中國哲學史期末考試復習資料

1、中國哲學史復習資料 2022-1-61 在殷周之際，周公等人的觀念發(fā)生了哪些變化？“以德配天”“敬德保民”的思想有什么意義？變化：1、繼承了商人崇拜上帝至上神的天命觀念，他同樣認為天是有意志的，但周公的天命觀和商人是有區(qū)別的；2、他把商人上帝和宗祖神結(jié)合的一神論到分離的三神論；3、以祖配天到以德配天德轉(zhuǎn)變，重神到所謂重道忠于民而信于神，改造了商人諸事占卜的天命論；4、天與天命中神的觀念淡了，認為惟德是輔；5、由天不可信的思想演化成對天的怨恨等。意義：1、用德政鞏固了奴隸主貴族對奴隸和平民的專政；2、在倫理方面維系了建筑在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的世襲制，保持了周奴隸主貴族內(nèi)部的團結(jié)，3、體現(xiàn)了唯物主義和

2、無神論思想的萌芽。2 簡述孔子“仁”學思想要旨及現(xiàn)代意義仁是孔子思想的核心，其中最根本的有兩條：一是“愛人”；二是“克己復禮為仁”。1孔子所謂的“愛人”，一方面是說，人是最重要的，因而應當“愛人”。另一方面是說，在社會生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛?？傊?，人人都應該做到“己所不欲勿施于人”，人們之間相安無事，天下自然也就太平了。2孔子所謂的“克己復禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系。仁是孔子思想的核心，禮也是孔子思想體系中非常重要的概念，包括政治制度和道德規(guī)范。同時“忠”與“恕”近“仁”，宋儒以“盡己”詮釋“忠”，以“推己”詮釋“恕”。仁道是人文主義的價值理想，孔子之“仁”的不

3、同層次圣人，成人或賢人，君子?！扒椤睘椤叭省敝尽！皭廴恕币獜谋炯易銎??！叭省彼w現(xiàn)的首先是倫理親情?？梢?，從根本上說“仁”是維護宗法制的?！叭省奔热皇且浴扒椤睘楸荆敲?，在修養(yǎng)上能否達到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力。孔子關(guān)于仁的思想具有明顯的進步意義。意義：1、孟子以仁發(fā)展為仁政，要求統(tǒng)治者不要過分剝削使老百姓能保持一定的生活水平，2、在中國歷史上曾發(fā)生很大的影響，不少清官良吏在推行他們那些有利于社會發(fā)展的改良政策時遵循的就是仁政的主張3、孔孟提出的殺身成仁，舍生取義的道德信條，成為中國歷史上許多民族英雄的精神力量。3 孔子的命是不是命定論？是。（1）孔子站在對周禮繼承和改革的立場，

4、把恢復周禮作為終生志愿，因此他在天命問題上，也持有兩重性?？鬃有哪恐械奶祀m然已不是殷周以來人格神的天，但還保留了天命的主宰性和必然性。（2）孔子一方面丟掉了天的人格神的外貌，保留著其具有最高意志和主宰性，另一方面又企圖以不可認識的必然性去解釋天的意志和主宰性，這樣就留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚命運之天決定人間的貴賤，這就是孔子的“富貴在天”的“天命論”。（3）孔子宣揚天命論，但并不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。在這里，他并沒有對天命的權(quán)威加以限制的企圖，也沒有將天命和人力劃出不同勢力范圍的思想，而是認為他的主觀努力正是天給予他的使命。從這一點說，他也對人力

5、的作用予以一定的地位。4 孔子的仁的特點仁是孔子思想的核心，“愛人”；“克己復禮為仁”。（1）孔子所謂“愛人”有兩方面意思，一方面是說，人是最重要的，因而應當“愛人”?？鬃涌隙巳俗陨淼纳鐣r值，并且是包括奴隸在內(nèi)的一般人的社會價值。另一方面是說，在社會生活中，要處理好相互之間的關(guān)系，彼此相親相愛，和睦相處?？鬃铀^的“愛人”是包括被統(tǒng)治者在內(nèi)的。但同是一個“愛”字，在不同的階級那里卻有著不同的內(nèi)容；（2）“克己復禮以為仁”?？鬃铀^的“克己復禮為仁”，講的是“仁”和“禮”的關(guān)系。“仁”是孔子思想的核心，“禮”也是孔子思想體系中非常重要的概念。它包括政治制度和道德規(guī)范?！翱思簭投Y”的意思是說，

