釋《五行》與《系辭》之型

1、釋五行與系辭之型         摘要：五行中的施與型很準確的概括了客體對主體的影響以及主體對客體的反映。系辭中的型則是道與器聯系的中介，說明人的實踐活動就是對于道的模仿。老子的“天象無型”已經深刻地概括了自然生成與人工生產的聯系與區(qū)別。由老子到郭店簡五行、成之聞之，再到系辭，有關“型”的思想的形成與發(fā)展是一脈相承的。  關鍵詞：五行，系辭，型，天型  五行云：  仁型于內謂之德之行，不型于內謂之行。義型于內謂之德之行，不型于內謂之行。禮型于內謂之德之行，不型于內謂之行。智行于內謂之德

2、之行，不型于內謂之行。圣行于內謂之德之行，不型于內謂之德之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也，德，天道也。  以上依簡本釋文錄出。帛本“型”字作“刑”，“智”字作“知”。簡本依仁義禮智圣為序，帛本依仁知義禮圣為序1。  無論是“型”還是“刑”，似乎都淺顯易懂，因而研究五行的學者尚未將其作為問題提出。不過“型”、“刑”作為中國先秦哲學的重要術語，不僅具有認識論的意義，而且與道、器等構成一組形上形下的范疇,成為著名的形上形下學說。弄清楚什么是“型”，不僅對于我們揭示五行認識學說體系具有重要意義，而且有助于我們理清有關型的思想的產生、發(fā)展與形成。以下我們主要依據五行

3、和易·系辭，對型與刑的含義作一說解。   一、五行之型  簡本五行之型的本始意義是指模型，帛本刑讀為形，形的本始意義是指形象，以下我們主要從模型的角度使用這一概念。  所謂“形于內”是指在思維中再現外界事物。依照與五行一同出土的相關文獻的說法，人之生也，心中本無型，有如白板，經外物之施，反映于心而具型焉。心中之型，是外物之具體。郭店語叢一簡6：“有施有型，有盡而后有厚?！薄氨M”謂平面（長寬）之所止，“厚”指高度。有盡有厚是指物的空間位置。這一空間位置本來是外在的，經外物之施，心中之型，于是成為思維的具體形象。  外物具型于內心，有玉色

4、之型，有玉音之型，有較為抽象的仁義禮知圣之型。依照五行的說法，人若具有仁的特質就具有愛心，愛在心中，形于顏面為玉色。人若具有知的特質就能從人群中辨識出賢人，知其為賢人，心中敬慕，于是有顏面之玉色。人若具有圣的特質則能從眾多音聲之中辨識出美善之音，這種美善之音型于心中，就是玉音。“玉”在這里是比喻性用法，古代所謂君子以玉比德。色指顏氣，段玉裁說文注說：“顏者，兩眉之間也。心達于氣，氣達于眉間，是之謂色?！笨芍切牡耐怙@。人若不具備知的特質，即令見到外界的賢人，心中不知，當然就沒有玉色。有如盜跖見到孔丘，不以其為賢，反而盜顏大怒，斥其為盜丘10。人若具有辨別音聲的圣的特質，則有如鐘子期聽伯牙鼓琴

5、，心領神會，于是心中有高山流水般的玉音之型11，五行所謂“玉色則型”，“玉音則型”，“金聲而玉振之”，討論的是主體與客體的關系問題，對此筆者另有說解。  外物型之于心，必須經過心之思。沒有思的經驗積累，不經過思的過程則無所謂型。簡本五行8：“思不長不型?！睂W者多釋“長”為“久”12，不妥。簡本“長”作“倀”，九店楚簡日書36，38，46“倀子”13，郭店緇衣6“君倀”，11“倀民”，倀皆讀長之上聲（丁丈反）?！伴L”者，增也，益也，積也。國語·楚語下：“昔瓦唯長舊怨，以敗于柏舉。”韋昭注：“長猶積也”。思之積者，積少為多，積分為合，積一曲而見江河，然后得外物型之于心。今人謂棋

6、力增進為“長棋”，運動員成績提高為“長成績”，此與認識能力之“長”同一義涵。  “思不長不型”討論的是認識能力與型的關系問題。對此我們可以打一個比方，思之成型有如照相機之成像，相機成像有優(yōu)劣之分，其優(yōu)劣取決于相機的質量等級；思之型因人而有差別，其差別取決于主體認識能力之高下。五行認為，最具功力的圣人之思具有“輕”的特點，輕其實就是一種由此及彼，由表及里而成型于內心的功夫，好比紅外線攝影儀具有穿透事物表層而以其實質成像的功能。  五行將人之反映外物稱之為“型”，說明五行認識學說是建立在樸素的反映論基礎之上的。這種反映須經過思的過程，具有“輕”的特點，在一定程度上具有能動性，因

