中國(guó)哲學(xué)史期末考試復(fù)習(xí)資料

1、中國(guó)哲學(xué)史復(fù)習(xí)資料 2022-1-61 在殷周之際，周公等人的觀念發(fā)生了哪些變化？“以德配天”“敬德保民”的思想有什么意義？變化：1、繼承了商人崇拜上帝至上神的天命觀念，他同樣認(rèn)為天是有意志的，但周公的天命觀和商人是有區(qū)別的；2、他把商人上帝和宗祖神結(jié)合的一神論到分離的三神論；3、以祖配天到以德配天德轉(zhuǎn)變，重神到所謂重道忠于民而信于神，改造了商人諸事占卜的天命論；4、天與天命中神的觀念淡了，認(rèn)為惟德是輔；5、由天不可信的思想演化成對(duì)天的怨恨等。意義：1、用德政鞏固了奴隸主貴族對(duì)奴隸和平民的專政；2、在倫理方面維系了建筑在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的世襲制，保持了周奴隸主貴族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，3、體現(xiàn)了唯物主義和

2、無神論思想的萌芽。2 簡(jiǎn)述孔子“仁”學(xué)思想要旨及現(xiàn)代意義仁是孔子思想的核心，其中最根本的有兩條：一是“愛人”；二是“克己復(fù)禮為仁”。1孔子所謂的“愛人”，一方面是說，人是最重要的，因而應(yīng)當(dāng)“愛人”。另一方面是說，在社會(huì)生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛?？傊巳硕紤?yīng)該做到“己所不欲勿施于人”，人們之間相安無事，天下自然也就太平了。2孔子所謂的“克己復(fù)禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系。仁是孔子思想的核心，禮也是孔子思想體系中非常重要的概念，包括政治制度和道德規(guī)范。同時(shí)“忠”與“恕”近“仁”，宋儒以“盡己”詮釋“忠”，以“推己”詮釋“恕”。仁道是人文主義的價(jià)值理想，孔子之“仁”的不

3、同層次圣人，成人或賢人，君子?！扒椤睘椤叭省敝尽！皭廴恕币獜谋炯易銎??！叭省彼w現(xiàn)的首先是倫理親情?？梢?，從根本上說“仁”是維護(hù)宗法制的?！叭省奔热皇且浴扒椤睘楸?，那么，在修養(yǎng)上能否達(dá)到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力?？鬃雨P(guān)于仁的思想具有明顯的進(jìn)步意義。意義：1、孟子以仁發(fā)展為仁政，要求統(tǒng)治者不要過分剝削使老百姓能保持一定的生活水平，2、在中國(guó)歷史上曾發(fā)生很大的影響，不少清官良吏在推行他們那些有利于社會(huì)發(fā)展的改良政策時(shí)遵循的就是仁政的主張3、孔孟提出的殺身成仁，舍生取義的道德信條，成為中國(guó)歷史上許多民族英雄的精神力量。3 孔子的命是不是命定論？是。（1）孔子站在對(duì)周禮繼承和改革的立場(chǎng)，

4、把恢復(fù)周禮作為終生志愿，因此他在天命問題上，也持有兩重性?？鬃有哪恐械奶祀m然已不是殷周以來人格神的天，但還保留了天命的主宰性和必然性。（2）孔子一方面丟掉了天的人格神的外貌，保留著其具有最高意志和主宰性，另一方面又企圖以不可認(rèn)識(shí)的必然性去解釋天的意志和主宰性，這樣就留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤，這就是孔子的“富貴在天”的“天命論”。（3）孔子宣揚(yáng)天命論，但并不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。在這里，他并沒有對(duì)天命的權(quán)威加以限制的企圖，也沒有將天命和人力劃出不同勢(shì)力范圍的思想，而是認(rèn)為他的主觀努力正是天給予他的使命。從這一點(diǎn)說，他也對(duì)人力

5、的作用予以一定的地位。4 孔子的仁的特點(diǎn)仁是孔子思想的核心，“愛人”；“克己復(fù)禮為仁”。（1）孔子所謂“愛人”有兩方面意思，一方面是說，人是最重要的，因而應(yīng)當(dāng)“愛人”?？鬃涌隙巳俗陨淼纳鐣?huì)價(jià)值，并且是包括奴隸在內(nèi)的一般人的社會(huì)價(jià)值。另一方面是說，在社會(huì)生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛，和睦相處?？鬃铀^的“愛人”是包括被統(tǒng)治者在內(nèi)的。但同是一個(gè)“愛”字，在不同的階級(jí)那里卻有著不同的內(nèi)容；（2）“克己復(fù)禮以為仁”?？鬃铀^的“克己復(fù)禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，“禮”也是孔子思想體系中非常重要的概念。它包括政治制度和道德規(guī)范。“克己復(fù)禮”的意思是說，

6、克制自己的欲望，使自己的言行視聽都合乎“禮”的要求，這樣就可以達(dá)到“仁”的境界了。通過外在的“禮”的強(qiáng)制作用，可以促使人們內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界，達(dá)到“仁”的高度，而內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界的提高，又會(huì)促使人們自覺的去按照“禮”的要求行事。兩者緊密聯(lián)系，相互作用，從而造就出完美的人格形象。（3）“情”為“仁”之本。把孝和弟看作是“仁”的根本。“愛人”要從本家做起，“仁”所體現(xiàn)的首先是倫理常情?？梢?，從根本上說“仁”是維護(hù)宗法制的。在宗法制度下，族權(quán)與政權(quán)，君權(quán)與父權(quán)是完全一致的?！叭省币浴扒椤睘楸荆谛摒B(yǎng)上要達(dá)到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力。5 孔子的理想國(guó)“大道之行也，天下為公。選

7、賢舉能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同?！保ǘY記禮運(yùn)）理想是現(xiàn)實(shí)的折射，道學(xué)家由于對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿而提出自己的主張，描繪一番理想圖景。而理想的存在正是人生的目標(biāo)和動(dòng)力，有了對(duì)理想國(guó)的定義和憧憬，孔子一生的追求和奉獻(xiàn)也有了更深刻的意義。6 試述孔子正名思想具體內(nèi)容：君君，臣臣，父父，子子，處君之位，具備品性，享受權(quán)利。1孔子認(rèn)為要消除紛爭(zhēng)和混亂，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級(jí)制度的秩序，而其要害就是正名。

8、2復(fù)興周禮，但不是完全因襲周禮。a把握周禮的思想實(shí)質(zhì)b補(bǔ)充發(fā)展表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)道德教化，政令刑罰和禮治德化c在“親親”的原則下，一定程度下實(shí)行“賢賢”作為補(bǔ)充，“舉賢才”d提出“仁”作為禮的內(nèi)容，是其思想的核心，也是最具特色的地方。3他認(rèn)為制止各級(jí)統(tǒng)治者之間的互相僭越，協(xié)調(diào)統(tǒng)治者之間關(guān)系，鞏固登記制度，是當(dāng)時(shí)政治上的根本問題。7 如何看待孔子中庸之道？中庸是一種最高的德性，“不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！辈蛔邩O端，穩(wěn)定不變是一切事物正當(dāng)不移的道理。1既無過又無不及，認(rèn)識(shí)事物時(shí)，在不及和過頭兩個(gè)極端之間找出適中合宜的地方，處理事物時(shí)，不應(yīng)偏袒于某一傾向，應(yīng)調(diào)和不同傾向，