6、克制自己的欲望，使自己的言行視聽都合乎“禮”的要求，這樣就可以達到“仁”的境界了。通過外在的“禮”的強制作用，可以促使人們內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界，達到“仁”的高度，而內(nèi)在的品質(zhì)修養(yǎng)和精神境界的提高，又會促使人們自覺的去按照“禮”的要求行事。兩者緊密聯(lián)系，相互作用，從而造就出完美的人格形象。（3）“情”為“仁”之本。把孝和弟看作是“仁”的根本。“愛人”要從本家做起，“仁”所體現(xiàn)的首先是倫理常情?？梢?，從根本上說“仁”是維護宗法制的。在宗法制度下，族權(quán)與政權(quán)，君權(quán)與父權(quán)是完全一致的?！叭省币浴扒椤睘楸?，在修養(yǎng)上要達到“仁”的境界，取決于人自身的主觀努力。5 孔子的理想國“大道之行也，天下為公。選

7、賢舉能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同?！保ǘY記禮運）理想是現(xiàn)實的折射，道學家由于對現(xiàn)實不滿而提出自己的主張，描繪一番理想圖景。而理想的存在正是人生的目標和動力，有了對理想國的定義和憧憬，孔子一生的追求和奉獻也有了更深刻的意義。6 試述孔子正名思想具體內(nèi)容：君君，臣臣，父父，子子，處君之位，具備品性，享受權(quán)利。1孔子認為要消除紛爭和混亂，就必須恢復周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是正名。

8、2復興周禮，但不是完全因襲周禮。a把握周禮的思想實質(zhì)b補充發(fā)展表現(xiàn)在強調(diào)道德教化，政令刑罰和禮治德化c在“親親”的原則下，一定程度下實行“賢賢”作為補充，“舉賢才”d提出“仁”作為禮的內(nèi)容，是其思想的核心，也是最具特色的地方。3他認為制止各級統(tǒng)治者之間的互相僭越，協(xié)調(diào)統(tǒng)治者之間關(guān)系，鞏固登記制度，是當時政治上的根本問題。7 如何看待孔子中庸之道？中庸是一種最高的德性，“不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”不走極端，穩(wěn)定不變是一切事物正當不移的道理。1既無過又無不及，認識事物時，在不及和過頭兩個極端之間找出適中合宜的地方，處理事物時，不應偏袒于某一傾向，應調(diào)和不同傾向，

9、在不同人之間進行適當調(diào)和；2行中庸之道必須以禮為原則；靈活的“無可無不可”必須服從道義的標準，有時必須采取權(quán)益甚至表面相反的方法，道義原則，系指禮而言，即周朝奴隸社會的統(tǒng)治秩序與規(guī)章制度；3要求說話做事既要堅持原則，又要防止偏激，要根據(jù)具體情況采取靈活態(tài)度，避免主觀，具有一定辯證法精神，目的是維護不變的道“形而上學”，同時必須以周禮作為指導原則，周禮的主要精神是不走極端和反對偏激。8 如何理解孔子的政治思想？1、孔子主張重民食百姓足富而厲教，主張利民所利，見利思義，對勞動者要寬大，對他們講一些服從的道理減弱剝削；2、提倡德政，反對暴政，主張為政以德，加強人民自身行為道德感和人民自覺行為，反對專

10、以政令，主張道之以德，齊之以禮，有恥且格；3、在人際關(guān)系上提倡忠恕，君事臣以禮，臣事君以忠，這是忠恕之道德具體意義；4、主張統(tǒng)治者要正己修身；5、不注意人民的經(jīng)濟生活，反對學生從事生產(chǎn)勞動；6、宣傳英雄史觀和宿命論；7、以維護周禮為畢生使命，提出正名思想，以求恢復周禮所制定的世襲宗法等級制度。9 論述孔子是如何把對天命的敬畏與人的內(nèi)在的道德性及人對生命價值的追求結(jié)合起來？（1）天與命：1人生命運分解為貧富貴賤和是非善惡兩種，貧富貴賤屬天命，是非善惡屬人為。天涉及到人的本質(zhì)和本性，首先是宗教性和道德性，天命與人為的終極一致推崇為一種信念；2春秋時期，天的人格神的觀念已開始動搖，孔子一方面丟掉了天

