宋儒《中庸》學(xué)之濫觴

1、宋儒?中庸?學(xué)之濫觴摘要 胡氏之說(shuō)?中庸?始于性情，其以“天地之性作為善之根據(jù)，以“性其情作為工夫之法門(mén)，已指揭橥了后來(lái)張、程、朱子等道學(xué)主流的論說(shuō)方向。從經(jīng)學(xué)史的角度來(lái)說(shuō)，胡氏之注?中庸?，那么明顯表現(xiàn)出了一種擺落注疏、以義理說(shuō)經(jīng)的傾向。從中我們可以看到，作為宋儒?中庸?學(xué)之濫觴，其對(duì)?中庸?的詮釋?zhuān)鋬?nèi)涵雖不及后來(lái)張、程等人那么豐富與深化，但無(wú)疑已經(jīng)引領(lǐng)了一代人的考慮方向，其意義或已在內(nèi)容本身之上。關(guān)鍵詞 胡瑗；?中庸?；性；情一引言性者，天之所稟之性也。天地之性，寂然不動(dòng)，不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之氣，受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性

2、，純而不雜，剛而不暴，喜那么與天下共喜，怒那么與天下共怒，以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物。繼天之善性，以成就己之性，既成就己之性，又成就萬(wàn)物之性，既成就萬(wàn)物之性，那么于天地之性可參矣。是能繼天地之善者，人之性也。?周易口義?卷11按：“性之一字，嚴(yán)格上說(shuō)不能稱(chēng)為“天之所稟，故“性者，天之所稟之性之說(shuō)略有不辭，其義或?yàn)椤靶哉?，稟之于天之性。這雖然是胡氏在釋?系辭?中“成之者性一語(yǔ)，但顯然是順承?中庸?“天命之謂性的說(shuō)法而來(lái)。從鄭玄開(kāi)始，即以人所稟受之于天來(lái)釋“天命之謂性：不過(guò)，相較來(lái)說(shuō)，安定以“元善之氣為天地可稟之性，而鄭注孔疏那么只是泛論天之五行之氣。對(duì)于孔氏而言，五行之氣有清濁之分，故稟清氣

3、為圣人，稟濁氣為愚人，也就是說(shuō)，圣凡人物之區(qū)別，在于所稟氣的“成色，而這一“成色是在稟受之際，便已先在地被決定了，故圣凡之間，“上智與下愚不移。而安定那么不然，如他說(shuō)：1夫圣人得天性之全，故五常之道，無(wú)所不備。賢人得之偏，故五常之道，多所不備，或厚于仁而薄于義，或厚于禮而薄于信，是五常之性，故不能如圣人之兼也。?周易口義?卷112夫圣人稟天地之全性，五常之道，皆出于中。?周易口義?卷113性之善，非獨(dú)圣賢有之也，天下至愚之人皆有之。然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。?禮記集說(shuō)?卷1234性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人那么稟賦有厚薄。?禮記集說(shuō)?卷133在安定看來(lái)，圣人之所以為圣人，是

4、因?yàn)樗A得“天地之性之“全性，而包括賢人在內(nèi)的常人所稟那么有所偏，或偏仁或偏義，但他們所稟的那個(gè)“天地之性，那么與圣人無(wú)不同，故常人與圣人所稟之“天地之性，不在于“成色不同，而在于“分量的不同。故從所稟者而言，常人與圣人并無(wú)區(qū)別，所稟的都是天地之“元善之氣，故人性之善，不僅只是圣賢所有，常人亦無(wú)不同，圣人與常人的區(qū)別，不過(guò)是常人“不知善性之在己也，不能循而行之而已，從而安定以其具有“元善之氣的“天地之性，使得儒學(xué)重新回歸到孟子的性善論傳統(tǒng)，金中樞先生即認(rèn)為此“與孟子言性善相符。見(jiàn)氏著：?宋代學(xué)術(shù)思想研究?，第338頁(yè)。并以“天地之性作為人性善的保證與根據(jù)，就此而言，安定之說(shuō)已與鄭注孔疏大異其趣

