西方哲學(xué)_考研_每天背誦

1、第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（名詞解釋）詳細(xì)內(nèi)容： 一、名詞解釋1.始基 “始基”是早期古希臘哲學(xué)家在解釋自然和宇宙時(shí)所引用的個(gè)體概念?！笆蓟奔慈f物的本原，亦即萬物之所從來，毀滅之后之所復(fù)歸，它是事物的基本要素，或是事物存在和運(yùn)動(dòng)的緣由。 2.無限（阿那克西曼德） “無限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質(zhì)時(shí)所引用的一個(gè)概念。他認(rèn)為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗(yàn)世界中的種種變化，就必須假定萬物始基的現(xiàn)實(shí)性，這萬物始基具有一切必須的特征即使這樣的始基在經(jīng)驗(yàn)中也是不可能的。在此，他假定了“無限”這個(gè)概念作為真實(shí)的來解釋經(jīng)驗(yàn)，并且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性?！盁o限”包羅一切

2、，決定一切，另外還賦予這個(gè)概念以“神性”。 3.數(shù) “數(shù)”是畢達(dá)哥拉斯解釋物質(zhì)時(shí)所用的一個(gè)本體概念。他認(rèn)為，“數(shù)”是萬物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認(rèn)為，一切事物的性質(zhì)都可以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。 4.邏各斯（赫拉克利特） 赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認(rèn)識(shí)的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火?；鸬倪\(yùn)動(dòng)即萬物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是

3、不可感的。認(rèn)識(shí)“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。 5.存在（巴門尼德） “存在”被巴門尼德看作真理對(duì)象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對(duì)立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認(rèn)為“思想和存在是同一的”，即思想內(nèi)容需要由“存在”來表述，思想對(duì)象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對(duì)象是同一個(gè)東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間空間中的實(shí)在，并且有固定的形體，是個(gè)

4、滾圓的球形。 6.阿基里斯追不上烏龜 “阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對(duì)伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設(shè)想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這段路程時(shí)，烏龜又向前爬了一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這一段時(shí)，烏龜又向前爬了一段，一追一爬，以至無窮，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，這個(gè)悖論說明，運(yùn)動(dòng)中的事物沒有快慢之分。 7.飛矢不動(dòng) “飛矢不動(dòng)”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之一：指飛矢在一段時(shí)間里通過一段路程，這一段時(shí)間可被分成無數(shù)時(shí)刻，在每一個(gè)時(shí)刻，箭矢都占據(jù)著一個(gè)位置，因此靜止是不動(dòng)的，就是說，

5、它停駐在這段路程的各個(gè)不同位置上，而不是從一個(gè)位置飛向另一個(gè)位置。 8.四根說 恩培多克勒認(rèn)為，水、土、氣、火是組成萬物的跟，萬物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭(zhēng)的“恨”。恩培多克勒用四根說說明事物的可感性質(zhì)，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說”。 9.種子說 阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子構(gòu)成事物的一種性質(zhì)或一個(gè)部分。“種子”的存在和性質(zhì)都是設(shè)定的，種子

6、在數(shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同，可感事物的各個(gè)不同部分都分別由與它同質(zhì)的種子構(gòu)成。 10.奴斯（阿那克薩哥拉） “奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設(shè)定的能動(dòng)性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個(gè)用來表示獨(dú)立的、純粹的精神概念，有兩個(gè)特征：第一，它的外在獨(dú)立性，“奴斯”是在事物之外對(duì)事物起作用的能動(dòng)的力量；第二，是它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質(zhì)。 11.原子與虛空 原子論者針對(duì)愛利亞學(xué)派，認(rèn)為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，肯定存在的東西是眾多、變動(dòng)的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是

7、世界的本原。 12.精神助產(chǎn)術(shù) “精神助產(chǎn)術(shù)”是蘇格拉底方法的比喻，即通過對(duì)話的方式讓對(duì)話者發(fā)現(xiàn)真理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，意指：蘇格拉底在對(duì)話時(shí)并不宣布問題的正確答案，正如助產(chǎn)士的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，他自己并不生育，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生新的生命。 13.理念（柏拉圖） 理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分離性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型。個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種

8、方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”。 14.回憶說 即柏拉圖的“靈魂回憶說”。靈魂是一些不純粹的理念，向往著身體，在未墮入身體之前，對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識(shí)，在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學(xué)習(xí)就是回憶?！盎貞浾f”主要針對(duì)智者否定知識(shí)的可能性，其關(guān)鍵在于肯定一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的知識(shí)。 15.通種論（柏拉圖） “通種”即最普遍的型相，通種有三對(duì)六種：“是者”與“非是者”、“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關(guān)系