11、的人格神的外貌，保留著其具有最高意志的權(quán)威，另一方面又企圖以不可認識的必然性去解釋天的意志和主宰性?？鬃有麚P天命論，但認為主觀努力正是天給予的使命，所以對人的自身道德及價值是指導作用的。（2）鬼神：1放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權(quán)威；2主張事鬼敬神不要停留在形式上，而要在對祖先的忠孝實際行動多下功夫，用以教化百姓，鞏固統(tǒng)治。10 老子的道論 1、首先論述了各種意義的道，對于道的具體描述是沒有形狀的虛無縹緲，不為人民知又獨立于人和整個物質(zhì)世界的東西，是一個神秘的不可感知的精神實體； 2、道是天地萬物生成的根源，宇宙的生成過程，即用道或無化生出元氣，由元氣產(chǎn)生陰陽三氣，再由陰陽三氣和合而產(chǎn)

12、生天地萬物； 3、道是有規(guī)律的，遵循對立轉(zhuǎn)化的規(guī)律合循環(huán)運動的規(guī)律； 4、生后準則的道其基本特征和精神是自然無為，致虛守靜，生而不有，為而不特； 5、道落實到物界，作用于人生便是德；6、 最低層次的道是說言路；7、天道自然，人道有為，天地作為現(xiàn)象界的有無，更接近本體界的常有，常無，所以比人更高；8、道的具體方法，治人事天莫吝嗇；9、道之不變，反者道之動，弱者道之用；10、老子的道是脫離了自然界而獨立存在的精神實體11 簡述老子對儒家批判及其政治理想和政治影響批判：（1）對仁義禮智的批評：老子認為儒家所倡導的仁義禮智是社會混亂的根本原因。認為要使天下太平，沒有爭奪，就要取消知識，取消道德，取消新

13、穎的器具和財貨。（2）對儒家神會結(jié)構(gòu)的批評（治國方法論）：治國的目的是和諧，在老子看來，應該是自然無爭的小國寡民；治國的目的不是要增加些什么，而是不要增加些什么；主術(shù)的自然無為，統(tǒng)一執(zhí)眾之術(shù)；治術(shù)的自然無為。政治理想：“小國寡民”的狀態(tài)?！靶衙瘛钡闹行膬?nèi)容要求實現(xiàn)“無為而治”，統(tǒng)治者少一點欲望和作為，使人民自然生活放棄知識，才各得其所。理想的社會和政治應該是“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。民至老死不相往來?！毕麡O無為的政治態(tài)度決定了對待人生看法也是消極無為的。影響：漢初，黃老之學受當時朝廷尊崇，老子為其經(jīng)典之一，其代表人物曹參主張清靜無為，儒家思想受排斥。12 老子與道

14、德經(jīng)老子是春秋晚期著名思想家，“道家”創(chuàng)始人之一，宣揚道家思想，又稱老聃。道德經(jīng)有馬王堆帛書（甲本乙本），荊門楚簡，敦煌本，通行本。關(guān)于老子有不同爭議，章太炎肯定劉歆“諸子出于王宮”說，并認定老子之學出于“史宮”。但胡適否定，認為諸子之學是初秋戰(zhàn)國之時勢變化產(chǎn)生，其一家之言，及時變事異，后起文人乃張新幟而起。排除道家出于史官的可能，馮友蘭基本認同劉歆并修正：道家出于“隱者”而非“史官”。13 簡述老子與莊子的聯(lián)系與差別莊子進一步發(fā)展了老子的唯心主義世界觀，并且把老子的思想發(fā)展成虛無主義，把老子的樸素辯證法發(fā)展為相對主義。1、莊子和老子一樣，注重對宇宙本原和宇宙萬物的發(fā)生，發(fā)展的探討，莊子得出“