7、而又區(qū)別于機械的反映。  郭店簡的“型”具有深刻的思想內涵，初生無型，有施有型，思不長不型的思想，頗值得學者深思。  二、易·系辭之型  易·系辭上：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)?！薄靶巍弊植瘯咀鳌靶獭?4，凡簡本五行“型”字，帛書本皆作“刑”，可知帛本“刑而上”亦即“型而上”。  型謂模型、規(guī)范、法，“型”是道與器的中介。道是天生之物的抽象。凡自然生成之物及其運動變化的規(guī)律都屬于道的范疇。而器是由“型”生產出來的，是人工產品。引申之，人類社會的一切物質文明和精神文明都

8、屬于“器”的范疇。道是自然的，器是人工的。  天生之物是變化的，而器則是可以裁制的，器的裁制依據道的變化而來。將道的變化推行于器的裁制，這就是“通”。懂得通變的道理且置之天下之民，這就是人類社會的事業(yè)。這是因為人本身也是自然生成之物，亦應遵循道的運動變化規(guī)律，那么人類社會的一切生產活動，也就是一切“器”的生產與形成，都必須遵循道的規(guī)律。  系辭上：“法象莫大乎天地，通變莫大乎四時，縣（懸）象著名莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。探  索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，圣人則之，天地

9、變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之?！?#160; 法與型是同一層次的范疇，法謂鑄器之法也。法既象乎天地，則器之型以自然生成之物為“象”也。有如鴛鴦盒取象乎鴛鴦，虎尊則取虎為象，此制器取自然之物為法則之例也。圣人天德，即通道、器之變的人，故能備物致用，立成器為天下利。所謂河出圖謂天河呈現的圖像，洛出書謂洛水呈現的波紋15。河出圖是天文，洛出書是地理，圣人觀河圖知天文，視洛書知地理，天文地理正是圣人“成器”的客觀依據。所謂“崇高莫大乎富貴”者，富貴乃人類文明之積累，當著在某人身上集中體現這種積累之時，其精神之積累表現為貴，其物質之積累表現為富。而圣人則是人類文明的

10、集中體現者。  蓍龜是天生之物，蓍之數，龜之文是自然之隱與遠、吉與兇的顯現，是人認識自然，預知自然的手段和方法。易之卦象實際上是人類經驗的積累，文王得某卦而有某象，結果有某事，就成為后世依此卦解吉兇的依據。因而易之本質乃人類經驗積累的數字化形式，具有抽象與變易的特點，其抽象性使其具有概括性，其變易性使其具有適應性。  系辭上：“見乃謂之象，形乃謂之器，用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。”  凡卦之用皆自然物之顯現，此謂象。人依卦象而成之于物，則謂器，由象至器的應用過程就是法。法能為民普遍使用，就是“神”?！吧瘛敝^法所具有的普遍性意義。  五行與系辭有

11、關“型”的思想都是既豐富且深刻的。如果深究，我們還可以找到有關“型”的思想的更早源頭。 三、天象無型、天型與“圣人不可?！?#160; 郭店簡老子乙12：“天象亡型”16?！巴觥弊x為“無”，天象指日月五星之類，易·系辭、禮記·樂記都有“在天成象，在地成形”的說法。日月五星等天生之象，獨一無二，不可用模型復制，此所謂“天象亡型”。老子中的“型”談的是宇宙論的問題，直接影響到五行、系辭有關“型”的思想的形成。關于這一點，我們只要讀一讀郭店簡語叢的有關記載就可以看得很清楚。  郭店簡語叢三17：“天型成人，與勿（物）斯里（理）。”17“天型”來源于上引老子“天象亡型”，

12、是非常明顯的。人以竹為范，以木為模，以土為型，制造出各種器物，那么，人本身是從何而來的呢？“天型成人”就是對這一問題的回答?！疤煨统扇恕钡恼軐W意義在于，人以范，以模，以型生產的器物，都具有重復性，而由天所生成的“人”則是相互區(qū)別的，是獨一無二的，具有不可重復性。  所謂“與物斯理”，韓非子·解老云：“理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰道理也者，物有理不可以相薄。故理之為物之制，萬物各異理?！焙笠痪渑f讀為“故理之為物，之制萬物各異理?！辈⒁浴爸睘檠芪模`。今訂正。解老又云：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有大小，有大小則有方圓，有方