9、，以普遍概念的表述功能說明了“分有”的實(shí)際意義。通種論是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系，并且個(gè)體所分有的型相不是單獨(dú)的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。 16.實(shí)體（亞里士多德） 亞里士多德的實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。亞里士多德在不同的場(chǎng)合談到第一實(shí)體有不同意義，第一實(shí)體是個(gè)體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個(gè)問題：第一實(shí)體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？由于本質(zhì)由定義表達(dá)，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)

10、作為第一實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾。 17.四因說 “四因說”是亞里士多德探討事物運(yùn)動(dòng)原因而提出來的，他提出了四個(gè)方面的問題，與之相對(duì)應(yīng)的理由就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：（1）事物為什么在運(yùn)動(dòng)中存在？因?yàn)樗麄冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會(huì)以某種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兏饔刑囟ǖ男问?，表述本質(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兪艿酵苿?dòng)或作用，推動(dòng)者或作用者即動(dòng)力因。（4）事物為什么要運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兌汲蚋髯缘哪康?，解釋朝向目?biāo)的理由即目的因。 18.中道（亞里士多德） 實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)被亞里士多德的概括為“中道”?！爸械馈笔窍鄬?duì)于人的情感和行為而

11、言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。德性是相對(duì)于邪惡的極端而言的“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶卣骱酮?dú)一無二的品格。 19.實(shí)踐智慧（亞里士多德） “實(shí)踐智慧”是與“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于：“實(shí)踐智慧”只考慮具體的環(huán)境和事實(shí)，“理性智慧”卻追尋事實(shí)的原因；“實(shí)踐智慧”的對(duì)象是個(gè)別的事件，“理性智慧”的對(duì)象卻是普遍的本質(zhì)；最后，“實(shí)踐智慧”乃是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，年輕人的獲得的只是像數(shù)學(xué)這樣的“理性智慧”。這兩個(gè)概念的意義一方面表達(dá)了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點(diǎn)的萌芽。 20.智者 “智者”來自“智慧”這一詞，意思是“具有智

12、慧的人”。直至公元前5世紀(jì)后期，希臘城邦的繁榮時(shí)期，在希臘人中的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現(xiàn)都需要通過語言來表達(dá)，智慧就是優(yōu)雅的語言表達(dá)思想的藝術(shù)。智者就是傳授這門藝術(shù)的教師。但“智者”并非思辨家，他們的活動(dòng)帶有明顯的功利性和商業(yè)性。 21.皮羅（皮浪）主義 皮羅主義是希臘后期哲學(xué)的懷疑派的指導(dǎo)方式，其代表人是皮羅。皮羅主義承認(rèn)任何判別真理的標(biāo)準(zhǔn)，基此提出一個(gè)口號(hào)：“不作任何決定，懸擱判斷?！逼淅碛墒鞘挛锉旧淼牟淮_定性，聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測(cè)定的和不可判別的，因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯(cuò)誤。與“懸擱”這一認(rèn)識(shí)態(tài)度相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實(shí)踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判

13、斷，才能避免爭(zhēng)執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動(dòng)的狀態(tài)。 22.流溢說（普羅提諾） 普羅提諾用形象來比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時(shí)常被喻為“太陽(yáng)”、“源泉”，按照這些比喻，太一雖然不運(yùn)動(dòng)，但卻能生成其它本體，這一生成過程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng)造，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體。其二，流溢無損于自身生成，正如太陽(yáng)放射出光無損于自身的光輝一樣。 23.世界公民（斯多亞） “世界公民”是早期斯多亞學(xué)派倫理學(xué)中一種“世界主義”的政治理想，根據(jù)是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，無論在王座上，還是在枷鎖中，從自由到平等，整個(gè)世界

14、應(yīng)該是一個(gè)具有完善德性的，與宇宙秩序相一致的大家庭，應(yīng)該有財(cái)富、種族、門第等級(jí)的差別。第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（簡(jiǎn)答題）作者:本站原創(chuàng) 點(diǎn)擊:786 更新:2009-5-30詳細(xì)內(nèi)容： 二、簡(jiǎn)答題1.簡(jiǎn)述赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。 在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無時(shí)無刻不朝向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化。“萬物皆變，無物常駐?！保?）、和諧的關(guān)系：對(duì)立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對(duì)立面是同一事物的不同方面。（4）、相對(duì)的關(guān)系：對(duì)某事物