15、物物者非物”的結(jié)論，老子直接把道看成是世界的本源。2、莊子繼承老子道的學說并有所闡發(fā)，老子的道是無可名狀，虛無縹緲的，莊子的道比天地更古老，超越時空，凌駕于萬物之上。3、老子指出道無時無刻都在運動變化中，莊子在探索變化時，觸及了時空的有限及無限。4、老子在說明矛盾統(tǒng)一時，忽略了矛盾轉(zhuǎn)化的條件，莊子進一步發(fā)展成完整的相對主義，莊子提出“齊萬物而為一”，最后從齊萬物齊是非走向了人的認識能力的懷疑，直到后來對自己的存在也產(chǎn)生了懷疑，總之莊子的認識論也是相對主義的認識論，老子的認識論是虛，靜，玄，鑒的認識論。5、老子否認實踐認識，輕視文化，反對技術(shù)進步，采取消極避世的人生態(tài)度，而莊子對一切都抱著無任何

16、是非的態(tài)度，一方面屈從于命運安排，另一方面又幻想超脫現(xiàn)實，追求精神的絕對自由。14 論述老子的樸素辯證法思想。老子指出，作為宇宙萬物本原的“道”，是遵循著“反”的規(guī)律運動變化的?！胺础?，有兩層意思：一是相反的意思；二是循環(huán)的意思。正是在這種“反”的觀念中，體現(xiàn)了老子的樸素辯證法思想。1一切事物都在運動變化，任何事物都不可能長久地保持一種狀態(tài)，宇宙間沒有永恒不變的事物。2事物都是與其對立面相互依存的。世界上的一切都是與其對立面相互依存的，如果失去了一方，那么另一方也就因為失去了依據(jù)而不存在了。3矛盾對立的雙方是經(jīng)?；ハ噢D(zhuǎn)化的。任何事物都是一個矛盾統(tǒng)一體，都包含著對立的兩方面。這兩方面不僅是對立的

17、，而且是互相轉(zhuǎn)化的。4事物的轉(zhuǎn)化是一個量的積累過程。任何事物的發(fā)展變化，都是要經(jīng)歷一個由小到大的量的積累過程的。要用發(fā)展變化的眼光看待困難，分析問題。處理問題要把握住有利的時機，要隨時觀察事物變化的苗頭。以便防患于未然。然而，由于歷史的局限性，老子的辯證思想是不徹底的，他所理解的運動變化，只是往復循環(huán)。同時，老子也忽略了對立雙方互相轉(zhuǎn)化的條件，他強調(diào)“柔弱勝剛強”，但他未區(qū)分新生事物的“柔弱”與腐朽事物的衰弱之間的本質(zhì)差別，也沒有說明“柔弱”怎樣才能勝“剛強”。15 談談孟子的修養(yǎng)方法孟子指出對一般人的修養(yǎng)方法是制民之產(chǎn)，教之以人倫，而對于士，修養(yǎng)的方法主要有四種，寡欲，養(yǎng)氣，配義與道，磨煉心

18、志。1、為了使人的思想品德符合宗法倫理的要求，提出養(yǎng)心莫善于寡欲，要保存“四端“，少與外物接觸，減少各種欲望。2、由于善端存在于心中，而欲又是人的一種本能，要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的“浩然之氣”。3、為發(fā)展善性提出存夜氣的修養(yǎng)方法，保存因內(nèi)省所發(fā)現(xiàn)的良心，一種純潔善良的清明之氣，是神秘的自我修養(yǎng)方法。4、配義之道，一方面對儒家之道的明確認識，另一方面要努力去實行仁義。5、在艱苦的環(huán)境中鍛煉心志，只有經(jīng)過磨煉才能擔當起國家大任。6、反求諸己，根本問題在于主觀反省，注意保存天賦的那四種“心”。 7、求放心，如果有了違背封建道德的思想和行為，應該閉門思過，檢查自己主觀上是否放棄了那