9、在不同人之間進(jìn)行適當(dāng)調(diào)和；2行中庸之道必須以禮為原則；靈活的“無可無不可”必須服從道義的標(biāo)準(zhǔn)，有時(shí)必須采取權(quán)益甚至表面相反的方法，道義原則，系指禮而言，即周朝奴隸社會(huì)的統(tǒng)治秩序與規(guī)章制度；3要求說話做事既要堅(jiān)持原則，又要防止偏激，要根據(jù)具體情況采取靈活態(tài)度，避免主觀，具有一定辯證法精神，目的是維護(hù)不變的道“形而上學(xué)”，同時(shí)必須以周禮作為指導(dǎo)原則，周禮的主要精神是不走極端和反對(duì)偏激。8 如何理解孔子的政治思想？1、孔子主張重民食百姓足富而厲教，主張利民所利，見利思義，對(duì)勞動(dòng)者要寬大，對(duì)他們講一些服從的道理減弱剝削；2、提倡德政，反對(duì)暴政，主張為政以德，加強(qiáng)人民自身行為道德感和人民自覺行為，反對(duì)專

10、以政令，主張道之以德，齊之以禮，有恥且格；3、在人際關(guān)系上提倡忠恕，君事臣以禮，臣事君以忠，這是忠恕之道德具體意義；4、主張統(tǒng)治者要正己修身；5、不注意人民的經(jīng)濟(jì)生活，反對(duì)學(xué)生從事生產(chǎn)勞動(dòng)；6、宣傳英雄史觀和宿命論；7、以維護(hù)周禮為畢生使命，提出正名思想，以求恢復(fù)周禮所制定的世襲宗法等級(jí)制度。9 論述孔子是如何把對(duì)天命的敬畏與人的內(nèi)在的道德性及人對(duì)生命價(jià)值的追求結(jié)合起來？（1）天與命：1人生命運(yùn)分解為貧富貴賤和是非善惡兩種，貧富貴賤屬天命，是非善惡屬人為。天涉及到人的本質(zhì)和本性，首先是宗教性和道德性，天命與人為的終極一致推崇為一種信念；2春秋時(shí)期，天的人格神的觀念已開始動(dòng)搖，孔子一方面丟掉了天

11、的人格神的外貌，保留著其具有最高意志的權(quán)威，另一方面又企圖以不可認(rèn)識(shí)的必然性去解釋天的意志和主宰性?？鬃有麚P(yáng)天命論，但認(rèn)為主觀努力正是天給予的使命，所以對(duì)人的自身道德及價(jià)值是指導(dǎo)作用的。（2）鬼神：1放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權(quán)威；2主張事鬼敬神不要停留在形式上，而要在對(duì)祖先的忠孝實(shí)際行動(dòng)多下功夫，用以教化百姓，鞏固統(tǒng)治。10 老子的道論 1、首先論述了各種意義的道，對(duì)于道的具體描述是沒有形狀的虛無縹緲，不為人民知又獨(dú)立于人和整個(gè)物質(zhì)世界的東西，是一個(gè)神秘的不可感知的精神實(shí)體； 2、道是天地萬物生成的根源，宇宙的生成過程，即用道或無化生出元?dú)?，由元?dú)猱a(chǎn)生陰陽三氣，再由陰陽三氣和合而產(chǎn)

12、生天地萬物； 3、道是有規(guī)律的，遵循對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律合循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律； 4、生后準(zhǔn)則的道其基本特征和精神是自然無為，致虛守靜，生而不有，為而不特； 5、道落實(shí)到物界，作用于人生便是德；6、 最低層次的道是說言路；7、天道自然，人道有為，天地作為現(xiàn)象界的有無，更接近本體界的常有，常無，所以比人更高；8、道的具體方法，治人事天莫吝嗇；9、道之不變，反者道之動(dòng)，弱者道之用；10、老子的道是脫離了自然界而獨(dú)立存在的精神實(shí)體11 簡(jiǎn)述老子對(duì)儒家批判及其政治理想和政治影響批判：（1）對(duì)仁義禮智的批評(píng)：老子認(rèn)為儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智是社會(huì)混亂的根本原因。認(rèn)為要使天下太平，沒有爭(zhēng)奪，就要取消知識(shí)，取消道德，取消新

13、穎的器具和財(cái)貨。（2）對(duì)儒家神會(huì)結(jié)構(gòu)的批評(píng)（治國(guó)方法論）：治國(guó)的目的是和諧，在老子看來，應(yīng)該是自然無爭(zhēng)的小國(guó)寡民；治國(guó)的目的不是要增加些什么，而是不要增加些什么；主術(shù)的自然無為，統(tǒng)一執(zhí)眾之術(shù)；治術(shù)的自然無為。政治理想：“小國(guó)寡民”的狀態(tài)。“小國(guó)寡民”的中心內(nèi)容要求實(shí)現(xiàn)“無為而治”，統(tǒng)治者少一點(diǎn)欲望和作為，使人民自然生活放棄知識(shí)，才各得其所。理想的社會(huì)和政治應(yīng)該是“小國(guó)寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。民至老死不相往來?！毕麡O無為的政治態(tài)度決定了對(duì)待人生看法也是消極無為的。影響：漢初，黃老之學(xué)受當(dāng)時(shí)朝廷尊崇，老子為其經(jīng)典之一，其代表人物曹參主張清靜無為，儒家思想受排斥。12 老子與道

14、德經(jīng)老子是春秋晚期著名思想家，“道家”創(chuàng)始人之一，宣揚(yáng)道家思想，又稱老聃。道德經(jīng)有馬王堆帛書（甲本乙本），荊門楚簡(jiǎn)，敦煌本，通行本。關(guān)于老子有不同爭(zhēng)議，章太炎肯定劉歆“諸子出于王宮”說，并認(rèn)定老子之學(xué)出于“史宮”。但胡適否定，認(rèn)為諸子之學(xué)是初秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)勢(shì)變化產(chǎn)生，其一家之言，及時(shí)變事異，后起文人乃張新幟而起。排除道家出于史官的可能，馮友蘭基本認(rèn)同劉歆并修正：道家出于“隱者”而非“史官”。13 簡(jiǎn)述老子與莊子的聯(lián)系與差別莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的唯心主義世界觀，并且把老子的思想發(fā)展成虛無主義，把老子的樸素辯證法發(fā)展為相對(duì)主義。1、莊子和老子一樣，注重對(duì)宇宙本原和宇宙萬物的發(fā)生，發(fā)展的探討，莊子得出“

15、物物者非物”的結(jié)論，老子直接把道看成是世界的本源。2、莊子繼承老子道的學(xué)說并有所闡發(fā)，老子的道是無可名狀，虛無縹緲的，莊子的道比天地更古老，超越時(shí)空，凌駕于萬物之上。3、老子指出道無時(shí)無刻都在運(yùn)動(dòng)變化中，莊子在探索變化時(shí)，觸及了時(shí)空的有限及無限。4、老子在說明矛盾統(tǒng)一時(shí)，忽略了矛盾轉(zhuǎn)化的條件，莊子進(jìn)一步發(fā)展成完整的相對(duì)主義，莊子提出“齊萬物而為一”，最后從齊萬物齊是非走向了人的認(rèn)識(shí)能力的懷疑，直到后來對(duì)自己的存在也產(chǎn)生了懷疑，總之莊子的認(rèn)識(shí)論也是相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論，老子的認(rèn)識(shí)論是虛，靜，玄，鑒的認(rèn)識(shí)論。5、老子否認(rèn)實(shí)踐認(rèn)識(shí)，輕視文化，反對(duì)技術(shù)進(jìn)步，采取消極避世的人生態(tài)度，而莊子對(duì)一切都抱著無任何

