之那么主敬致一，此與今日所謂“心理衛(wèi)生者微相近，絕非心本之學(xué)，尤絕非侈談喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前者，所可奉為宗也。?中庸?章末極言誠(chéng)。所謂誠(chéng)，固?孟子?所謂反身而誠(chéng)之訓(xùn)，然?中庸?言之侈甚矣：誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，沉著中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。自誠(chéng)明

6、，謂之性，自明誠(chéng)，謂之教，誠(chéng)那么明矣，明那么誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性那么能盡人之性，能盡人之性那么能盡物之性，能盡物之性那么可以贊天地之化育，可以贊天地之化育那么可以與天地參矣。?中庸?成書(shū)遠(yuǎn)在?孟子?之后，其首尾大暢玄風(fēng)，雖兼采外物內(nèi)我兩派之說(shuō)，終以?xún)?nèi)我派之立點(diǎn)為上風(fēng)，是蓋由于孟子之后，反對(duì)之說(shuō)有力，而漢儒好混合兩極端以為系統(tǒng)也。其曰“誠(chéng)者天之道，猶云上乘也，曰“誠(chéng)之者人之道，猶云下乘也。曰“誠(chéng)那么明明那么誠(chéng)，猶云殊途而同歸也，曰“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教，亦示上下床之別也。其曰，“天下之至誠(chéng)也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自?xún)?nèi)而外之涂術(shù)可知矣。故如以此言論宋儒，那么程叔

7、子朱文公之學(xué)皆“自明誠(chéng)謂之教者也。此義可于朱子?補(bǔ)大學(xué)格物章?識(shí)之。朱子之?補(bǔ)大學(xué)格物章?，宋代以來(lái)經(jīng)學(xué)中之大問(wèn)題也。自今日思之，朱子所補(bǔ)似非作?大學(xué)?者之本心。然程朱之言遠(yuǎn)于心學(xué)而近于物學(xué)，比?孟子?樂(lè)記?中庸?更可免于戴氏之譏者，轉(zhuǎn)可于錯(cuò)誤中見(jiàn)之。?大學(xué)?原文云，“欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。鄭注云，“格來(lái)也。物猶事也。其知于善深，那么來(lái)善物，其知于想深，那么來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也。此解雖假設(shè)上下文義不貫穿，然實(shí)是格字之正訓(xùn)，?詩(shī)?所謂“神之格思，?書(shū)?所謂“格于上下，皆此訓(xùn)也。格又以正為訓(xùn)，?論語(yǔ)?所謂“有恥且格，?孟子?所謂“格其君心之非皆謂能正之也。

8、從前一義，那么格物應(yīng)為致物，從后一義，那么格物應(yīng)為感物“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性，“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也皆水流也，有流而至海，終無(wú)所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)固已漸濁，有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此那么人不可以不加澄治之功。故用力敏勇那么疾清，用力緩怠那么遲清，及其清也，那么卻只是元初水也。亦不是將清

9、來(lái)?yè)Q卻濁，亦不是取出濁來(lái)置在一隅也。水之清那么性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。此理，天命也。順而循之，那么道也。循此而修之，各得其分，那么教也。自天命以至于教，我無(wú)加損焉，此舜有天下而不與焉者也。性出于天，才出于氣。氣清那么才清，氣濁那么才濁。才那么有善有不善，性那么無(wú)不善。朱子于此義復(fù)創(chuàng)造之云：孟子言性。只說(shuō)得本然底，論才亦然。荀子只見(jiàn)得不好底，楊子又見(jiàn)得半上半下底。韓子所言卻是說(shuō)得稍近。蓋荀楊說(shuō)既不是，韓子看來(lái)，端的見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡，少得一個(gè)氣字耳。程子曰，“論性不管氣，不備，論氣不管性，不明，蓋謂此也。孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性，程子論性，所以用功于

10、名教者，以其創(chuàng)造氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，那么凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知?dú)赓|(zhì)之性耳。道夫問(wèn)，氣質(zhì)之說(shuō)始于何人？曰，此起于張程。某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說(shuō)到此。如韓退之原性中說(shuō)三品，說(shuō)得也是，但不曾清楚說(shuō)是氣質(zhì)之性耳，性那里有三品來(lái)？孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得根源處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。請(qǐng)子說(shuō)性惡，與善惡混。使張程之說(shuō)早出，那么這許多說(shuō)話(huà)自不用紛爭(zhēng)。故張程之說(shuō)立，那么諸子之說(shuō)泯矣。因舉橫渠“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，那么天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。又舉明道云，“論性不管氣，不備，論氣不管性，不明，二之那么不是。且如只說(shuō)個(gè)仁義禮智是性，世間卻有生出來(lái)便無(wú)狀底是如何？只是氣稟如此。假設(shè)不管那氣，這道理便不周匝，所以不備。假設(shè)只論氣稟，這個(gè)善，這個(gè)惡，卻不管那一原處只是這個(gè)道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會(huì)得后，都無(wú)人說(shuō)這道理。此程朱是說(shuō)也，合孟軻韓愈以為論，旁參漢晉之性情二元說(shuō)，以求適于孔子所謂“性相近