19、些天賦的“心”，找回來，恢復本性。16 孟子對孔子學說的發(fā)展1、孟子回答并發(fā)展了孔子的人性問題，提出性善論，孔子認為“性相近習相遠也“，但基本傾向是人性本善，孟子明確提出性善論，認為人生來就具有善端。2、進一步發(fā)展了孔子所保留的對天命信仰的思想，把天命說成是最高主宰，另一方面從性善論出發(fā)，賦予天以道德屬性，天的道德屬性包含在人性善中。3、發(fā)展和改造了孔子的禮治和德政理論，提出仁政學說，在政治上以德服人，提出民貴君輕的思想。17 簡述孟子的仁政思想與其人性論的聯(lián)系。孟子仁政學說的基礎(chǔ)是“性善”論。主張實行仁政，反對霸政。仁政學說的中心是“重民”。民心向背及天下得失，民心乃天意的表現(xiàn)，如果得不到人

20、民的支持，國家政權(quán)、君主的統(tǒng)治地位都將落空。行仁政的首要措施是“制民之產(chǎn)”，就是要分配給農(nóng)民固定的土地，使他們“死徙無出鄉(xiāng)”，孟子把他這種“制民之產(chǎn)”的“仁政”描繪成是一種最美好、最理想的社會制度。同時，孟子人性論有其自己特色。孟子主張性善論，孟子就人的本質(zhì)歷程肯定價值意識內(nèi)在于人的自覺心。四端是性善論的理論基礎(chǔ)，以心善證明性善。孟子就價值自覺的四種表現(xiàn)說四端，人之惻隱，羞惡，辭讓，是非之自覺皆是當前自覺生活中隨時顯現(xiàn)的價值自覺，這種自覺通過各種形式表現(xiàn)成為各種道德的根源。18 孟子性善論人性善惡這一問題的爭論實質(zhì)上是說人生來是否具有統(tǒng)治階級所要求的那些品質(zhì)。性善論認為有，性惡論認為沒有。孟子

21、認為人生來就有，所以他說人的本性是善的。在孟子看來，人本性雖善，但并不是每個人生來都是道德完善的，只是說每個人生下來本性里都有善的因素或萌芽。這些因素和萌芽被他稱為“端”。孟子認為人與禽獸不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自覺的道德觀念，禽獸則沒有。19 試比較孟子與荀子的（人性論）思想兩人都認為人性是先天的，孟子認為人性中善來源有待于后天擴充，而荀子認為人性善需要后天努力。孟子認為人性是人本來就帶來的美好的天性，荀子認為人性只是人做為人的物性，美好的東西都是后天才有的。所以孟子主張“性善論”，荀子則主張“性惡論”。孟子認為人生下來就有四端，四端如果能夠發(fā)展起來就是仁義禮智四德。在他看來，

22、這些都是由人們先天固有的本性決定的，并不是任何外力強加給每一個人的，所以它是不可改變的。孟子的性善論，不僅為他的仁政學說提供了理論依據(jù)，而且也為封建剝削制度下的倫理道德規(guī)范的合理性和永恒性做了論證。實際上只不過是一定的社會一定的階級向人們提出的應當遵循的標準。它不是先天的本性，而是隨著社會的經(jīng)濟關(guān)系的變化而變化的。荀子提出了與之相對的性惡論，首先明確了善惡的含義。所謂善，就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范；所謂惡就是破壞封建統(tǒng)治秩序。因此他認為，就這種善的含義來講，在人性中是沒有的，事實上人生來的本性就是惡的。正因為如此，才需要圣人，禮義制度和道德規(guī)范去引導人們。他表示，禮義與法制等制度和道德規(guī)

23、范是與人的本性對立的，是由圣人君子為了鞏固社會統(tǒng)治秩序強加給人的。所以他反對孟子把學習說成為了恢復人的良知，保持善性的的天賦道德論。這種思想有唯物主義的因素，有一定的歷史進步意義。孟子講的性善只有圣人君子才能保持，而荀子講的性惡只有圣人君子才能去掉。他們所謂的性善性惡的含義，其實都是統(tǒng)治階級的標準。他們都有明確的階級界限，都是為統(tǒng)治階級服務的。20 墨子的非命論與天志思想是否矛盾？不矛盾。首先，墨子 “非命”“尚力”的人生觀中，力指個人主體創(chuàng)造性，命指人生境遇的固定性，反對宿命論，主張命運由人自為。歷史經(jīng)驗證明“命”是不存在的，人們的直接經(jīng)驗也證明“命”是不存在的，在經(jīng)驗中不能看到或聽見命的具

