西方哲學史考研試題答案匯總

1、第一章古希臘羅馬哲學一、名詞解釋1 .始基“始基”是早期古希臘哲學家在解釋自然和宇宙時所引用的個體概念?！笆蓟奔慈f物的本原，亦即萬物之所從來，毀滅之后之所復歸，它是事物的基本要素，或是事物存在和運動的緣由。2 .無限（阿那克西曼德）“無限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質時所引用的一個概念。他認為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗世界中的種種變化，就必須假定萬物始基的現(xiàn)實性，這萬物始基具有一切必須的特征一一即使這樣的始基在經(jīng)驗中也是不可能的。在此，他假定了“無限”這個概念作為真實的來解釋經(jīng)驗，并且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性。“無限”包羅一切，決定一切，另外還賦予這

2、個概念以“神性”。3 .數(shù)“數(shù)”是畢達哥拉斯解釋物質時所用的一個本體概念。他認為，“數(shù)”是萬物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認為，一切事物的性質都可以歸結為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構成事物的基本單元。4 .邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認識的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火?；鸬倪\動即萬物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運動的邏各斯卻是不可感的。認識“邏各斯”，思

3、想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。5 .存在（巴曼尼德）“存在”被巴曼尼德看作真理對象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關系中，他把存在與思想等同，認為“思想和存在是同一的"，即思想內容需要由“存在”來表述，思想對象即“存在者”，思想的內容和思想的對象是同一個東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間空間中的實在，并且有固定的形體，是個滾圓的球形。6 .阿

4、基里斯追不上烏龜“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認運動可能性的四個論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當阿基里斯跑完這段路程時，烏龜又向前爬了一段路程，當阿基里斯跑完這一段時，烏龜又向前爬了一段，一追一爬，以至無窮，阿基里斯永遠追不上烏龜，這個悖論說明，運動中的事物沒有快慢之分。7 .飛矢不動“飛矢不動”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認運動可能性的四個論證之一：指飛矢在一段時間里通過一段路程，這一段時間可被分成無數(shù)時刻，在每一個時刻，箭矢都占據(jù)著一個位置，因此靜止是不動的，就是說，它停駐在這段路程的各個不

5、同位置上，而不是從一個位置飛向另一個位置。8 .四根說恩培多克勒認為，水、土、氣、火是組成萬物的跟，萬物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭的“恨”C恩培多克勒用四根說說明事物的可感性質，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說”。9 .種子說阿那克薩戈拉認為構成萬物的細小微粒是種子，種子的性質與事物的可感性質相同，事物有多少種性質，構成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子構成事物的一種性質或一個部分?！胺N子”的存在和性質都是設定的，種子在數(shù)量上無限多，在體積上非常

6、細微，在種類上與可感性質相同，可感事物的各個不同部分都分別由與它同質的種子構成。10 .奴斯（阿那克薩哥拉）“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設定的能動性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個用來表示獨立的、純粹的精神概念，有兩個特征：第一，它的外在獨立性，“奴斯”是在事物之外對事物起作用的能動的力量；第二，是它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質。11 .原子與虛空原子論者針對愛利亞學派，認為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實為標準，肯定存在的東西是眾多、變動的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。12 .精神助產(chǎn)術“

7、精神助產(chǎn)術”是蘇格拉底方法的比喻，即通過對話的方式讓對話者發(fā)現(xiàn)真理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術”，意指：蘇格拉底在對話時并不宣布問題的正確答案，正如助產(chǎn)士的任務是幫助產(chǎn)婦生育，他自己并不生育，對話的結果是對話者在自己內心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內產(chǎn)生新的生命。13 .理念（柏拉圖）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學里，他把“理念”作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個別事物相分離，每一個理念都是一個普遍的類型。個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠不能達到完美

8、的，最高的“理念”。14 .回憶說即柏拉圖的“靈魂回憶說"。靈魂是一些不純粹的理念，向往著身體，在未墮入身體之前，對理念領域有所觀照，包含著天賦的知識，在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓練,才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學習就是回憶?！盎貞浾f”主要針對智者否定知識的可能性，其關鍵在于肯定一個人可以學習他所知道的知識。15 .通種論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對六種：“是者”與“非是者”、“運動”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關系，以普遍概念的表述功能說明了“