16、是非的態(tài)度，一方面屈從于命運(yùn)安排，另一方面又幻想超脫現(xiàn)實(shí)，追求精神的絕對(duì)自由。14 論述老子的樸素辯證法思想。老子指出，作為宇宙萬物本原的“道”，是遵循著“反”的規(guī)律運(yùn)動(dòng)變化的?！胺础?，有兩層意思：一是相反的意思；二是循環(huán)的意思。正是在這種“反”的觀念中，體現(xiàn)了老子的樸素辯證法思想。1一切事物都在運(yùn)動(dòng)變化，任何事物都不可能長(zhǎng)久地保持一種狀態(tài)，宇宙間沒有永恒不變的事物。2事物都是與其對(duì)立面相互依存的。世界上的一切都是與其對(duì)立面相互依存的，如果失去了一方，那么另一方也就因?yàn)槭チ艘罁?jù)而不存在了。3矛盾對(duì)立的雙方是經(jīng)?；ハ噢D(zhuǎn)化的。任何事物都是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體，都包含著對(duì)立的兩方面。這兩方面不僅是對(duì)立的

17、，而且是互相轉(zhuǎn)化的。4事物的轉(zhuǎn)化是一個(gè)量的積累過程。任何事物的發(fā)展變化，都是要經(jīng)歷一個(gè)由小到大的量的積累過程的。要用發(fā)展變化的眼光看待困難，分析問題。處理問題要把握住有利的時(shí)機(jī)，要隨時(shí)觀察事物變化的苗頭。以便防患于未然。然而，由于歷史的局限性，老子的辯證思想是不徹底的，他所理解的運(yùn)動(dòng)變化，只是往復(fù)循環(huán)。同時(shí)，老子也忽略了對(duì)立雙方互相轉(zhuǎn)化的條件，他強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”，但他未區(qū)分新生事物的“柔弱”與腐朽事物的衰弱之間的本質(zhì)差別，也沒有說明“柔弱”怎樣才能勝“剛強(qiáng)”。15 談?wù)劽献拥男摒B(yǎng)方法孟子指出對(duì)一般人的修養(yǎng)方法是制民之產(chǎn)，教之以人倫，而對(duì)于士，修養(yǎng)的方法主要有四種，寡欲，養(yǎng)氣，配義與道，磨煉心

18、志。1、為了使人的思想品德符合宗法倫理的要求，提出養(yǎng)心莫善于寡欲，要保存“四端“，少與外物接觸，減少各種欲望。2、由于善端存在于心中，而欲又是人的一種本能，要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的“浩然之氣”。3、為發(fā)展善性提出存夜氣的修養(yǎng)方法，保存因內(nèi)省所發(fā)現(xiàn)的良心，一種純潔善良的清明之氣，是神秘的自我修養(yǎng)方法。4、配義之道，一方面對(duì)儒家之道的明確認(rèn)識(shí)，另一方面要努力去實(shí)行仁義。5、在艱苦的環(huán)境中鍛煉心志，只有經(jīng)過磨煉才能擔(dān)當(dāng)起國(guó)家大任。6、反求諸己，根本問題在于主觀反省，注意保存天賦的那四種“心”。 7、求放心，如果有了違背封建道德的思想和行為，應(yīng)該閉門思過，檢查自己主觀上是否放棄了那

19、些天賦的“心”，找回來，恢復(fù)本性。16 孟子對(duì)孔子學(xué)說的發(fā)展1、孟子回答并發(fā)展了孔子的人性問題，提出性善論，孔子認(rèn)為“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也“，但基本傾向是人性本善，孟子明確提出性善論，認(rèn)為人生來就具有善端。2、進(jìn)一步發(fā)展了孔子所保留的對(duì)天命信仰的思想，把天命說成是最高主宰，另一方面從性善論出發(fā)，賦予天以道德屬性，天的道德屬性包含在人性善中。3、發(fā)展和改造了孔子的禮治和德政理論，提出仁政學(xué)說，在政治上以德服人，提出民貴君輕的思想。17 簡(jiǎn)述孟子的仁政思想與其人性論的聯(lián)系。孟子仁政學(xué)說的基礎(chǔ)是“性善”論。主張實(shí)行仁政，反對(duì)霸政。仁政學(xué)說的中心是“重民”。民心向背及天下得失，民心乃天意的表現(xiàn)，如果得不到人

20、民的支持，國(guó)家政權(quán)、君主的統(tǒng)治地位都將落空。行仁政的首要措施是“制民之產(chǎn)”，就是要分配給農(nóng)民固定的土地，使他們“死徙無出鄉(xiāng)”，孟子把他這種“制民之產(chǎn)”的“仁政”描繪成是一種最美好、最理想的社會(huì)制度。同時(shí)，孟子人性論有其自己特色。孟子主張性善論，孟子就人的本質(zhì)歷程肯定價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于人的自覺心。四端是性善論的理論基礎(chǔ)，以心善證明性善。孟子就價(jià)值自覺的四種表現(xiàn)說四端，人之惻隱，羞惡，辭讓，是非之自覺皆是當(dāng)前自覺生活中隨時(shí)顯現(xiàn)的價(jià)值自覺，這種自覺通過各種形式表現(xiàn)成為各種道德的根源。18 孟子性善論人性善惡這一問題的爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)上是說人生來是否具有統(tǒng)治階級(jí)所要求的那些品質(zhì)。性善論認(rèn)為有，性惡論認(rèn)為沒有。孟子

21、認(rèn)為人生來就有，所以他說人的本性是善的。在孟子看來，人本性雖善，但并不是每個(gè)人生來都是道德完善的，只是說每個(gè)人生下來本性里都有善的因素或萌芽。這些因素和萌芽被他稱為“端”。孟子認(rèn)為人與禽獸不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自覺的道德觀念，禽獸則沒有。19 試比較孟子與荀子的（人性論）思想兩人都認(rèn)為人性是先天的，孟子認(rèn)為人性中善來源有待于后天擴(kuò)充，而荀子認(rèn)為人性善需要后天努力。孟子認(rèn)為人性是人本來就帶來的美好的天性，荀子認(rèn)為人性只是人做為人的物性，美好的東西都是后天才有的。所以孟子主張“性善論”，荀子則主張“性惡論”。孟子認(rèn)為人生下來就有四端，四端如果能夠發(fā)展起來就是仁義禮智四德。在他看來，

22、這些都是由人們先天固有的本性決定的，并不是任何外力強(qiáng)加給每一個(gè)人的，所以它是不可改變的。孟子的性善論，不僅為他的仁政學(xué)說提供了理論依據(jù)，而且也為封建剝削制度下的倫理道德規(guī)范的合理性和永恒性做了論證。實(shí)際上只不過是一定的社會(huì)一定的階級(jí)向人們提出的應(yīng)當(dāng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)。它不是先天的本性，而是隨著社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化而變化的。荀子提出了與之相對(duì)的性惡論，首先明確了善惡的含義。所謂善，就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范；所謂惡就是破壞封建統(tǒng)治秩序。因此他認(rèn)為，就這種善的含義來講，在人性中是沒有的，事實(shí)上人生來的本性就是惡的。正因?yàn)槿绱耍判枰ト?，禮義制度和道德規(guī)范去引導(dǎo)人們。他表示，禮義與法制等制度和道德規(guī)

23、范是與人的本性對(duì)立的，是由圣人君子為了鞏固社會(huì)統(tǒng)治秩序強(qiáng)加給人的。所以他反對(duì)孟子把學(xué)習(xí)說成為了恢復(fù)人的良知，保持善性的的天賦道德論。這種思想有唯物主義的因素，有一定的歷史進(jìn)步意義。孟子講的性善只有圣人君子才能保持，而荀子講的性惡只有圣人君子才能去掉。他們所謂的性善性惡的含義，其實(shí)都是統(tǒng)治階級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。他們都有明確的階級(jí)界限，都是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。20 墨子的非命論與天志思想是否矛盾？不矛盾。首先，墨子 “非命”“尚力”的人生觀中，力指?jìng)€(gè)人主體創(chuàng)造性，命指人生境遇的固定性，反對(duì)宿命論，主張命運(yùn)由人自為。歷史經(jīng)驗(yàn)證明“命”是不存在的，人們的直接經(jīng)驗(yàn)也證明“命”是不存在的，在經(jīng)驗(yàn)中不能看到或聽見命的具