5、，并隱然指揭橥了后來(lái)張、程、朱子等道學(xué)主流的論說(shuō)方向，其唯一的差異不過(guò)就在于，對(duì)程朱而言，“性即理的論說(shuō)將“性從“氣中剝離了開(kāi)來(lái)，將善的根據(jù)訴諸形上之“理，而將惡歸之于形下之“氣，而在安定那里，作為善之根據(jù)的“天地之性，仍被視為一種“氣，盡管這種具有“元善之氣的“天地之性，往往又被安定視為“五常之性，而這一“五常之性，亦即就是程朱心目中所謂“性即理的根本內(nèi)涵。進(jìn)而安定又以這樣一種保證了人性之善的“天地之性，來(lái)奠立起他的整個(gè)工夫?qū)W說(shuō)。對(duì)于安定來(lái)說(shuō)，既然人性稟之于具有“元善之氣的“天地之性，那么詳細(xì)的人性就應(yīng)該是善的，然而，現(xiàn)實(shí)中的惡又從何而來(lái)呢？從這一問(wèn)題出發(fā)，安定遂提出了他的性情之辨：性者，天

6、生之資，仁義禮智信五常之道，無(wú)不具備，故稟之為正性。喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七者之來(lái)，皆由物誘于外，那么情見(jiàn)于內(nèi)，故流之為邪情。?周易口義?卷1惟圣人得天性之全，故凡思慮之間未有一不善，故發(fā)而皆中于道。賢人而下，那么其性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之發(fā)，有邪有正，故于心術(shù)之間，思慮之際，不能無(wú)所汨。唯圣人那么能使萬(wàn)物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物遷之也。然那么圣人之情固有也，所以不為之邪者，但能以正性制之耳。?周易口義?卷5那么，如何才能防止以情亂性呢？對(duì)此安定提出“復(fù)性之說(shuō)：賢人君子，凡思慮之間一有不善，那么能早辨之，使過(guò)惡不形于外，而復(fù)其性于善道。?周易口義?卷5 先復(fù)其性，那么邪惡不萌于

7、心，而善道充積于內(nèi)，以發(fā)于外。?周易口義?卷5此“復(fù)性之說(shuō)，亦當(dāng)本于李習(xí)之。不過(guò)，對(duì)李氏而言，復(fù)性的法門(mén)在于滅情，其曰：“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也。?復(fù)性書(shū)?然而，安定已清楚指出，情不可滅，情是否可滅，關(guān)涉到的是儒釋之辨的分野。朱子說(shuō)：“李翱復(fù)性那么是，云滅情以復(fù)性那么非。情如何可滅？此乃釋氏之說(shuō)，陷于其中不自知。?朱子語(yǔ)類(lèi)?卷59在安定那里，未必有這種自覺(jué)，但在立場(chǎng)上，已與后來(lái)正統(tǒng)之道學(xué)假設(shè)合符契。而性本身又為所稟者，因此，性本身亦無(wú)可治，安定一般只談治心，而不談治性，只有極個(gè)別的情況，會(huì)涉及“治性之說(shuō)，如其釋?中庸?“齊明盛服時(shí)說(shuō)：“齊明盛服者，既齊潔嚴(yán)明，以治性于