9、分有”的實際意義。通種論是柏拉圖理念論的一個重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關系，并且個體所分有的型相不是單獨的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。16 .實體（亞里士多德）亞里士多德的實體有兩種：第一實體和第二實體。亞里士多德在不同的場合談到第一實體有不同意義，第一實體是個體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個問題：第一實體到底是事物的存在呢還是本質呢？由于本質由定義表達，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關于個別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質個別化，把個別化的本質作為第一實體，以此調解第一實體的

10、理論矛盾。17 .四因說“四因說”是亞里士多德探討事物運動原因而提出來的，他提出了四個方面的問題，與之相對應的理由就是運動的四種原因：（1）事物為什么在運動中存在？因為他們由不變的質料構成，這一理由即質料因。（2）事物為什么會以某種特定的方式運動？因為他們各有特定的形式，表述本質的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運動？因為他們受到推動或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運動？因為他們都朝向各自的目的，解釋朝向目標的理由即目的因。18 .中道（亞里士多德）實踐智慧選擇德性的標準被亞里士多德的概括為“中道”?！爸械馈笔窍鄬τ谌说那楦泻托袨槎缘倪m中，由實踐智慧規(guī)定。德性是相對

11、于邪惡的極端而言的“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶卣骱酮氁粺o二的品格。19 .實踐智慧（亞里士多德）“實踐智慧”是與“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于：“實踐智慧”只考慮具體的環(huán)境和事實，“理性智慧”卻追尋事實的原因；“實踐智慧”的對象是個別的事件，“理性智慧”的對象卻是普遍的本質；最后，“實踐智慧”乃是長期經(jīng)驗積累的結果，年輕人的獲得的只是像數(shù)學這樣的“理性智慧”。這兩個概念的意義一方面表達了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點的萌芽。20 .智者“智者”來自“智慧”這一詞，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世紀后期，希臘城邦

12、的繁榮時期，在希臘人中的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現(xiàn)都需要通過語言來表達，智慧就是優(yōu)雅的語言表達思想的藝術。智者就是傳授這門藝術的教師。但“智者”并非思辨家，他們的活動帶有明顯的功利性和商業(yè)性。21 .皮羅（皮浪）主義皮羅主義是希臘后期哲學的懷疑派的指導方式，其代表人是皮羅。皮羅主義承認任何判別真理的標準，基此提出一個口號：“不作任何決定，懸擱判斷。”其理由是事物本身的不確定性，聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測定的和不可判別的，因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯誤。與“懸擱”這一認識態(tài)度相適應的是被稱作“皮羅方式”的實踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避免爭執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即

13、不動的狀態(tài)。22 .流溢說（普羅提諾）普羅提諾用形象來比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時常被喻為“太陽”、“源泉”，按照這些比喻，太一雖然不運動，但卻能生成其它本體，這一生成過程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動的創(chuàng)造，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體。其二，流溢無損于自身生成，正如太陽放射出光無損于自身的光輝一樣。23 .世界公民（斯多亞）“世界公民”是早期斯多亞學派倫理學中一種“世界主義”的政治理想，根據(jù)是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，無論在王座上，還是在枷鎖中，從自由到平等，整個世界應該是一個具有完善德性的，與宇宙秩序相一致的大

14、家庭，應該有財富、種族、門第等級的差別。第一章古希臘羅馬哲學（簡答題）二、簡答題1.簡述赫拉克利特關于對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。在赫拉克利特的關于對立統(tǒng)一規(guī)律學說中，邏格斯是事物之間轉化的根本原則，是對立面之間對立統(tǒng)一的原則。對立面之間有以下關系：（1）、轉化的關系：事物無時無刻不朝向自己的對立面轉化，只是我們感覺不到這種變化。“萬物皆變，無物常駐。”（2）、和諧的關系：對立的狀態(tài)和相反性質的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對立面是同一事物的不同方面。（4）、相對的關系：對某事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質因評判標準的不同而不同。2 .米利都學派是如何解釋始基與萬物的關系的。米利都學

15、派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以樸素的思想來解釋始基與萬物的關系。泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且始終保持自身同一性的本原。阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關系上，他認為生成起源于本原內部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬物。阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