24、體表現(xiàn)，就不能肯定命的存在。實(shí)踐上，命定論是十分有害的。人們?nèi)绻J(rèn)為命定論，那么就會(huì)認(rèn)為智愚富賤都是生來如此，由命決定的，就沒有后天的努力，而人就不能進(jìn)步，不能改善“惡”的本性。其次，“天志”“明鬼”的天人關(guān)系是，天能對(duì)人賞善懲惡，人也能以其行為感應(yīng)天，鬼也能與人交通，墨子所提出的兼愛學(xué)說，必從外在尋一個(gè)保證，就是天志。墨子根據(jù)歷史傳說和眾人“耳目之實(shí)”，證明有鬼，他之所以重鬼，是因?yàn)楣砟苜p善懲惡。墨子堅(jiān)決否認(rèn)命運(yùn)的存在，他認(rèn)為人在乎個(gè)人努力或不努力，不在于命運(yùn)。21 簡(jiǎn)述墨子的認(rèn)識(shí)論墨子認(rèn)識(shí)論是樸素唯物主義認(rèn)識(shí)論，基本傾向是經(jīng)驗(yàn)論，但對(duì)于理性的作用也有一定的認(rèn)識(shí)。1墨子肯定了人們的認(rèn)識(shí)只能來

25、源于人們的感官所能感覺到的客觀實(shí)際；2在中國(guó)哲學(xué)史上，墨子首先把“名”“實(shí)”問題提到了認(rèn)識(shí)范圍，并做了唯物主義論證。墨子認(rèn)為，“實(shí)”是第一性的，“名”是反應(yīng)實(shí)的，是第二性的，只知其名不知其實(shí)，并不是真正的知；3墨子從唯物主義認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)一步提出了判斷是非真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)問題。判斷利害必須有一定的標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)有三個(gè)：第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即“上本之于古者圣王之事”。第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即“下元察百姓耳目之實(shí)”。第三個(gè)即“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”；4與認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，墨子在邏輯思想上首先提出了“類”、“故”的概念，作為明辨是非，審察異同的方法。22 莊子的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論1、莊子發(fā)展了老子的玄同思想

26、，根本取消事物彼此差別得出齊萬物為一體的相對(duì)主義結(jié)論，他強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體多元性，由存在論上的多元論，導(dǎo)致出認(rèn)識(shí)論上的多元，齊物論認(rèn)為在各種各樣的心理現(xiàn)象中有一種現(xiàn)象即成心，有了偏見，就是是非，有無數(shù)主觀是非的爭(zhēng)執(zhí)產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他現(xiàn)象。2、莊子認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)，是他對(duì)客觀物質(zhì)世界的相對(duì)主義理論。事物的彼此差別都是相對(duì)的，從“道”的角度來看，此也是彼，彼也是此，沒有確定的界線。3、他認(rèn)為一切客觀標(biāo)準(zhǔn)都不存在，一切都是對(duì)主觀而轉(zhuǎn)移，是相對(duì)的。認(rèn)識(shí)沒有任何標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，主張多元并存，各適其性，順應(yīng)自然之道德仁義。這就根本否定了客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和人的認(rèn)識(shí)。最終導(dǎo)致不可知論。23 莊子的人生境界莊子認(rèn)為人的本

27、性是自然，自然是自由，人性非主宰性，所以他崇尚逍遙游。他認(rèn)為“逍遙”的境界是“無所待”，真正的自由是不依賴于任何條件，無所待而游于無空，這既是莊子追求的生活境界，即道的自由世界，要達(dá)到這樣的絕對(duì)自由的境界，不僅要擺脫一切客觀條件的束縛，更重要的是要擺脫個(gè)人肉體的和精神的條件限制，真正做到“無己”。莊子的人生最高境界即“與道同體”的解脫自在，“各適其性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。24 莊子的天道觀1、從天道觀上來看，莊子集成了老子的思想，但其性多元論對(duì)老子道一元論有所消解。2、莊子認(rèn)為這個(gè)自本自根而又天生天地的道并不完全在萬物之上，而就在萬物之中。3、道為宇宙本源，具有邏輯的存在性，

28、普遍性，超越性。4、道是一個(gè)整體，其特征為通。5、道是自本自根的。6、道是不可感知與言說的，莊子有時(shí)以道為全以萬物為偏，具體事物有成有毀，而萬物則無。25 莊子的政治哲學(xué)1、莊子對(duì)人類社會(huì)政治制度文化生活持全盤否定態(tài)度，主張回歸原始自然無為，反對(duì)仁義是非2、他從相對(duì)主義出發(fā)，不承認(rèn)有判斷社會(huì)政治制度是非善惡的客觀標(biāo)準(zhǔn)，主張多元并存，各適其性3、從天人關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為自然是最完善的，人為加以改變會(huì)損害其本性，認(rèn)為知識(shí)是造成天下動(dòng)亂的主要原因4、莊子理想世界與群獸居，與萬物并5、莊子理想的政治統(tǒng)治是對(duì)什么都不聞不問，推崇的統(tǒng)治方法是不用心思，順應(yīng)自然6、對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)劇烈的政治斗爭(zhēng)采取回避的態(tài)度，從虛無主

29、義出發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者制定的各種道德制度竭力反對(duì)，認(rèn)為是違反人性的。26 如何理解荀子的性惡論？1人之性惡，其善也，偽也。人本性是惡的，有“善”，那是人為的結(jié)果。圣人把“性”和“偽“結(jié)合起來，制定出了人為的道德和法律制度，建立封建統(tǒng)治秩序。2禮義法制，道德規(guī)范是與人的本性對(duì)立的，是為了鞏固社會(huì)秩序強(qiáng)加給人的，反對(duì)孟子把學(xué)習(xí)說成為了恢復(fù)“良知”，保持“善”性的天賦道德論，認(rèn)為道德規(guī)范，禮義制度是后天才有的。3是一種抽象的人性論，錯(cuò)誤的把人的好惡欲望歸結(jié)為人的生理要求，沒有認(rèn)識(shí)到人的好惡欲望是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)，是統(tǒng)治階級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。27 荀子對(duì)于當(dāng)時(shí)謬誤學(xué)說如何批評(píng)荀子用他的唯物主義認(rèn)識(shí)理論批評(píng)了春秋

30、戰(zhàn)國(guó)以來各家思想的片面性1、他批墨子“蔽于用而不知文“即只強(qiáng)調(diào)實(shí)際內(nèi)容的用處而不懂禮樂形式的重要2、”莊子蔽于天而不知人“即盲目崇拜天道的作用，片面強(qiáng)調(diào)自然無為不懂的人的主觀能動(dòng)性的作用。3、對(duì)于名家詭辯的批判用唯物主義觀點(diǎn)發(fā)展了古代邏輯，指出詭辯中的三大謬誤，一是惑于用名以亂名，混淆概念間的關(guān)系，二是惑于用實(shí)而亂名，用個(gè)別事物的相對(duì)現(xiàn)象否定或混淆概念的確定含義，三是惑于用名以亂實(shí)，即用概念的不同否定事實(shí)，他認(rèn)為詭辯的根本錯(cuò)誤在于“蔽于辭而不知實(shí)”，不知道用客觀事物來驗(yàn)證概念推理是否符合事實(shí)。28 談?wù)勡髯拥摹爸泼畼幸本褪敲麑?shí)統(tǒng)一。1約定俗成，名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。2同