13、圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！?#160; 可知所謂“天型成人，與物斯理”者，意思是說，天之成人與天所成物依據的是一個道理。因而人以及人類社會的一切活動都是以“天”作為根本原則的。  郭店簡成之聞之2628：“圣人之性與忠（中）人之性，其生而未又（有）非之，節(jié)（即）于而（儒）也，則猶是也。唯其于善道也，亦非又（有）譯（澤）婁（數）以多也。及其尃（溥）長而厚大也，則圣人不可由與禪之。此以民皆又（有）性，而圣人不可模也?！币陨弦闹械摹岸U”字原簡字形從土單聲，讀為禪。  孔子認為人的天生資質是有等差的，論

14、語·雍也：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！钡@種天生資質的差別并不具有決定的意義，論語·陽貨：“性相近，習相遠也?！碧焐允窍嘟?，后天的學習才拉開了人與人之間的距離。據此我們可以對上引成之聞之中的一段話作出以下理解：  圣人之性與中人之性，生來并不足以相互區(qū)分18。就圣人與儒生而言，其天生之性就更不會有什么差別了。僅就善道而言，圣人也并非有先人遺澤數之以多。及至圣人之成其為圣人，涉及領域之廣闊（溥），影響時間之長遠（長），形成價值之厚重（厚），所有容量之巨大（大），這些圣人的成就是不可能由傳承得到的。所以說民都有天生的資質，而圣人是不可模仿的

15、。  “莫”字裘錫圭釋為“慕”19，其說未妥。人們心中慕羨圣人是可以理解的，而圣人具有的獨創(chuàng)性才是不可規(guī)模的。郭店簡成之聞之37：“圣人天德。”帛本五行第280行：“圣人知天之道。”這里的天德、天道已不是外在的天德和天道，而是圣人所具于心的“德”和“道”，德是圣人經驗之積累，道是圣人所認識的規(guī)律和方法。圣人所具備的“天德”和“天道”，都具有天生之物的原創(chuàng)性，而不是對已有之物的簡單模仿，后人亦不可簡單照搬。因而圣人本身亦是獨一無二的。人若欲成為圣人，只能走自己的成圣之路，而不可通過模仿已有的圣人而成為圣人。  天是無模式可尋的，此即所謂“天象無形”。人是由天派生而出的，因而人

16、也好，人類社會也好，所有的人為模式都須遵循無模式的最高原則，此即所謂“天型成人”。圣人是人類最杰出的代表，圣人之所以成為圣人，是因為圣人具有天生之物的原創(chuàng)性，前無古人，后無來者，此即所謂“圣人不可模也”。如果歷史上的某一位圣人是模仿前人而成，或者可以被后人所模仿而再造一位同樣的圣人，那他本身就不成其為圣人。  結語  綜上可知：五行之施與型是認識論術語，施是指客體作用于主體，型則是主體對客體的反映。易·系辭之“型”乃道與器之中介，人類實踐活動所產生的器是對道的模仿，也就是對自然生成物的模仿。自然生成物是無型的，此即所謂“天象亡型”。有型之器產生于無形之象，在這一過

17、程之中，型而上是器之所本，型而下是道之所顯。“型”不僅聯系著本質和現象，而且聯系著主觀和客觀。  “型”的思想可以追溯到簡本老子中的“天象無型”。郭店簡語叢“天型成人”，成之聞之“圣人不可模也”等論述與“天象無型”的思想一脈相承，都是從人道以天道為范本這一角度使用這一概念的。五行中的“型”已經具有了認識論內涵。而系辭中的“型”則既有宇宙論的意義，又具有認識論的意義。從思想發(fā)展的角度說，系辭中有關“型”的思想的形成應晚于五行的產生年代。             1國家文物局古文

18、獻研究室：馬王堆漢墓帛書，北京，文物出版社，1980年。本文凡引帛書五行稱“帛本”，并注明行數，不再注頁碼。 荊門市博物館：郭店楚墓竹簡，北京，文物出版社，1998年。本文凡引竹簡五行稱為“簡本”，注明竹簡編號，不再注頁碼。  說文：“型，鑄器之法也。”  說文：“形，象也?！? 郭店語叢一簡62：“其生也，亡為乎其型?！? “白板說”最初由亞里士多德動物志提出，17世紀末，英國經驗主義者J·洛克的名著人力論發(fā)展了這一思想。  郭店語叢一簡12：“有天有命，有施有型?！蔽逍泻?8：“大施諸其人，天也?！? 簡本五行1213：“仁之思也清，親則愛，愛則玉色，玉色