16、凝結變?yōu)轱L，而后形成云，再凝結為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其余的一切。3 .簡述巴門尼德關于“真理與意見”的學說。巴門尼德在他的哲學詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意見之路按眾人的習慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；真理之路則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動搖的中心”，而意見之路卻“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個領域比喻真理和意見的對象。巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應該學習從真理到意見的一切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。4 .簡評“人是萬

17、物的尺度”這個命題“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎上建立起普羅泰格拉的認識論，即認為感覺是相互對立的兩種運動的產(chǎn)物。感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對象不同的東西。因此，感覺實際上是被感知的東西的完全對應的知識，而不是對事物本身的知識。每個感覺就其發(fā)生瞬間來說是真實的，與此同時發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內容（感覺的內容），但是感覺并不認識事物本身，其結果是每一個人不是按照事物的本來面貌去認識事物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認識事物，按照這種相對論，對于每個人來說，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬物的尺度。5 .簡述德謨克利特

18、關于必然性與偶然性的論述。原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結果，基此，德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對特殊類型的事物和個別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給出對根本的宇宙過程本身的解釋。6 .簡述德謨克利特的倫理觀。德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然

19、觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達到幸福，下面是他的一些建議：照顧好自己的靈魂，因為靈魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標。追求智慧，因為哲學解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于行動。順應自己的本性，不要做超越自己的事情，只關心力所能及的事情。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無所畏懼，無憂無慮，不要內心的譴責。不過，知錯而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。7 .簡述蘇格拉底”知識就是美德”這一命題的意義。蘇格拉底認為，心靈的內在原則是德性?！?/p>

20、德性”指過好生活或作善事的藝術，是一切技藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的意義有三：(1)知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的知識，反之，為不能夠上升為定義的個人意見，“德性就是知識”為知識規(guī)定了一個可靠的標準，這就是善。(2)真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。(3)道德的可教性。“德性就是知識”的一個推論是：德性是可以傳授的，因為任何知識都有可授性。獲得關于德性的知識的學習過程只是認識自己靈魂之內的已有的德性。德性可授性和自然性在學習的過程中達到統(tǒng)一。8、簡述柏拉圖

21、“理想國”的觀念在柏拉圖設想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產(chǎn)和配偶的設想。柏拉圖認為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應該接受同等教育，擔負國家職責，包括統(tǒng)治者的職務。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內生育，以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。9,簡述亞里士多德關于形式與質料的學說。所謂質料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動

22、著的事物，形式是指邏輯意義上的實體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一切具體實體都有形式和質料，實在和諧在兩個方面構成，這種觀點后被稱作“型論”。根據(jù)形式和質料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上的等級：實體的質料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實性。10 .簡述智者運動在哲學史上的影響。智者打破以往狹隘的學派界限，讓哲學進入人們的日常生活中，借以提高公民的實踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。他們的學說可以

23、分為四個層次：首先是同他們的教育實踐有直接關聯(lián)的修辭、論辯和語言的學說；其次是他們的論辯和教學必然涉及的有關經(jīng)驗、法律、人神關系、城邦奴隸制等社會學說和人生哲理；第三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第四是指導他們言行的哲學準則。智者學派終結了希臘哲學傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學，開闊了以研究人和社會為中心的新的哲學領域。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長了社會的破壞和墮落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學思想，不過他們以人的普遍理性取代了人的感覺和體驗。智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學派、犬儒學派和昔勒尼學派以后，到晚期希臘和羅馬時期的人

24、生哲學和宗教哲學中又重新出現(xiàn)。11 .簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。畢達哥拉斯學派把數(shù)學作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。畢達哥拉斯學派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看來，事物與事物之間的關系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格斯”學說提供了思想基礎。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達哥拉斯學派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提出了十組對立的范疇，這對于辯證法的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣化，直接影響到后來的柏

25、拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。12 .簡析希臘哲學中“神”的含義。希臘哲學中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古希臘哲學的溫床。希臘哲學家總是在哲學之知識與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗”，一般人的理解力是達不到它的。宗教意識和哲學思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學說中的太陽之喻、迷狂說，也可以在后來的否定神學和神秘主義

26、者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語言。亞里士多德建立了一個邏輯學、本體論、神學三位一體的形而上學體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。在晚期希臘哲學中，斯多雅派、猶太-基督哲學家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對理性神概念有所發(fā)展。理性神是古希臘哲學發(fā)展的一個必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復雜的關系。希臘哲學使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時，又誘導著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。13 .簡評“人