15、某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。 2.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬物的關(guān)系的。 米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以樸素的思想來解釋始基與萬物的關(guān)系。 泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原。 “水”一方面是自然中的一種元素，另一方面又是一種特殊的自然元素，因?yàn)樗憩F(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且始終保持自身同一性的本原。阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關(guān)系上，他認(rèn)為生成起源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與濕等對(duì)立物。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立

16、物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬物。阿那克西米尼認(rèn)為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其余的一切。 3.簡(jiǎn)述巴門尼德關(guān)于“真理與意見”的學(xué)說。 巴門尼德在他的哲學(xué)詩(shī)的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意見之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路則用理智來進(jìn)行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見之路卻“不真實(shí)可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見的對(duì)象。巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完

17、全否定意見，他說，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見的一切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。 4.簡(jiǎn)評(píng)“人是萬物的尺度”這個(gè)命題。 “人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)為感覺是相互對(duì)立的兩種運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對(duì)象不同的東西。因此，感覺實(shí)際上是被感知的東西的完全對(duì)應(yīng)的知識(shí)，而不是對(duì)事物本身的知識(shí)。每個(gè)感覺就其發(fā)生瞬間來說是真實(shí)的，與此同時(shí)發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容（感覺的內(nèi)容），但是感覺并不認(rèn)識(shí)事物本身，其結(jié)果是每一個(gè)人不是按照事物的本來面貌去認(rèn)識(shí)事物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認(rèn)

18、識(shí)事物，按照這種相對(duì)論，對(duì)于每個(gè)人來說，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬物的尺度。 5.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。 原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)特殊類型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存

19、在偶然的事件，但也無法給出對(duì)根本的宇宙過程本身的解釋。 6.簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。 德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他的一些建議：照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智慧，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財(cái)富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無所畏懼，無憂無慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過，知錯(cuò)而改悔

20、的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。 7.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。 蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：（1）知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為不能夠上升為定義的個(gè)人意見，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是善。（2）真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒有知識(shí)，便沒有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。（3）道德的可教性。“德性就是知識(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏?/p>

21、知識(shí)都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到統(tǒng)一。 8、簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。 在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國(guó)家的利益之外沒有任何個(gè)人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也

22、沒有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。 9.簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。 所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。 根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。 10.簡(jiǎn)述智者運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)史上的影響。

23、 智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進(jìn)入人們的日常生活中，借以提高公民的實(shí)踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運(yùn)動(dòng)和人本主義思潮。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說和人生哲理；第三是觀察這些社會(huì)問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會(huì)為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義與懷疑論助長(zhǎng)了社會(huì)的破壞和墮落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過

24、他們以人的普遍理性取代了人的感覺和體驗(yàn)。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。 11.簡(jiǎn)述畢達(dá)哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。 畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。在他們看來，事物與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格斯”學(xué)說提供了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從“一”中引出奇與偶、

25、有限與無限的對(duì)立，提出了十組對(duì)立的范疇，這對(duì)于辯證法的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。 12.簡(jiǎn)析希臘哲學(xué)中“神”的含義。 希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古希臘哲學(xué)的溫床。希臘哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一

26、般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說中的太陽(yáng)之喻、迷狂說，也可以在后來的否定神學(xué)和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語言。亞里士多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太-基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性神概念有所發(fā)展。理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜

27、的關(guān)系。希臘哲學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。 13.簡(jiǎn)評(píng)“人是政治的動(dòng)物”這一命題。 亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿丝偸翘幵谝欢ǖ募彝ァ⒉柯鋰?guó)家之中。從時(shí)間上講，國(guó)家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)合成村社，由村社結(jié)合成國(guó)家。但是，從性質(zhì)上講看，國(guó)家并非家庭和村社的機(jī)械的總和，國(guó)家高于個(gè)人，家庭、村社的個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如有機(jī)體的部分與整個(gè)有機(jī)體一樣，個(gè)人只有在國(guó)家之中，作為國(guó)家的一部分，才能實(shí)現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東

28、西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人來生存的目的。一個(gè)人如果脫離社會(huì)與國(guó)家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。 14.簡(jiǎn)述伊壁鳩魯思想。 伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說，即客體的偶然性存在。“偏離說”為追求個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象說”，更加強(qiáng)調(diào)感覺的作用。伊壁鳩魯是無神論，反對(duì)靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自