24、體表現(xiàn)，就不能肯定命的存在。實踐上，命定論是十分有害的。人們?nèi)绻J為命定論，那么就會認為智愚富賤都是生來如此，由命決定的，就沒有后天的努力，而人就不能進步，不能改善“惡”的本性。其次，“天志”“明鬼”的天人關(guān)系是，天能對人賞善懲惡，人也能以其行為感應天，鬼也能與人交通，墨子所提出的兼愛學說，必從外在尋一個保證，就是天志。墨子根據(jù)歷史傳說和眾人“耳目之實”，證明有鬼，他之所以重鬼，是因為鬼能賞善懲惡。墨子堅決否認命運的存在，他認為人在乎個人努力或不努力，不在于命運。21 簡述墨子的認識論墨子認識論是樸素唯物主義認識論，基本傾向是經(jīng)驗論，但對于理性的作用也有一定的認識。1墨子肯定了人們的認識只能來

25、源于人們的感官所能感覺到的客觀實際；2在中國哲學史上，墨子首先把“名”“實”問題提到了認識范圍，并做了唯物主義論證。墨子認為，“實”是第一性的，“名”是反應實的，是第二性的，只知其名不知其實，并不是真正的知；3墨子從唯物主義認識論的立場出發(fā)，進一步提出了判斷是非真?zhèn)蔚臉藴蕟栴}。判斷利害必須有一定的標準。墨子認為這個標準有三個：第一個標準即“上本之于古者圣王之事”。第二個標準即“下元察百姓耳目之實”。第三個即“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”；4與認識論相聯(lián)系，墨子在邏輯思想上首先提出了“類”、“故”的概念，作為明辨是非，審察異同的方法。22 莊子的相對主義認識論1、莊子發(fā)展了老子的玄同思想

26、，根本取消事物彼此差別得出齊萬物為一體的相對主義結(jié)論，他強調(diào)認識主體多元性，由存在論上的多元論，導致出認識論上的多元，齊物論認為在各種各樣的心理現(xiàn)象中有一種現(xiàn)象即成心，有了偏見，就是是非，有無數(shù)主觀是非的爭執(zhí)產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他現(xiàn)象。2、莊子認識論的出發(fā)點，是他對客觀物質(zhì)世界的相對主義理論。事物的彼此差別都是相對的，從“道”的角度來看，此也是彼，彼也是此，沒有確定的界線。3、他認為一切客觀標準都不存在，一切都是對主觀而轉(zhuǎn)移，是相對的。認識沒有任何標準可以遵循，主張多元并存，各適其性，順應自然之道德仁義。這就根本否定了客觀事物的標準和人的認識。最終導致不可知論。23 莊子的人生境界莊子認為人的本

27、性是自然，自然是自由，人性非主宰性，所以他崇尚逍遙游。他認為“逍遙”的境界是“無所待”，真正的自由是不依賴于任何條件，無所待而游于無空，這既是莊子追求的生活境界，即道的自由世界，要達到這樣的絕對自由的境界，不僅要擺脫一切客觀條件的束縛，更重要的是要擺脫個人肉體的和精神的條件限制，真正做到“無己”。莊子的人生最高境界即“與道同體”的解脫自在，“各適其性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。24 莊子的天道觀1、從天道觀上來看，莊子集成了老子的思想，但其性多元論對老子道一元論有所消解。2、莊子認為這個自本自根而又天生天地的道并不完全在萬物之上，而就在萬物之中。3、道為宇宙本源，具有邏輯的存在性，

28、普遍性，超越性。4、道是一個整體，其特征為通。5、道是自本自根的。6、道是不可感知與言說的，莊子有時以道為全以萬物為偏，具體事物有成有毀，而萬物則無。25 莊子的政治哲學1、莊子對人類社會政治制度文化生活持全盤否定態(tài)度，主張回歸原始自然無為，反對仁義是非2、他從相對主義出發(fā)，不承認有判斷社會政治制度是非善惡的客觀標準，主張多元并存，各適其性3、從天人關(guān)系出發(fā)，認為自然是最完善的，人為加以改變會損害其本性，認為知識是造成天下動亂的主要原因4、莊子理想世界與群獸居，與萬物并5、莊子理想的政治統(tǒng)治是對什么都不聞不問，推崇的統(tǒng)治方法是不用心思，順應自然6、對戰(zhàn)國時劇烈的政治斗爭采取回避的態(tài)度，從虛無主