27、是政治的動物”這一命題。亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家之中。從時間上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關系基礎上的家庭，然后才由家庭結合成村社，由村社結合成國家。但是，從性質上講看，國家并非家庭和村社的機械的總和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關系猶如有機體的部分與整個有機體一樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認為，國家是本質，是根本，政治是最高的東西，政治權力是最優(yōu)越的權力，社會生活是人來生存的目的。一個人如果脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。14 .簡述伊壁鳩魯思想。伊壁鳩

28、魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質量的區(qū)別；第二，原子有質量是原子運動的原因，進一步肯定了原子自己運動的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運動的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求個人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認識論上，伊壁鳩魯堅持以原子論為基礎的“形象說”，更加強調感覺的作用。伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質的東西，是由極精細的原子構成的。他認為每個人都是自由的，人應該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活?？鞓繁旧砭褪巧?，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩

29、魯還從個人的觀點出發(fā)提出了一種國家起源說。他以為國家起源于人們在自愿基礎上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達到個人幸福。第一章古希臘羅馬哲學（論述題）三、論述題1 .試論古希臘自然哲學始基學說的演化過程。古希臘早期自然哲學本原（始基）學說是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程。宇宙論（始基學說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時間變化的萬物始基是什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基”，對這個問題首先試圖解答的是紀元前六世紀的米利都自然學派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導到了經(jīng)驗之外，設想出一

30、種形而上學的概念，即“無限”；阿那克西尼用無規(guī)定性和“氣”來充當世界的本原。米利都學派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在。赫拉克利特繼承了米利都學派、畢達哥拉斯學派的某些思想。他認為“火”是世界的本原，火轉化為萬物，萬物又復歸于火。且火本身在運動的過程中也要受一定的原則限制和支配，這個尺度就是“邏各斯”。可以說赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運動，對后世辯證法影響深遠。與前自然哲學相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原和強調規(guī)定性的“始基”說，主要體現(xiàn)在畢達哥拉斯學派和巴門尼德為代表的愛利亞學派

31、。畢達哥拉斯學派認為“數(shù)”是萬物的本原。與伊奧尼亞學派相比，數(shù)具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬物的統(tǒng)一性。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗的限制?？梢娝麄兊乃枷刖哂心撤N過渡性。巴門尼德提出“存在說”“存在”是對事物最普遍的屬性的概括和抽象。這是以前有形本質元說是無法比擬的，因而能夠成為西方哲學研究的主要對象，因此，巴門尼德是希臘自然哲學的轉折點。他確立了存在本體論思想基礎。于是巴門德尼摒棄了自然哲學的道路，以“存在”為哲學研究對象，從而迫使其后的自然哲學采取了多元論的方式?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€終點。以后的自然哲學只是從動力本質層面去探討萬物運動和存在的根據(jù)。2 .赫拉克利特辯證

32、法思想述評。赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎之上的，赫拉克利特認為“火”是世界的本原，同時也是世界秩序和原則。這個永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉化的關系。事物無時無刻不再朝自己的對立面轉化?！叭f物皆變，無物常駐”。（2）和諧的關系，對立的狀態(tài)或相反的性質共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像。（3）同一的關系。對立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點和起點。（4）相對的關系：對事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質因評判標準的不同而不同。對立面的轉化、和諧、同一和相對，即我們現(xiàn)在所說的對立統(tǒng)一的辯證關系。它的一

33、般表達形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達方式稱為后來哲學家的一個重要話題。巴門德尼否認了他所表達的變化觀，柏拉圖認為它只適用于不可靠的感覺對象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。3 .柏拉圖認識論述評。柏拉圖認識論主要有靈魂回憶說和辯證法組成。關于回憶說，柏拉圖以這樣的公式來表示：哲學知識就是回憶。在塵世生活之前，靈魂在非物質之中局就早已看見了實在的純形式。看見這些同類的有形事物便回憶起了在物質的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概念形成學說中認定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉變成憑借回憶而進行的直觀，轉變成對更高，更

34、純的知覺的反省?！盎貞浾f”旨在解決這樣一個難題：“一個人既不能知道他所知道的東西，也不知道他不知道的東西。”“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個人能學習他所知道的東西?！盎貞洝倍际庆`魂對自身的關注，是對既有知識的再認識。學習的知識則是原初知識的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。理由是，原初的知識是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知識，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進可能地接近知識，最徹底的進化是靈魂與肉體完全分離?！盎貞浾f”在柏拉圖哲學中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當于由低到高的集合辯證法。這種方法之所