29、由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活。快樂本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國(guó)家起源說。他以為國(guó)家起源于人們?cè)谧栽富A(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（論述題）作者:本站原創(chuàng) 點(diǎn)擊:743 更新:2009-5-30詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題1.試論古希臘自然哲學(xué)始基學(xué)說的演化過程。 古希臘早期自然哲學(xué)本原（始基）學(xué)說是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程。宇宙論（始基學(xué)說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時(shí)間變化的萬物始基是

30、什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基” ，對(duì)這個(gè)問題首先試圖解答的是紀(jì)元前六世紀(jì)的米利都自然學(xué)派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導(dǎo)到了經(jīng)驗(yàn)之外，設(shè)想出一種形而上學(xué)的概念，即“無限”；阿那克西尼用無規(guī)定性和“氣”來充當(dāng)世界的本原。米利都學(xué)派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在。赫拉克利特繼承了米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的某些思想。他認(rèn)為“火”是世界的本原，火轉(zhuǎn)化為萬物，萬物又復(fù)歸于火。且火本身在運(yùn)動(dòng)的過程中也要受一定的原則限制和支配，這個(gè)尺度就是“邏各斯” 。可以

31、說赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運(yùn)動(dòng)，對(duì)后世辯證法影響深遠(yuǎn)。與前自然哲學(xué)相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原和強(qiáng)調(diào)規(guī)定性的“始基”說，主要體現(xiàn)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和巴門尼德為代表的愛利亞學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原。與伊奧尼亞學(xué)派相比，數(shù)具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬物的統(tǒng)一性。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗(yàn)的限制。可見他們的思想具有某種過渡性。巴門尼德提出 “存在說”“存在”是對(duì)事物最普遍的屬性的概括和抽象。這是以前有形本質(zhì)元說是無法比擬的，因而能夠成為西方哲學(xué)研究的主要對(duì)象，因此，巴門尼德是希臘自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他確立了存

32、在本體論思想基礎(chǔ)。于是巴門德尼摒棄了自然哲學(xué)的道路，以“存在”為哲學(xué)研究對(duì)象，從而迫使其后的自然哲學(xué)采取了多元論的方式?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€(gè)終點(diǎn)。以后的自然哲學(xué)只是從動(dòng)力本質(zhì)層面去探討萬物運(yùn)動(dòng)和存在的根據(jù)。 2.赫拉克利特辯證法思想述評(píng)。 赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎(chǔ)之上的，赫拉克利特認(rèn)為“火”是世界的本原，同時(shí)也是世界秩序和原則。這個(gè)永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉(zhuǎn)化的關(guān)系。事物無時(shí)無刻不再朝自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。“萬物皆變，無物常駐”。（2）和諧的關(guān)系，對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像

33、。（3）同一的關(guān)系。對(duì)立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點(diǎn)和起點(diǎn)。（4）相對(duì)的關(guān)系：對(duì)事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。對(duì)立面的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對(duì)，即我們現(xiàn)在所說的對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達(dá)方式稱為后來哲學(xué)家的一個(gè)重要話題。巴門德尼否認(rèn)了他所表達(dá)的變化觀，柏拉圖認(rèn)為它只適用于不可靠的感覺對(duì)象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。 3.柏拉圖認(rèn)識(shí)論述評(píng)。 柏拉圖認(rèn)識(shí)論主要有靈魂回憶說和辯證法組成。關(guān)于回憶說，柏拉圖以這樣的公式來表示：哲學(xué)知識(shí)就是回憶。在塵世

34、生活之前，靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見了實(shí)在的純形式?？匆娺@些同類的有形事物便回憶起了在物質(zhì)的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概念形成學(xué)說中認(rèn)定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉(zhuǎn)變成憑借回憶而進(jìn)行的直觀，轉(zhuǎn)變成對(duì)更高，更純的知覺的反省?！盎貞浾f”旨在解決這樣一個(gè)難題：“一個(gè)人既不能知道他所知道的東西，也不知道他不知道的東西?！?“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個(gè)人能學(xué)習(xí)他所知道的東西。“回憶”都是靈魂對(duì)自身的關(guān)注，是對(duì)既有知識(shí)的再認(rèn)識(shí)。學(xué)習(xí)的知識(shí)則是原初知識(shí)的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。理由是，原初的知識(shí)是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知