31、則同之，異則異之。不同的名詞或概念反映不同類的事物。3單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。4對(duì)名相分類，荀子把概念的基本種屬關(guān)系分為兩級(jí)，高級(jí)的稱為共名，低一級(jí)的稱為別名。5稽實(shí)定數(shù)，也就是說要考查客觀事物，然后來證實(shí)確定概念名的含義。6三類謬誤（一是惑于用名以亂名，二是惑于用實(shí)而亂名，三是惑于用名以亂實(shí)）。29 談?wù)勡髯拥奶烊岁P(guān)系論天人關(guān)系論從本體論意義上是人道與天道不同，從認(rèn)識(shí)論意義上是人可以認(rèn)識(shí)天道，實(shí)踐論意義上是人可以改造自然。他反對(duì)宗教意義的天人感應(yīng)，提出了“明于天人之分”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為自然界和人各有不同的職分，自然界規(guī)律不以人的意志而轉(zhuǎn)移，不能用自然現(xiàn)象

32、來解釋社會(huì)之亂。1天行有常，強(qiáng)調(diào)自然界有它自身固定的客觀規(guī)律和法則。2明于天人之分，對(duì)天和人的職能有明確的區(qū)別，指出天的職能在于產(chǎn)生萬物以及時(shí)今的變化等，人的職能在于治理萬物及人類社會(huì)。3制天命而用之，人們?cè)谧匀幻媲安皇菬o能為力的，他們能夠掌握認(rèn)識(shí)利用自然規(guī)律。4、天是客觀存在的自然界，是與地相對(duì)的日月星辰等自然天象。5、人和萬物雖然都是自然的產(chǎn)物，但和萬物有根本的區(qū)別，區(qū)別在于人有道德和智慧，能按義的原則，形成社會(huì)組織。6、荀子的天人關(guān)系論也克服了道家的自然無為的片面觀點(diǎn)，同時(shí)也避免了孟子不顧客觀規(guī)律片面夸大人的主觀作用的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。30 試述荀子的認(rèn)識(shí)論和人性論認(rèn)識(shí)論：1知識(shí)才能是后天獲得的

33、2客觀事物的道理是可知的3理性思維必須以感性材料為基礎(chǔ)4“行”是“知”的目的人性論：荀子人性論的基本觀點(diǎn)是“人之性惡，其善者，偽也?！毙缘膶?duì)立面是“偽”。對(duì)于“性”和“偽”的關(guān)系，荀子認(rèn)為性是偽的基礎(chǔ)，是人為加工改造的原始材料，使“性”完善美好。荀子一方面加強(qiáng)“性偽之分”。另一方面又強(qiáng)調(diào)“性偽合”，以為這個(gè)“性”可以化，而“偽”的目的就是為了性。這種合的關(guān)系就是“化性而起偽”。（荀子認(rèn)為人的本性雖然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不斷強(qiáng)調(diào)人性的必須改造，而且認(rèn)為人性可以改造，改造人生必須通過偽的努力，他把改造“人性”的過程叫做“化性而起偽”）荀子雖然錯(cuò)誤地離開人的社會(huì)關(guān)系來談人性，但是他

34、卻十分重視社會(huì)環(huán)境的影響和后天善的積累對(duì)于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修養(yǎng)上的主觀能動(dòng)作用，有助于激勵(lì)人們樹立努力學(xué)習(xí)自覺修養(yǎng)的信息和勇氣。31 試述荀子的自然觀荀子的自然觀是唯物主義自然觀，其主要特點(diǎn)，是特別強(qiáng)調(diào)“天人之分”。他的具體思想包括：1“天”即自然界，他關(guān)于“形具而神生”的命題，奠定了形神關(guān)系的唯物主義基礎(chǔ)。明確形體是第一性的，精神是第二性的，堅(jiān)持了唯物主義的一元論，為后來的唯物主義者和無神論者論述形神關(guān)系奠定了理論前提。2自然界的客觀性和固有規(guī)律性。認(rèn)為自然界本身沒有意識(shí)，不受人的主觀意志和愿望的影響。自然界有其固有的規(guī)律，用“天道”來表述自然規(guī)律。3天不能決定社會(huì)的治亂，

35、主宰人的吉兇禍福和貧富貴賤。天沒有任何主觀的私怨和私德，人要適應(yīng)規(guī)律而不應(yīng)該違背它。4“天地之變”不可畏。表現(xiàn)了他的無神論立場(chǎng)，還從認(rèn)識(shí)論的高度，奠定了無神論的理論基礎(chǔ)，反對(duì)鬼神存在，但不反對(duì)宗教儀式，特別是祭祀，表現(xiàn)了他作為一個(gè)剝削階級(jí)思想家的局限性。5“天人之分”和“制天命而用之”。一方面要承認(rèn)自然界及其變化規(guī)律的客觀性，另一方面要承認(rèn)人有主觀能動(dòng)作用，自然界的變化及其規(guī)律，對(duì)人類的生存和發(fā)展，起著客觀的制約作用。然而人在自然界面前，絕不是無所作為的消極適應(yīng)?？傊髯铀鶊?jiān)持的是唯物主義的自然觀，他充分肯定人的價(jià)值，反應(yīng)了上升時(shí)期新興地主階級(jí)在政治上的朝氣和他們對(duì)于發(fā)展生產(chǎn)的信心；同時(shí)也充

36、分體現(xiàn)了我們民族奮發(fā)向上，自強(qiáng)不息的積極進(jìn)取精神。32 簡(jiǎn)述韓非的歷史觀韓非的歷史觀是進(jìn)步的，他法制思想的理論基礎(chǔ)，是他的歷史觀。1他認(rèn)為歷史是發(fā)展變化的。他把古代歷史分為三個(gè)階段，主張研究當(dāng)代形勢(shì)，采取相應(yīng)的措施，這從歷史觀上為地主階級(jí)的法治理論提供了依據(jù)。2試圖從物質(zhì)生活方面來說明社會(huì)歷史的發(fā)展。從人口的增值和生活資料的多少來揭示是不正確的，但目的是為了論證社會(huì)制度變革的必要性。3從經(jīng)濟(jì)生活的影響來分析道德的性質(zhì)。古代人之所以看輕財(cái)物，也是因?yàn)槟菚r(shí)的財(cái)物多，而不是古代人“仁義”，現(xiàn)在人好爭(zhēng)奪也不是現(xiàn)在的人卑鄙，而是由于財(cái)務(wù)少，因此治理國(guó)家刑罰輕，不能說是慈愛，殺戮嚴(yán)不能說是殘暴。4韓非繼承

37、了慎到的“自為”人性論，試圖從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中來說明人與人之間的各種關(guān)系。他從地主階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，把人與人之間的關(guān)系，看成赤裸裸的利害關(guān)系。5把社會(huì)的發(fā)展歸結(jié)為統(tǒng)治者的功勞是唯心主義的。33 為什么說韓非為法家的集大成者?1、他總結(jié)了商鞅，申不害和慎到的三家思想，提出了法治為中心的法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的法治思想。2、他指出法是有利于權(quán)政統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，即統(tǒng)治者公布的法令制度。術(shù)是國(guó)君根據(jù)法控制官僚的手段也就是統(tǒng)治者任免考查，生殺管理的權(quán)術(shù)，勢(shì)是統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。3、他對(duì)以前法家的學(xué)說不是簡(jiǎn)單的綜合，而是把法術(shù)勢(shì)這三個(gè)法治的要素構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的政治思想體系為地主階級(jí)建立中央集權(quán)政治作為理論上的論證。34

38、 韓非是如何論述道和理的？1、韓非在天道觀上對(duì)老子的道作了唯物主義的改造，使其具有客觀物質(zhì)性內(nèi)容并創(chuàng)造性的提出理，以理釋道。2、韓非的道既是宇宙萬物的普遍規(guī)律又構(gòu)成宇宙萬物的本原，而與道相對(duì)的理，則是各種事物的特殊規(guī)律，道是綜合萬物之理的總規(guī)律，因此道和理是一般規(guī)律和特殊規(guī)律的關(guān)系。3、緣，道，理，是一種完全憑主觀妄想，猜測(cè)的前識(shí)論相對(duì)立的唯物主義認(rèn)識(shí)論，即要根據(jù)自然的總規(guī)律，聯(lián)系到具體事物的規(guī)律，由始到終，反復(fù)行進(jìn)觀察比較，不用主觀成見或猜測(cè)。35 王充的效驗(yàn)思想:所謂效驗(yàn)就是“事有證據(jù)，以效實(shí)然”，即運(yùn)用事實(shí)加以驗(yàn)證的一種認(rèn)識(shí)，一種理論正確與否，要看它是否以事實(shí)為根據(jù)，是否符合客觀事實(shí)。他