29、義出發(fā)，對當時統(tǒng)治者制定的各種道德制度竭力反對，認為是違反人性的。26 如何理解荀子的性惡論？1人之性惡，其善也，偽也。人本性是惡的，有“善”，那是人為的結(jié)果。圣人把“性”和“偽“結(jié)合起來，制定出了人為的道德和法律制度，建立封建統(tǒng)治秩序。2禮義法制，道德規(guī)范是與人的本性對立的，是為了鞏固社會秩序強加給人的，反對孟子把學習說成為了恢復“良知”，保持“善”性的天賦道德論，認為道德規(guī)范，禮義制度是后天才有的。3是一種抽象的人性論，錯誤的把人的好惡欲望歸結(jié)為人的生理要求，沒有認識到人的好惡欲望是社會生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)，是統(tǒng)治階級的標準。27 荀子對于當時謬誤學說如何批評荀子用他的唯物主義認識理論批評了春秋

30、戰(zhàn)國以來各家思想的片面性1、他批墨子“蔽于用而不知文“即只強調(diào)實際內(nèi)容的用處而不懂禮樂形式的重要2、”莊子蔽于天而不知人“即盲目崇拜天道的作用，片面強調(diào)自然無為不懂的人的主觀能動性的作用。3、對于名家詭辯的批判用唯物主義觀點發(fā)展了古代邏輯，指出詭辯中的三大謬誤，一是惑于用名以亂名，混淆概念間的關(guān)系，二是惑于用實而亂名，用個別事物的相對現(xiàn)象否定或混淆概念的確定含義，三是惑于用名以亂實，即用概念的不同否定事實，他認為詭辯的根本錯誤在于“蔽于辭而不知實”，不知道用客觀事物來驗證概念推理是否符合事實。28 談談荀子的“制名之樞要”就是名實統(tǒng)一。1約定俗成，名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。2同

31、則同之，異則異之。不同的名詞或概念反映不同類的事物。3單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。4對名相分類，荀子把概念的基本種屬關(guān)系分為兩級，高級的稱為共名，低一級的稱為別名。5稽實定數(shù)，也就是說要考查客觀事物，然后來證實確定概念名的含義。6三類謬誤（一是惑于用名以亂名，二是惑于用實而亂名，三是惑于用名以亂實）。29 談談荀子的天人關(guān)系論天人關(guān)系論從本體論意義上是人道與天道不同，從認識論意義上是人可以認識天道，實踐論意義上是人可以改造自然。他反對宗教意義的天人感應，提出了“明于天人之分”的觀點，他認為自然界和人各有不同的職分，自然界規(guī)律不以人的意志而轉(zhuǎn)移，不能用自然現(xiàn)象

32、來解釋社會之亂。1天行有常，強調(diào)自然界有它自身固定的客觀規(guī)律和法則。2明于天人之分，對天和人的職能有明確的區(qū)別，指出天的職能在于產(chǎn)生萬物以及時今的變化等，人的職能在于治理萬物及人類社會。3制天命而用之，人們在自然面前不是無能為力的，他們能夠掌握認識利用自然規(guī)律。4、天是客觀存在的自然界，是與地相對的日月星辰等自然天象。5、人和萬物雖然都是自然的產(chǎn)物，但和萬物有根本的區(qū)別，區(qū)別在于人有道德和智慧，能按義的原則，形成社會組織。6、荀子的天人關(guān)系論也克服了道家的自然無為的片面觀點，同時也避免了孟子不顧客觀規(guī)律片面夸大人的主觀作用的錯誤觀點。30 試述荀子的認識論和人性論認識論：1知識才能是后天獲得的