35、識(shí)，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進(jìn)可能地接近知識(shí)，最徹底的進(jìn)化是靈魂與肉體完全分離?！盎貞浾f”在柏拉圖哲學(xué)中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當(dāng)于由低到高的集合辯證法。這種方法之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導(dǎo)出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識(shí)，在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認(rèn)識(shí)理念的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進(jìn)方法是柏拉圖辯證法的一個(gè)范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識(shí)的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關(guān)系。 4.亞里士多德“中道”倫理觀述評(píng)

36、。 在亞里士多德那里，實(shí)踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合德性行為的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中。德性的對(duì)立面是兩個(gè)極端：“過分”和“不足”。過分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。 需要注意的是，對(duì)于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個(gè)極端，德性不是程度上的適中，它是與一切相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶刭|(zhì)和獨(dú)一無二的品格。亞里士多德引用一句詩(shī)說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗蟮卣f明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，多種邪

37、惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是邪惡。 5.蘇格拉底思想述評(píng)。 與前自然哲學(xué)家追問世界本原不同，蘇格拉底把研究轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人世問題。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。以此，他轉(zhuǎn)向道德實(shí)踐領(lǐng)域的研究。這個(gè)內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德性就是知識(shí)”。這與“認(rèn)識(shí)你自己”是兩條相互呼應(yīng)的原則：一個(gè)人對(duì)他自己的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于德性的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動(dòng)作惡”。蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”的主要目的，在于強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一體的道理。蘇格拉底承認(rèn)一無所知，只能通過對(duì)話才能接近真理。無知的態(tài)度是實(shí)施蘇格

38、拉底對(duì)話的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個(gè)方面分析它的作用。第一，承認(rèn)自己是無知的學(xué)習(xí)者，這樣便能只提出問題，把學(xué)習(xí)變成不斷探索知識(shí)的主動(dòng)過程。第二，使對(duì)話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，正如助產(chǎn)術(shù)的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂都蘊(yùn)含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會(huì)顯露在心靈之中。 6.試論希臘晚期哲學(xué)的倫理化傾向。 希臘晚期哲學(xué)的倫理傾向主要是對(duì)這個(gè)時(shí)期的新學(xué)派而言的，如伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖

39、主義。所謂倫理化，指以倫理學(xué)為核心和歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學(xué)，自然哲學(xué)和知識(shí)論作為自己倫理學(xué)的基礎(chǔ)。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會(huì)動(dòng)蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學(xué)內(nèi)部；三是懷疑主義和相對(duì)主義引起的無畏爭(zhēng)吵也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。伊壁鳩魯派把幸福等同于快樂?？隙鞓放c德性之間的相互蘊(yùn)合。但伊壁鳩魯堅(jiān)決反對(duì)把快樂與享樂相等同，并區(qū)分了動(dòng)態(tài)快樂與靜態(tài)快樂。靜態(tài)快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，指身體健康和心靈寧?kù)o，所以“寧?kù)o”的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高

40、的善。斯多亞派認(rèn)為德性是生活的最終目標(biāo)和最高的善。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂?duì)顟B(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。懷疑主義的倫理觀主要是“不動(dòng)心”，這主要建立在皮羅“懸擱”的基礎(chǔ)之上。皮羅認(rèn)為，生活的目標(biāo)是靈魂的安寧，要達(dá)到這種安寧，就要取“不動(dòng)心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。新柏拉圖主義者注重個(gè)人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關(guān)系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強(qiáng)度和充實(shí)，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘狀態(tài)，所以，神人合一是新柏

41、拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學(xué)派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學(xué)體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對(duì)幸福的追求上，盡管他們對(duì)幸福的理解不同，但同時(shí)這種倫理傾向也成為希臘哲學(xué)趨向衰落的一個(gè)標(biāo)志。第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（名詞解釋）作者:本站原創(chuàng) 點(diǎn)擊:774 更新:2009-5-30詳細(xì)內(nèi)容： 一、名詞解釋1.教父 教父是基督教實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會(huì)的組織者。被稱為教父的基督教一般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學(xué)院、過圣潔的生活、被教會(huì)所冊(cè)封，生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格

42、列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。 2.自由意志（波依修斯） 在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能。波依休斯是把世界分為無理性的世界和有理性的世界。在無理性的世界中，神的形式以絕對(duì)的因果必然性起絕對(duì)作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應(yīng)當(dāng)追求、但也可以拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人的精神越多，自由也就越多。 3.唯名論 在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，