39、把效驗(yàn)作為判斷認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。36 公孫龍指物論的主旨是什么第一，主旨在“物莫非指”與“指非指”二論點(diǎn)。第二，“指”非時(shí)空之存在，與“物”不同，第三公孫龍分別“非”字的各種意義，“非”加于一概念前即形成“否定類”，在此篇稱為“非指”。37 談?wù)劰珜O龍的白馬論1、公孫龍認(rèn)為事物和概念都是有差別的，概念和概念之間絕對(duì)沒有相聯(lián)系之處的，在他看來白馬和馬這兩個(gè)概念是不同的，因此他們之間毫無聯(lián)系，白馬這個(gè)概念既名色又名形，而馬是名形的，馬的概念內(nèi)涵小，白馬概念內(nèi)涵大，所以白馬不是馬，但是馬概念外延比白馬大，這兩個(gè)概念在邏輯上又類屬關(guān)系，否認(rèn)二者關(guān)系是錯(cuò)的，他看到馬和白馬區(qū)別有辯證法因素。2、白馬論的論據(jù)“求

40、馬，黃黑馬皆可致，求白馬，黃黑馬皆不可”，但他故意不說求馬，送上白馬也可以，從而得出結(jié)論白馬非馬，這就近乎于詭辯。3、公孫龍的白馬論，提出了一般和個(gè)別的差別，指出由于內(nèi)涵和外延的不同，應(yīng)區(qū)別概念的不同，這在邏輯上對(duì)明確概念是有意義的，但排斥概念間的聯(lián)系，是違背客觀實(shí)際的。38 惠施與莊子惠施和莊子一樣，要人們從“至大無外”的“大一”與“至小無內(nèi)”的“小一”處領(lǐng)略萬事萬物的同異，瓦解一個(gè)人固定而狹隘的視角，而代之以超越的境界，“齊物論，一生死”這樣才能對(duì)一切事物抱有豁達(dá)態(tài)度與認(rèn)識(shí)。他們不同在于，莊子以“心齋”，“坐忘”的“無心”態(tài)度來達(dá)到意識(shí)的空寂寥廓，進(jìn)而體驗(yàn)自由與超越，而惠施則以“名”即語言

41、之辨來破壞語言，瓦解人們對(duì)理智與語言的習(xí)慣與執(zhí)著，從而探究自由與超越的境界。39 惠施歷物十事具體包括哪些方面1、從事物最一般的屬性，形狀大小的差異作極限論概括“至大無外，謂之一大，至小無內(nèi)，謂之一小”2、從觀察外物的角度不同，說明事物的大小高低的差別是相對(duì)的，“天與地，山與澤平”“無厚不可積也，其大千里”3、從事物不斷變化的過程說明事物前后性質(zhì)的差異“日方中方睨，日方生方死”4、從地理知識(shí)的豐富說明通常所謂的地域或空間的區(qū)分是相對(duì)的，“南方無窮而有窮”5、從相對(duì)主義追求的神秘世界方面，“泛愛萬物，天地一體”。40 試述惠施與公孫龍思想有什么不同1、惠施講合同異，公孫講離間白。2、惠施注重事物

42、的性質(zhì)，公注重詞和概念的異。3、惠忽視事物差異為相對(duì)主義開了后門，同時(shí)有詭辯的傾向，公夸大詞和概念的對(duì)立，倒向客觀唯心主義，為詭辯提供了思想基礎(chǔ)。4、惠施立場(chǎng)近乎道家，其思路還是以“齊物”來瓦解語言的差異，偏于“合同異”而公孫龍則似乎重在“離堅(jiān)白”，以對(duì)事實(shí)，感覺性質(zhì)的描述語言的分離為特色，更接近純粹的語言分析。41 談?wù)勔捉?jīng)與易傳的關(guān)系1周易包括兩個(gè)部分，經(jīng)記載周人卜筮的卦辭，爻辭，傳記載后人對(duì)經(jīng)的解釋，闡發(fā)經(jīng)的基本思想2易傳大概是研究易經(jīng)的學(xué)者的作品，他們把樸素辯證法思想納入易經(jīng)的整個(gè)體系中去。42 簡(jiǎn)述易經(jīng)中樸素辯證法思想1.運(yùn)動(dòng)變化的思想。第一，系辭的作者通過對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的考察

43、，認(rèn)識(shí)到一切事物都處在變化之中。第二，系辭更深入地討論了變化的原因，認(rèn)為事物的變化是因?yàn)槭挛锉旧戆袑?duì)立面。由于對(duì)立面的相互作用，才有事物的變化。第三，系辭的作者認(rèn)為，事物的變化都是從微小的變化開始的。2.“物極必反”的思想?！拔锊豢筛F”，就是說個(gè)別事物的發(fā)展有窮盡的事物。但天地萬物的發(fā)展是沒有窮盡的，無論在什么時(shí)候總是“未濟(jì)”。就是說，永遠(yuǎn)處在變化的過程中。事物順利上升到頂點(diǎn)，就要向其反面轉(zhuǎn)化而為災(zāi)了。這是說，在成功的時(shí)候，要同時(shí)考慮到禍患，并加以預(yù)防，這樣才能保持既得的勝利。這也反映了作者對(duì)事物發(fā)展到極點(diǎn)就要向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化規(guī)律的認(rèn)識(shí)。3.對(duì)“對(duì)立統(tǒng)一”規(guī)律的猜測(cè)。易經(jīng)中提到“天地交而萬物

44、通也。”正是天地，或者說是陰陽兩種矛盾勢(shì)力的相互作用，才使萬物得以順利的產(chǎn)生，運(yùn)動(dòng)和變化。這表明了作者對(duì)“對(duì)立統(tǒng)一”這一辯證法的基本規(guī)律，有一定程度的猜測(cè)。易經(jīng)中還提到商湯革夏桀的命，周武王革商紂王的命，也都是合乎天和人的要求的。因此，變革時(shí)期的作用是十分偉大的。說明了變革即矛盾雙方的激烈斗爭(zhēng)在自然界和人類社會(huì)中的重大意義。這應(yīng)該說是一種十分可貴的樸素辯證法思想。4.重視主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。43 董仲舒天人感應(yīng)思想董仲舒繼承和發(fā)揮了先秦儒家的“天人合一”思想，揉合了陰陽家的陰陽五行學(xué)說，構(gòu)造出一個(gè)以天人感應(yīng)目的論為基礎(chǔ)，以“三綱”、“五?！睘楹诵牡纳駥W(xué)唯心主義體系。主要從三個(gè)方面來說：1一類相感

45、。由于天人同類，所以人的意識(shí)和作為可以引起自然界的非常變化，人的一舉一動(dòng)都可以引起天時(shí)氣節(jié)的變化，天有自然之天，神性之天，道德之天。2人副天數(shù)，因?yàn)槿撕吞炀哂邢嗤纳砗偷赖碌谋举|(zhì)，這就證明了天與人是合一的。他認(rèn)為“天”是宇宙最高的主宰，“天”主宰萬物的作用是通過陰陽和五行之氣表現(xiàn)出來的，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”這是他宇宙演化論，也是用來論證天人感應(yīng)的目的論。3遣告，利用宗教對(duì)人君的“失道”加以限制，但從維護(hù)封建社會(huì)的根本利益來說，體現(xiàn)天對(duì)人君的一種愛護(hù)，從另一個(gè)角度論證“君權(quán)神授”。在他看來，“道”和“天”一樣是永恒的，社會(huì)弊病存在是偏離了“道”。社會(huì)改革和變化只