8、內(nèi)，又盛飾其服，以整飭于外。這里稱(chēng)“治性于內(nèi)，或當(dāng)視為其理論上不夠自洽之處。而“邪情之所以發(fā)，乃是由“心術(shù)之間，思慮之際，不能無(wú)所汨，故復(fù)性工夫的下手處就只能是情之所由發(fā)的心，故安定屢有“治心明性之說(shuō)：惟大賢君子為能治心明性，知其有不善而速改之，不能形于外，故可以無(wú)大悔吝而獲元大之吉也。?周易口義?卷5夫有敦厚之德，那么思慮不及于邪，而動(dòng)無(wú)躁妄，有大中之道，那么所行無(wú)過(guò)與不及，如是故能治心明性以復(fù)于善道，而悔吝亡矣。?周易口義?卷5而“治心明性的方法，不外乎“知其不善而速改之，從而“思慮不及于邪，其注?周易?“閑邪存其誠(chéng)一語(yǔ)曰：閑邪存其誠(chéng)者，寬而防之謂之閑，誠(chéng)那么至誠(chéng)也。言此九二能以中正之，防

9、閑其邪惡，慮其從微而至著，故常切切而防閑之，假設(shè)?中庸?所謂“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之，以小善至于大善，由大善乃至于圣，是由能防其邪惡，而內(nèi)存至誠(chéng)然也。?周易口義?卷1可見(jiàn)，“治心之工夫全在“閑邪，能在心地防閑邪惡，即內(nèi)存至誠(chéng)。而“身有至誠(chéng)，而其性明，?禮記集說(shuō)?卷133故“治心即可“明性。對(duì)于?中庸?中極受后來(lái)之道學(xué)家重視的“誠(chéng)的觀念，安定在義理上創(chuàng)造不多，其既未論及作為天道之“誠(chéng)體，亦未多方“誠(chéng)之工夫，其所說(shuō)“誠(chéng)，更多是在效驗(yàn)上立言，如其曰：“?中庸?又曰：至誠(chéng)無(wú)息，不息那么久，久那么征，言至誠(chéng)之道，終而不已，那么有證驗(yàn)也。又曰：其次致曲，曲能有誠(chéng)，唯天下至誠(chéng)為能化，蓋言委曲

10、之事，發(fā)于至誠(chéng)，那么形于外，而見(jiàn)著，見(jiàn)著那么章明，章明那么感動(dòng)人心，人心感動(dòng)那么善者遷之，惡者改之，然后化其本性，故曰惟天下至誠(chéng)為能化。此圣人存誠(chéng)之驗(yàn)也。?周易口義?卷11圣人盡己之性以觀人之性，然后施五常之教以教人。使仁者盡其所以為仁，義者盡其所以為義，至于禮智信皆然。那么天下之人莫不盡其性。?禮記集說(shuō)?卷1332在上者當(dāng)修治充廣無(wú)常之道，使下之民睹而效之，故謂之教?！袄衔崂弦约叭死希孜嵊滓约叭擞?，此教民以仁也；制為廬井，使“出入相友，守望相助，疾病相扶持，此教民以義也；郊社宗廟，致敬鬼神，此教民以智也；設(shè)為冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒之儀，此教民以禮也；發(fā)號(hào)施令，信賞必罰，不欺于民，此教民以信

11、也。?禮記集說(shuō)?卷1233由是推己之性，以觀天下之性，推己之仁，以安天下之物，使天下之人，萬(wàn)品之物，皆安土而定居矣。?周易口義?11由此可見(jiàn)，政教之根底在于圣人所稟的“天地之性，圣人以其所稟的仁義禮智信之道以教人，而所謂“教者，不過(guò)是各因常人所稟得的仁義禮智之性，使之各盡其性，所謂“仁者盡其所以為仁，義者盡其所以為義。進(jìn)而在安定看來(lái)，圣人教化之道，不僅表如今“盡己之性以觀人之性，又因圣人亦有“情與“欲，故圣人之教化，亦表現(xiàn)推己之情與欲，以及別人之情與欲：1圣人莫不有其喜之情，假設(shè)夫舉賢賞善，興利天下，是與天下同其喜也；圣人莫不有怒之情，假設(shè)夫大奸大惡，反道敗德者，從而誅之，是與天下同其怒也。?