35、以能夠在靈魂內部誘導出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識，在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認識理念的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進方法是柏拉圖辯證法的一個范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關系。4 .亞里士多德“中道”倫理觀述評。在亞里士多德那里，實踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合德性行為的標準。實踐智慧選擇德性的標準就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對于人的情感和行為而言的適中。德性的對立面是兩個極

36、端：“過分”和“不足”。過分是“主動的惡”，不足是“被動的惡”。需要注意的是，對于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個極端，德性不是程度上的適中，它是與一切相分離的善。“中道”表示德性的特質和獨一無二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗蟮卣f明了“中道”標準的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，多種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是牙B惡。5 .蘇格拉底思想述評。與前自然哲學家追問世界本原不同，蘇格拉底把研究轉向現(xiàn)實人世問題。蘇格拉底“認識你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。以此，他轉向道德

37、實踐領域的研究。這個內在于心靈的原則就是德性，“德性就是知識”。這與“認識你自己”是兩條相互呼應的原則：一個人對他自己的認識，就是關于德性的認識。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動作惡”。蘇格拉底提出“德性就是知識”的主要目的，在于強調知行合一、真善一體的道理。蘇格拉底承認一無所知，只能通過對話才能接近真理。無知的態(tài)度是實施蘇格拉底對話的關鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個方面分析它的作用。第一，承認自己是無知的學習者，這樣便能只提出問題，把學習變成不斷探索知識的主動過程。第二，使對話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術”，正如助產(chǎn)術的任務是幫助產(chǎn)婦生育

38、，對話的結果是對話者在自己內心中發(fā)現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認為，每個人的靈魂都蘊含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用在于消除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會顯露在心靈之中。6 .試論希臘晚期哲學的倫理化傾向。希臘晚期哲學的倫理傾向主要是對這個時期的新學派而言的，如伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義。所謂倫理化，指以倫理學為核心和歸宿，哲學的主要目標不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學，自然哲學和知識論作為自己倫理學的基礎。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會動蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和

39、東方人的實用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學內部；三是懷疑主義和相對主義引起的無畏爭吵也從內部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。伊壁鳩魯派把幸福等同于快樂?？隙鞓放c德性之間的相互蘊合。但伊壁鳩魯堅決反對把快樂與享樂相等同，并區(qū)分了動態(tài)快樂與靜態(tài)快樂。靜態(tài)快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個方面，指身體健康和心靈寧靜，所以“寧靜”的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高的善。斯多亞派認為德性是生活的最終目標和最高的善。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂狀態(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。懷疑主義的倫理觀主要是“不動心”，這主要建

40、立在皮羅“懸擱”的基礎之上。皮羅認為，生活的目標是靈魂的安寧，要達到這種安寧，就要取“不動心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。新柏拉圖主義者注重個人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強度和充實，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘狀態(tài)，所以，神人合一是新柏拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對幸福的追求上，盡管他們對幸福的理解不同，但同時這種倫理傾向也成為希臘哲學趨向衰落的一個標志。第二章中世紀哲學與文藝復興運動（名詞解釋）一、

41、名詞解釋1 .教父教父是基督教實現(xiàn)大一統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會的組織者。被稱為教父的基督教一般應具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學院、過圣潔的生活、被教會所冊封，生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。2 .自由意志（波依修斯）在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能。波依休斯是把世界分為無理性的世界和有理性的世界。在無理性的世界中，神的形式以絕對的因果必然性起絕對作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應

42、當追求、但也可以拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人的精神越多，自由也就越多。3 .唯名論在經(jīng)院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間關系問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒實際存在的意義。唯名論是為了維護對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。4 .唯實論在經(jīng)院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間關系問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為一

43、般先于個別事物存在，是獨立于個別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個別事物時所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是在把一般說成是一種“實體形式”（阿奎納）。5 .文藝復興運動歐洲的14-16世紀，史稱“文藝復興時期”。文藝復興運動的背景是教廷的衰落和皇室的興起，它的標志是肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對神學禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨立思考的科學精神，重新肯定了人在世界的原則。文藝復興源于意大利、繼而發(fā)展到西歐各國。由于搜集整理古希臘文獻的杰出工作，通常被稱為“文藝復興”，而實際它的實質是人文主義運動