43、共相不過是概念、語詞而已，并沒實(shí)際存在的意義。唯名論是為了維護(hù)對(duì)上帝的信仰而反對(duì)從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。 4.唯實(shí)論 在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為一般先于個(gè)別事物存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是在把一般說成是一種“實(shí)體形式”（阿奎納）。 5.文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng) 歐洲的14-16世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的背景是教廷的衰落和皇室的興起，它的標(biāo)

44、志是肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)神學(xué)禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識(shí)的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨(dú)立思考的科學(xué)精神，重新肯定了人在世界的原則。文藝復(fù)興源于意大利、繼而發(fā)展到西歐各國(guó)。由于搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實(shí)際它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動(dòng)，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學(xué)的復(fù)興和宗教政策。 6、人文主義 “人文主義”一詞起源于拉丁語的“人文學(xué)”，指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩(shī)學(xué)、道德哲學(xué)等。到了19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整理、

45、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)禁欲主義和末世主義觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)實(shí)生活的意義，反對(duì)封建等級(jí)觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動(dòng)了西歐各國(guó)文化的發(fā)展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。 7.啟示的真理 即由上帝直接的啟示，并且有圣經(jīng)記載下來的教義。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語言與人類交流。 8.自然的真理 指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認(rèn)識(shí)神的高妙。憑借思辨理性直接獲得關(guān)于上帝的存在，上帝

46、的思想。 9.奧康的剃刀 奧康區(qū)別了自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)，這種知識(shí)觀不僅預(yù)示了重視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的新科學(xué)觀，而且對(duì)他自身理論有直接的意義。它的一個(gè)重要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才能算作知識(shí)，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情。”這句話后來被轉(zhuǎn)述為“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)”這就是“奧康德剃刀”的來由。 10.三位一體 “三位一體”是奧古斯丁神學(xué)世界觀所涉及到的神學(xué)理念之一，他

47、說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。”奧古斯丁特別強(qiáng)調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實(shí)事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時(shí)又是無所不在的。 11.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯?。?公元410年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍的情緒。為了

48、鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫下上帝之城，對(duì)歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是圣經(jīng)所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個(gè)階段與創(chuàng)世六天相對(duì)應(yīng)。舊約描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個(gè)階段。新約記載的耶穌基督活動(dòng)是圣史的最后階段，圣史結(jié)束與耶穌為人類獻(xiàn)身之時(shí)。信史即歷史學(xué)家記載的事件發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)。圣史結(jié)束了耶穌之死的觀點(diǎn)意味著圣史之后的俗史與人類命運(yùn)無關(guān)，不但世界末日不可預(yù)測(cè)，而且世俗人事的興衰都不會(huì)影響圣史已揭示的恩典與拯救。與之相對(duì)的是圣城和俗城相區(qū)別的社會(huì)觀。按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進(jìn)而藐視自己組成上帝之

49、城。”上帝保證“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時(shí)，信仰不夠虔誠(chéng)，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運(yùn)。第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（簡(jiǎn)答題）作者:本站原創(chuàng) 點(diǎn)擊:753 更新:2009-5-30詳細(xì)內(nèi)容：二、簡(jiǎn)答題1.簡(jiǎn)述托馬斯阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本質(zhì)，因

50、為它們的存在活動(dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開來。第三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存

51、在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越小。2.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。托馬斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認(rèn)識(shí)被造事物來論證上帝的存在。托馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被康德歸為宇宙論證明。第一個(gè)證明依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)證明是：我們可以感覺到有些事物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一

52、個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)力就是上帝。第二證明是事物的動(dòng)力因。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒有事物是自身的動(dòng)力因，每一個(gè)事物都以在先的事物為動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。這個(gè)動(dòng)力因就是上帝。第三個(gè)證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個(gè)步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。3.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因

53、為事物不同程度的完善性是完善性序列的不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯說，即使無理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng)，他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀需要智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。4.簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一

54、級(jí)的是理智，它的功能是分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺之中，對(duì)立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺與理智的知識(shí)就像多邊形，直覺的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過“有學(xué)識(shí)的無知”而逐漸認(rèn)知上帝。5.簡(jiǎn)評(píng)路德和加爾文的宗教改革。路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信稱義”主要是

55、個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救感。精神的轉(zhuǎn)變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上帝的慈愛，作為神圣愛化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一步指出，“稱義”不是一個(gè)通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛、公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人

56、的拯救命運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺地承受者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自由意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志自由論的爭(zhēng)論。6.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證