46、是對(duì)“失道”的補(bǔ)救?！昂细饔嘘庩枴笔钦f相配合的兩個(gè)方面，在性質(zhì)和地位是不一樣的，陽是主導(dǎo)地位，陰是從屬地位，這是為了論證封建倫常秩序的永恒性。44 簡(jiǎn)述董仲舒的刑德理論1、鑒于秦亡的教訓(xùn)，提出任德不任刑，企圖用刑德加強(qiáng)對(duì)勞動(dòng)人民的統(tǒng)治，要求統(tǒng)治者采取德治和法治兩手，并看重以封建仁義道德去教化人民，仁德占據(jù)其思想的核心，威，勢(shì)，刑只能是德化德輔助。2、把陰陽看成是“天”的兩種基本因素，德仁愛生育等等都是“天”的陽這一方面的表現(xiàn)；刑殺等則是“天”陰這一方面的表現(xiàn)，“天意”欲生不欲殺，以示“天”之仁愛之心，君主上法于天，政當(dāng)以“德化為本”，故應(yīng)“任德不任刑”。45 簡(jiǎn)述董仲舒性情論董仲舒認(rèn)為性情論有

47、三個(gè)方面：1性仁情貪，從心理方面說，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當(dāng)，性表現(xiàn)于外為仁，情表現(xiàn)于外為貪。2性三品說人性分為上中下三等，圣人性是天生的善，斗肖之惡是天生的惡，不可改變也不可叫做性，只有中民之性可經(jīng)過教化轉(zhuǎn)化善性可叫做性。3性善論，他認(rèn)為人性歲包含善的素質(zhì)，但不經(jīng)教化不能成為善，要達(dá)到性善，必須經(jīng)過圣王的教育，圣王的任務(wù)是“繼天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成為善良的人。天“任陽不任陰”，人應(yīng)“以性禁情”。46 談?wù)劧偈嬖谌鍖W(xué)中的地位1、董仲舒體系的確立是儒家思想發(fā)展新階段，標(biāo)志地主階級(jí)統(tǒng)治思想最后確立，儒家地位的根本變化。2、他建立了新的儒學(xué)思想體系，以孔子儒家思想為主，兼采各

48、家有利于鞏固封建統(tǒng)治的思想，構(gòu)建成一個(gè)龐大的，嚴(yán)密的儒家思想體系，以天人感應(yīng)說為基礎(chǔ)以三綱五常為核心。3、本人為群儒者，成為地主階級(jí)在當(dāng)時(shí)的思想代表。4、他關(guān)于哲學(xué)的許多說法強(qiáng)化和鞏固了儒家哲學(xué)思想的基本精神，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”確立了儒學(xué)的地位，對(duì)封建社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。47 比較王充和董仲舒的人性論1、董的人性論繼承了先秦儒家孟子的觀點(diǎn)堅(jiān)持性善論，他認(rèn)為人性雖包含了善的本質(zhì)，但不經(jīng)過教化，還不能成為善。2、把人性分為三等，提出了性三品說，把人性分為三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的惡，只有中民之性可以經(jīng)過教化成為善性。3、王繼承了董的性三品說，把人性

49、分為三等，有生來就善的是中人以上的人，有生來就惡的是中人以下的人，有無善無惡的是中人。4、同時(shí)他也承認(rèn)后天的學(xué)習(xí)環(huán)境對(duì)人性的作用，特別是中人的作用。5、他認(rèn)為人生之初所稟受的元?dú)庥泻癖《嗌俚牟煌?，因此人性就有善惡的不同，人在初生之時(shí)所稟受的具有仁、勇等道德屬性的氣。48 王充的“五德始終說”1早期的五行學(xué)說，曾用水火木土金五行來說明世界本原。2鄒衍提出“五行生勝”，用對(duì)立統(tǒng)一說明事物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律。3 “五德”即“五行”的德，每一德都有盛衰之時(shí)，在它盛的時(shí)候支持一個(gè)朝代，它衰的時(shí)候，該朝也滅亡；由“另一德”支持的朝代取而代之。4這樣的代替按“五行相勝”的次序。陰陽家說在其一“德”盛時(shí)，自然界有一

50、定現(xiàn)象作為德盛的象征。一個(gè)將興的朝代就根據(jù)這個(gè)象征決定受某德支持。這種現(xiàn)象叫做“符應(yīng)”?！拔宓隆毕嗌嗫撕椭芏鴱?fù)始的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，以“天人合一”思想為基礎(chǔ)。用當(dāng)時(shí)的天文學(xué)知識(shí)說明自然和社會(huì)的變化問題，為當(dāng)時(shí)新興地主階級(jí)建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論依據(jù)。49 談?wù)勍醭涞脑獨(dú)庹?王充持一元論的自然觀，認(rèn)為“元?dú)狻笆翘斓厝f物的原始物質(zhì)基礎(chǔ)，把”氣“作為宇宙的本原，而”天“的本性是和地一樣是有形的實(shí)體。2天地和生物不同，是”無生無死“，”無始無終“的。3天是沒有感覺欲望、自然無為的。4自然界萬物種類的多樣性是由于享受元?dú)獾暮癖〔煌?人也是自然界的一部分，也是享受天地元?dú)舛伞Ｍ瑫r(shí)對(duì)目的論也進(jìn)行了批判，在

51、王充看來，天地既然不能有目的有意識(shí)的創(chuàng)造人和萬物，那么人和萬物之間沒有神秘關(guān)系，人是物種的”最貴者“，人有智慧與動(dòng)物區(qū)別，人與萬物的關(guān)系是自然產(chǎn)生，不是按一定目的安排的。50 簡(jiǎn)述王充的認(rèn)識(shí)論王充認(rèn)為首先一切真知以感性經(jīng)驗(yàn)和親身經(jīng)歷為基礎(chǔ)，反對(duì)離開感性經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)事物；其次，在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)認(rèn)識(shí)內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析，推理從而去偽存真，使認(rèn)識(shí)成為真正可靠的認(rèn)識(shí)；第三，一切結(jié)論都要用實(shí)事和效果來加以檢驗(yàn)。一切結(jié)論都要用實(shí)事和效果來加以檢驗(yàn)，同時(shí)他重視實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)的作用。在神學(xué)的思維方式統(tǒng)治人們思想的時(shí)代，真正是人性的輝煌勝利，但他沒有分清理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的本質(zhì)區(qū)別。51 談?wù)勍醭涞娜诵哉撏醭湔J(rèn)為

52、人性是人承受了具有仁、勇等封建道德屬性的氣而形成的，由于承受的氣有厚有薄，所以人性有善有惡，承受具有仁這種道德屬性的氣薄，性就兇狠殘暴，承受勇這種道德屬性的氣薄，性就兇猛無義，這種人性先天善惡的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，人的本性一定有善有惡，天生性惡的是可以通過教化引導(dǎo)，使他成為善的。從認(rèn)識(shí)論上說，是含有唯物主義因素的。52 談?wù)勍醭涞拿ㄕ撏醭湔J(rèn)為人初生時(shí)所稟受的元?dú)猓跊Q定人性的同時(shí)也決定了人一生的命運(yùn)。用氣稟來解釋強(qiáng)弱壽夭之命，這抹殺了人的階級(jí)差別得社會(huì)屬性。否認(rèn)貧賤富貴與道德品質(zhì)有關(guān)，駁斥善惡報(bào)應(yīng)說。他把人的命運(yùn)具體分為幾個(gè)方面：一是死生壽夭之命，即人年壽的長(zhǎng)短。二是貴賤貧富之命，即人的社會(huì)地位和