44、，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學的復興和宗教政策。6、人文主義“人文主義”一詞起源于拉丁語的“人文學”，指與神學相區(qū)別的那些人文學科，包括文法、修辭學、歷史學、詩學、道德哲學等。到了19世紀，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復興時期人文學者對古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對中世紀抬高神、貶低人的觀點，肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對中世紀神學禁欲主義和末世主義觀念，要求人生的享樂和個性的解放，肯定現(xiàn)實生活的意義，反對封建等級觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動了西歐各國文化的發(fā)展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。7 .

45、啟示的真理即由上帝直接的啟示，并且有圣經(jīng)記載下來的教義。這種真理有兩個渠道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語言與人類交流。8 .自然的真理指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認識神的高妙。憑借思辨理性直接獲得關于上帝的存在，上帝的思想。9 .奧康的剃刀奧康區(qū)別了自明知識與證據(jù)知識，這種知識觀不僅預示了重視經(jīng)驗證據(jù)的新科學觀，而且對他自身理論有直接的意義。它的一個重要推論通常被稱作經(jīng)濟思維原則，既然只有自明知識或證據(jù)知識才能算作知識，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經(jīng)驗證據(jù)的命題和概念都必須從知識中分別出去，可用經(jīng)驗證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗的原因解

46、釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情?！边@句話后來被轉述為“如無必要，切勿增加實質”這就是“奧康德剃刀”的來由。10 .三位一體“三位一體”是奧古斯丁神學世界觀所涉及到的神學理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重?！眾W古斯丁特別強調，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家

47、合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時又是無所不在的。11 .圣史與圣域/上帝之城（奧古斯?。┕?10年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅定信仰，奧古斯丁寫下上帝之城，對歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是圣經(jīng)所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個階段與創(chuàng)世六天相對應。舊約描述的以色列人的歷史構成前五個階段。新約記載的耶穌基督活動是圣史的最后階段，圣史結束與耶穌為人類獻身之時。信史即歷史學家記載的事件發(fā)生時間與圣史平行，在圣史結束以后仍然持續(xù)。圣史結束了耶穌

48、之死的觀點意味著圣史之后的俗史與人類命運無關，不但世界末日不可預測，而且世俗人事的興衰都不會影響圣史已揭示的恩典與拯救。與之相對的是圣城和俗城相區(qū)別的社會觀。按照奧古斯丁的觀點，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進而藐視自己組成上帝之城。”上帝保證“天上的和平”,世俗政權保證“地上的和平”。通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時，信仰不夠虔誠，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運。第二章中世紀哲學與文藝復興運動（簡答題）二、簡答題1.簡述托馬斯？阿奎那的實在論立場。托馬斯的形而上學以存在和本質關系的

49、學說為樞紐，對實體的等級、構造與差別作了全面論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者的統(tǒng)一、存在與本質的統(tǒng)一。第二類是精神實體。精神實體的存在活動不同于他們的本質，因為它們的存在活動不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的本質所制約、限定。精神實體從上帝那里獲得存在活動，它的本質是固有的潛能，它限制實體接受什么樣的現(xiàn)實以及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第三類是物質實體。它包含著存在與本質，以及形式與質料的雙重區(qū)分。“在由質料和形式組成的實體中，

50、活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質料和形式的組合；二是已經(jīng)成為復合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質、形式與質料入手，把實體看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質區(qū)分，精神實體含有存在本質區(qū)分，物質實體含有存在與本質、形式與質料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越小。2 .簡述阿奎那關于上帝存在的宇宙論證明。托馬斯認為上帝被造物之間的類比關系使人可以通過認識被造事物來論證上帝的存在。托馬斯強調，關于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個理由，其中前三個證明被康德歸為宇宙論證明。第

51、一個證明依據(jù)事物的運動。這個證明是：我們可以感覺到有些事物在運動，運動是一個事實，究其原因，一事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推動者又被其他事物所推動，由此構成了運動的系列，這個運動的系列最初必然有一個不動的推動者，他啟動了整個系列，自己卻不受任何東西的推動。這個第一推動力就是上帝。第二證明是事物的動力因。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因，每一個事物都以在先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。這個動力因就是上帝。第三個證明依據(jù)可能性與必然性的關系。它包括兩個步驟。第一步由于可能存在推導必然存在。第二步由事物的必然存在推導自因的必然存在。3 .簡述阿奎那關于上帝存在的目的