12、周易口義?12內(nèi)盡其心謂之忠，如己之心謂之恕。人能推己之欲以及人之欲，推己之惡以及人之惡，己愛(ài)其親，必思人亦愛(ài)其親；己愛(ài)其子，必思人亦愛(ài)其子。至于好安佚惡危殆，趨歡樂(lè)惡死亡，是人情不相遠(yuǎn)也。?禮記集說(shuō)?卷127從理論上說(shuō)，上述說(shuō)法并無(wú)特別之新意，不過(guò)是從人情之不相遠(yuǎn)的角度論忠恕之道而已。不過(guò)，這里需要注意的是安定對(duì)“情的闡述。前文已提到，常人之情往往會(huì)因外誘而流為“邪情，而這里那么稱(chēng)“好安佚惡危殆，趨歡樂(lè)惡死亡，是人情不相遠(yuǎn)，似乎又是對(duì)“情的全面肯定，從而與“邪情之說(shuō)或有相抵牾之處。然考諸實(shí)際，安定之說(shuō)并不矛盾。安定在此所述之情，仍置一前提，即圣人之情，圣人能性其情，故其情無(wú)不正，從而可以與天

13、下同其正情：是皆圣人有其情那么制之以正性，故發(fā)于外，那么為中和之教，而天下得其利也。?周易口義?1 其又曰：忠恕積于心，發(fā)于外，所為必中，不勞思慮，自然合于人情。?禮記集說(shuō)?卷127也就是說(shuō)，惟有在忠恕積于中的前提下，或者說(shuō)，在制之以正性的前提下，所發(fā)之情可以合于中和，故其能合于人情。三安定?中庸?詮釋的經(jīng)學(xué)特征除了性情學(xué)說(shuō)作為安定?中庸?詮釋思想之核心外，從經(jīng)學(xué)史的角度看，又具有如下幾個(gè)特征值得注意者：一撥棄注疏“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神者何？無(wú)聞焉爾也。胡先生、溫公、姚子張皆疑之也。?景迂

14、生集?卷12根據(jù)晁說(shuō)之的這一轉(zhuǎn)述，我們可以看到，安定與司馬光及姚辟等人，對(duì)?中庸?至誠(chéng)前知之說(shuō)，持疑心態(tài)度。晁說(shuō)之并沒(méi)有解釋安定何以對(duì)此提出質(zhì)疑，然就一般而論，?中庸?此說(shuō)近于神秘，非常理所能度之，這大概是安定不能承受此說(shuō)的原因吧。葉國(guó)良先生認(rèn)為，司馬光、胡瑗等有此說(shuō)，蓋“事涉玄虛，故亦可疑。見(jiàn)氏著：?先秦古禮書(shū)研究之反思?，收入?經(jīng)學(xué)側(cè)論?，新竹：清華大學(xué)出版社，2005年，第159-160頁(yè)。不過(guò)，需要一提的是，在?禮記集說(shuō)?所保存的資料中，那么有一條是安定對(duì)“至誠(chéng)前知的解釋?zhuān)骸按艘还?jié)言至誠(chéng)前知之事，由身有至誠(chéng)，而其性明，性既明，那么可以豫知前事，雖未萌未兆，可以逆知。國(guó)家將興將亡之理，假

15、設(shè)進(jìn)賢退不肖，其政教皆仁義，雖未大興，至誠(chéng)之人必知其將興也。又天必有禎祥之應(yīng)。假設(shè)小人在位，賢人在野，政教廢弛，綱紀(jì)紊亂，雖未絕滅，至誠(chéng)之人必知其將亡也。又天必有妖孽之應(yīng)。此皆至誠(chéng)前知，契天意者也。蓍先知之物。圣人有先知之見(jiàn)，如蓍之靈也。人有四體，四體之動(dòng)，必先知之，圣人于禎祥之兆，亦先知之，神者陰陽(yáng)不測(cè)之謂也。?禮記集說(shuō)?卷133除了對(duì)經(jīng)文的質(zhì)疑外，我們從現(xiàn)有資料看，安定之說(shuō)?中庸?，雖沒(méi)有直接批評(píng)鄭注孔疏，但亦多有不同于注疏的說(shuō)法，我們?cè)诖艘嗦耘e兩例予以說(shuō)明：例一：?中庸?“知仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也，鄭氏于“一也無(wú)注，孔氏曰：“言百王以來(lái)，行此五道三德，其義一也，古今不變也