53、財(cái)產(chǎn)狀況。三是所當(dāng)觸值之命或稱遭命，即遭遇意外事故而死。王充認(rèn)為命運(yùn)的這幾個(gè)方面都是初稟元?dú)鈺r(shí)決定的。自然命定論，用自然界的原因來說明人類得社會(huì)歷史，認(rèn)為國(guó)家得治亂王朝的興亡都是客觀的必然過程。53 談?wù)勑W(xué)的產(chǎn)生1、玄學(xué)是在魏正始年間形成的，而盛行于魏晉時(shí)期的一股社會(huì)思潮，它是隨著氏族門閥勢(shì)力發(fā)展而興起的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，為他們建立新的社會(huì)制度提供理論依據(jù)。2、魏晉之際，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部矛盾加劇，造成了“魏晉之際，天下多名士而少有全者”的恐怖局面，一些名士茍且偷安而又心懷恐懼，精神空虛，于是急切尋找一種精神寄托和外世之道，因此以思辨哲學(xué)形式出現(xiàn)的玄學(xué)得到發(fā)展3、玄學(xué)的產(chǎn)生有它的思想根源，從兩漢經(jīng)學(xué)到

54、魏晉玄學(xué)有一個(gè)發(fā)展過程。54 談?wù)勑W(xué)的演變1、漢末遼東一帶陸續(xù)為代表荊忠以宋忠，北方以鄭玄為代表的玄學(xué)，主要經(jīng)典是易，研究的主要問題是陰陽的宇宙觀2、正始玄學(xué)以何晏王弼為代表，經(jīng)典易老子，問題：玄學(xué)的本體論，天人之際，宗教意義理性意義的天圣人。3、竹林玄學(xué)以阮籍，嵇康為代表，老子莊子為經(jīng)典，問題：追求精神的解放，向往逍遙。4、元康玄學(xué)，向秀，郭象莊子，宇宙論轉(zhuǎn)回到生命論。5、東晉玄學(xué)，僧，肇，肇論，玄釋合流。55 理解王弼的“以無為本”的思想無是指世界萬物無形無象的本體，是物質(zhì)世界一切現(xiàn)象賴以存在的本體，不具有任何具體屬性，而具體事物是有，有是無的表現(xiàn)，無也叫做道。他從有與無，本于末，動(dòng)與靜

55、，一和多來論證無為本的思想。1、認(rèn)為萬物多種多樣，治眾者至寡，所謂至寡即一，一即無，以一統(tǒng)眾，以無統(tǒng)萬有，所以無比有更根本，無是萬有的宗主。2、無是絕對(duì)的本體因而是不動(dòng)不變的，但對(duì)不變來說，變化是相對(duì)的，不變才是絕對(duì)的，人們應(yīng)在動(dòng)的現(xiàn)象中看到本體的常靜，于動(dòng)中求靜這叫反本，即從千變?nèi)f化的現(xiàn)象中把握動(dòng)。3、本與末也就是體與用的關(guān)系，堅(jiān)持崇本息末56 談?wù)勍蹂觥暗靡舛浴蓖蹂稣J(rèn)為要得到統(tǒng)帥一切事物的“一貫之道”，必須拋開具體的物象，如果只停留在具體的物象上，是不可能得到的。言就是卦辭，代表語言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的義理，代表事物的規(guī)律，王弼認(rèn)為，語言是表達(dá)物象的，物象是包涵義理的，

56、但語言不等于物象，物象不等于義理，所以要得到物象應(yīng)該拋棄語言，要得到義理就應(yīng)該拋棄物象，他進(jìn)一步發(fā)揮說如果拘泥于物象，就妨礙對(duì)義理的認(rèn)識(shí)，拘泥于語言就妨礙對(duì)物象的表達(dá)，所以要真正把握義理就忘掉物象。就是說拋棄物象的限制才能認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律。看到三者的差別但夸大了差別，割裂聯(lián)系，所以排斥實(shí)踐，把對(duì)事物規(guī)律的認(rèn)識(shí)看成是頭腦自生的東西。57 談?wù)劰蟮莫?dú)化郭象在總結(jié)和綜合玄學(xué)貴無論和崇有論的基礎(chǔ)上提出了萬物獨(dú)化于玄冥的理論，這對(duì)反對(duì)宗教神學(xué)的造物主是有積極因素的。1、郭象的獨(dú)化始指現(xiàn)象界一切事物是獨(dú)自的，孤立的，無所依憑的，生成變化的，玄冥是指本體是玄之又玄的絕對(duì)的，至于萬物的產(chǎn)生和存在都是偶然的，神

57、秘不可推測(cè)的。2、天地萬物生成和變化都是自然而然的。是說天地萬物的變化生成都是各自獨(dú)立、互不相關(guān)的，是突然發(fā)生的。他的天地萬物“獨(dú)化”就個(gè)體來說是突然的，無原因，無根據(jù)，互不相干的，但對(duì)于世界整體來講又是不可或缺的。3、獨(dú)化論否認(rèn)了造物主的目的的神學(xué)論及無不能生有的精神本體論，但它通過神秘主義的無因論陷入了命定論。58 試述范縝的無神論思想范縝認(rèn)為形神相印，既有區(qū)別又有聯(lián)系，是統(tǒng)一體，這是范縝一元論的基本觀點(diǎn)，構(gòu)成范縝唯物主義的基本觀點(diǎn)，批判了佛教的“形神相異”。同時(shí)，形質(zhì)神用，也是范縝重要觀念，他通過進(jìn)一步分析“形”和“神”的各自特點(diǎn)，并以此來說明二者“不得相異”的關(guān)系，“形存則神存，形謝則

58、神滅”。他認(rèn)為特定的形質(zhì)產(chǎn)生特定的作用，精神作用只是活著的人體所特有的屬性，人的精神活動(dòng)必須以一定的生理器官為基礎(chǔ)。他把人的精神活動(dòng)分為痛癢等感覺，簡(jiǎn)稱“知”；判斷是非的思維，簡(jiǎn)稱“慮”，兩者有差別但都是以一定的生理器官為基礎(chǔ)。范縝的無神論克服了先秦乃至兩漢以來的唯物主義哲學(xué)家在形神關(guān)系上實(shí)際存在的二元論傾向的不徹底性，他在前人的基礎(chǔ)上，把形神看作“名殊而體一”，“質(zhì)”是“形”派生的，“用”是“神”派生的，所以彼此永遠(yuǎn)不可分離，這就堵住了過去無神論的漏洞，堅(jiān)持了唯物主義一元論，從理論上駁倒了“形神分離”，“靈魂不死”的宗教唯心主義的觀點(diǎn)，把對(duì)形神問題的認(rèn)識(shí)提高到新的水平。59 讖?fù)暤膮^(qū)別讖是一種詭為隱語，預(yù)測(cè)吉兇的粗俗迷信，用模棱兩可的文字假托神的預(yù)言，為實(shí)現(xiàn)政治斗爭(zhēng)服務(wù)，早在春秋時(shí)就出現(xiàn)過。緯是經(jīng)之支流，衍及旁義，即對(duì)經(jīng)而言，是由儒生用陰陽災(zāi)異之說來解釋，演繹和附會(huì)儒家經(jīng)典的著作。讖和緯的應(yīng)用范圍不同，讖和當(dāng)時(shí)的神仙方術(shù)有些接近，緯是假托神意，把經(jīng)學(xué)神化。60 談?wù)勛钤鐨馀c陰陽的學(xué)說陰陽的觀念出現(xiàn)在春秋初期是在觀察天象的基礎(chǔ)上萌發(fā)的1、認(rèn)為陰陽乃生物之本，萬物未有之前陰陽先有2、陰陽有末分之分時(shí)，陰陽末分之體方是宇宙究竟之有本根3、陰陽