52、論證明。阿奎那對上帝存在的五個證明中后兩個被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依據(jù)事物完善性的等級。它包括兩個步驟，第一步證明有一個最完善的東西的存在；第二步證明這個最完善的東西是其他完善性的原因。因為事物不同程度的完善性是完善性序列的不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯說，即使無理性的物也朝向一個目的活動，他們總是可以達到最佳后果的統(tǒng)一條路線活動。它的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預謀的。預謀需要智慧與知識。所以必定有一個目的之預謀這安

53、排世界的秩序，他就是上帝。4 .簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想。簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想認為知識有四個階段：最低的一個階段是感性，它與想象力結合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級的是理智，它的功能是分析感性材料，從時間和空間上確定事物，在數(shù)量上進行誘導、指稱一個事物。理智在矛盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。第三個階段的認識是理性，它認為對立面是可以調和的。尼古拉認為最高的一種知識是直覺的知識，是神秘的理性認知能力。在直覺之中，對立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認為，感覺與理智的知識就像多邊形，直覺的知識就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等

54、，因此，對于上帝，我們是否會有真實的知識的，人們只能通過“有學識的無知”而逐漸認知上帝。5 .簡評路德和加爾文的宗教改革。路德改革精神的一個重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權。路德認為“因信稱義”主要是個人內在精神轉變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救感。精神的轉變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來的生活態(tài)度的轉變而引起；第二，它們是個人積極主動參與生活的結果。加爾文綜合了德國和瑞士宗教改革理論成果，嚴格地推導出“先定論”的結論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對上帝全能、神圣的信仰必須會引起對上帝的慈愛，作為

55、神圣愛化身的基督教人格的信仰，這也是對自身獲救的確信。加爾文進一步指出，“稱義”不是一個通過內在修養(yǎng)和外在善功所能達到的目標，而是上帝將慈愛、公正和恕罪轉歸在一個人身上而產(chǎn)生的結果。加爾文從路德關于上帝恩典決定人的拯救命運的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民能夠積極、主動地實現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會機體和歷史命運的不自覺地承受者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒有超出基督教信仰，時而新教精神對

56、哲學的影響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主義自我確信為真理的內在標準和直接證據(jù)，在不同意見的論辯中確定真理的認知模式。第二新教主義的先定論是對人命運的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學領域，引起新教徒對自然規(guī)律的機械決定論的推測，但這種決定論卻包含著一個內在矛盾：自然界的因果決定論歸根到底訴諸對上帝自由意志的非決定論解釋。這個矛盾導致了哲學中決定論與意志自由論的爭論。6,簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄

57、清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表述為下面一個推理：因為：上帝是一個被設想為無與倫比的東西；又因為：被設想為無與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被設想為無與倫比的東西”的意思是“不能設想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為最普遍的觀念作為證明的前提：“被設想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因為假使它僅僅在心中存在，那么被設想為實際上也存在的東西更加偉大了。所

58、以，如果說被設想為無與倫比的東西僅僅在心中存在，那么，被設想為無與倫比的東西與被設想為無與倫比的東西是相同的，但這根本不可能，因此，某一個被設想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，又存在于現(xiàn)實中?！庇纱丝梢?，只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，邏輯必然性就會使他同時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，這個東西的實際意義只能是基督教信仰的上帝。7 .簡述唯名論對近代哲學的影響。奧康的唯名論認為，在自然界和社會真實存在的只有個體。傳統(tǒng)的世界十多類事物按照內在本質的完滿性程度高低構成一個等級系統(tǒng)，上帝處于等級頂端，在上帝以下的一切事物都是平等的個體，不但個體之間的關系是指接的、偶然的，上帝與每一個個體之間的關系也是直接的、偶然的。從這一原則出發(fā)，他提出一系列神學、倫理學和政治學的觀點。（1）神學與哲學的分離和意志主義神學奧康認為上帝的存在不能被哲學證明。關于上帝的屬性的概念只是對“上帝”這一名稱的指代。上帝存在和屬性的神學命題是信