16、。安定那么曰：一者，至誠(chéng)也。?禮記集說(shuō)?卷130例二：?中庸?“凡天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。鄭曰：“一謂當(dāng)豫也?？滓嘣唬骸耙唬^豫也。而安定那么曰：一也，至誠(chéng)也。?禮記集說(shuō)?卷131按上述兩例中的“一字，安定均以“至誠(chéng)說(shuō)之，顯然均沒(méi)有同意鄭注孔疏之說(shuō)，由之亦可見(jiàn)其對(duì)注疏之無(wú)視。值得注意的是，后來(lái)朱子之作?中庸章句?，于此兩“一字的解釋?zhuān)敲淳∽园捕ㄖf(shuō)，由此也可看出安定之說(shuō)?中庸?，對(duì)后來(lái)道學(xué)家所產(chǎn)生的影響。二?易?、?庸?之互釋安定之說(shuō)?易?，多引?中庸?之說(shuō)，故我們亦頗可從其?周易口義?中見(jiàn)其?中庸?學(xué)說(shuō)，我們于此可舉數(shù)例說(shuō)明之：例一：乾九二“見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人，安定釋之曰：以人事

17、言之，那么是圣賢君子有中庸之德發(fā)見(jiàn)于世之時(shí)也。夫君子之道積于內(nèi)，那么為中庸之德施于外，那么為皇極之化。?周易口義?1例二：坤文言“積善之家，必有余慶，安定引?中庸?又證之曰：故?中庸?曰：“舜其大孝也與，德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之，故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。其言大舜自匹夫，有一小善未嘗舍去，以致積為大善，而終享圣人之位，流慶于后，此積善之慶也。?周易口義?1例三：?系辭?“變通者，趣時(shí)者也，安定釋曰：然那么君子之人，凡所動(dòng)作必從其時(shí)，不失其中，故?中庸?曰：“君子而時(shí)中，是言君子之人，動(dòng)作之間皆從其時(shí)也。?周易口義?11諸如此類(lèi)的例子，可以說(shuō)屢見(jiàn)于

18、?周易口義?之中，從某種意義上講，其以?庸?說(shuō)?易?，亦是以?易?說(shuō)?庸?。而現(xiàn)存于?禮記集說(shuō)?的材料中，也有兩例引?易?以說(shuō)?中庸?：例一：“君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之，安定釋之曰：故不見(jiàn)知而不悔者，惟圣人能。然?易?稱(chēng)“遁世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶，故知惟圣人能之。此既陳隱之道，又恐人之輕于隱，故再言君子隱遁之道。?禮記集說(shuō)?卷126例二：“明乎郊社之禮，嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎，安定釋之曰：思欲知人者必知天之心，知天心那么圣賢之心也。天以生成萬(wàn)物為心，而圣人以生成天下為心。其體雖異，其一也。故孟子曰：“盡其心者，知其性，知其性，那么知天矣。能知天那么是知性者也。知性那么知人矣。故曰思知人不可以不知天。?禮記集說(shuō)?卷130例二：?中庸?曰“知恥近乎勇，安定亦引孟子之語(yǔ)曰：孟子曰：“舜何人也？予何人也？“舜為法于天下，“我未免為鄉(xiāng)人，此知恥者也。?禮記集說(shuō)?卷130例三：?中庸?“人道敏政之說(shuō)，安定曰：“堯舜率天下以仁而民從之，文武興而民好善，是人道敏疾于政也。?禮記集說(shuō)?卷130除了以?周易?、?孟