33、2客觀事物的道理是可知的3理性思維必須以感性材料為基礎(chǔ)4“行”是“知”的目的人性論：荀子人性論的基本觀點是“人之性惡，其善者，偽也。”性的對立面是“偽”。對于“性”和“偽”的關(guān)系，荀子認為性是偽的基礎(chǔ)，是人為加工改造的原始材料，使“性”完善美好。荀子一方面加強“性偽之分”。另一方面又強調(diào)“性偽合”，以為這個“性”可以化，而“偽”的目的就是為了性。這種合的關(guān)系就是“化性而起偽”。（荀子認為人的本性雖然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不斷強調(diào)人性的必須改造，而且認為人性可以改造，改造人生必須通過偽的努力，他把改造“人性”的過程叫做“化性而起偽”）荀子雖然錯誤地離開人的社會關(guān)系來談人性，但是他

34、卻十分重視社會環(huán)境的影響和后天善的積累對于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修養(yǎng)上的主觀能動作用，有助于激勵人們樹立努力學習自覺修養(yǎng)的信息和勇氣。31 試述荀子的自然觀荀子的自然觀是唯物主義自然觀，其主要特點，是特別強調(diào)“天人之分”。他的具體思想包括：1“天”即自然界，他關(guān)于“形具而神生”的命題，奠定了形神關(guān)系的唯物主義基礎(chǔ)。明確形體是第一性的，精神是第二性的，堅持了唯物主義的一元論，為后來的唯物主義者和無神論者論述形神關(guān)系奠定了理論前提。2自然界的客觀性和固有規(guī)律性。認為自然界本身沒有意識，不受人的主觀意志和愿望的影響。自然界有其固有的規(guī)律，用“天道”來表述自然規(guī)律。3天不能決定社會的治亂，

35、主宰人的吉兇禍福和貧富貴賤。天沒有任何主觀的私怨和私德，人要適應規(guī)律而不應該違背它。4“天地之變”不可畏。表現(xiàn)了他的無神論立場，還從認識論的高度，奠定了無神論的理論基礎(chǔ)，反對鬼神存在，但不反對宗教儀式，特別是祭祀，表現(xiàn)了他作為一個剝削階級思想家的局限性。5“天人之分”和“制天命而用之”。一方面要承認自然界及其變化規(guī)律的客觀性，另一方面要承認人有主觀能動作用，自然界的變化及其規(guī)律，對人類的生存和發(fā)展，起著客觀的制約作用。然而人在自然界面前，絕不是無所作為的消極適應?？傊?，荀子所堅持的是唯物主義的自然觀，他充分肯定人的價值，反應了上升時期新興地主階級在政治上的朝氣和他們對于發(fā)展生產(chǎn)的信心；同時也充

36、分體現(xiàn)了我們民族奮發(fā)向上，自強不息的積極進取精神。32 簡述韓非的歷史觀韓非的歷史觀是進步的，他法制思想的理論基礎(chǔ)，是他的歷史觀。1他認為歷史是發(fā)展變化的。他把古代歷史分為三個階段，主張研究當代形勢，采取相應的措施，這從歷史觀上為地主階級的法治理論提供了依據(jù)。2試圖從物質(zhì)生活方面來說明社會歷史的發(fā)展。從人口的增值和生活資料的多少來揭示是不正確的，但目的是為了論證社會制度變革的必要性。3從經(jīng)濟生活的影響來分析道德的性質(zhì)。古代人之所以看輕財物，也是因為那時的財物多，而不是古代人“仁義”，現(xiàn)在人好爭奪也不是現(xiàn)在的人卑鄙，而是由于財務少，因此治理國家刑罰輕，不能說是慈愛，殺戮嚴不能說是殘暴。4韓非繼承

37、了慎到的“自為”人性論，試圖從經(jīng)濟關(guān)系中來說明人與人之間的各種關(guān)系。他從地主階級的立場出發(fā)，把人與人之間的關(guān)系，看成赤裸裸的利害關(guān)系。5把社會的發(fā)展歸結(jié)為統(tǒng)治者的功勞是唯心主義的。33 為什么說韓非為法家的集大成者?1、他總結(jié)了商鞅，申不害和慎到的三家思想，提出了法治為中心的法術(shù)勢相結(jié)合的法治思想。2、他指出法是有利于權(quán)政統(tǒng)一的標準，即統(tǒng)治者公布的法令制度。術(shù)是國君根據(jù)法控制官僚的手段也就是統(tǒng)治者任免考查，生殺管理的權(quán)術(shù)，勢是統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。3、他對以前法家的學說不是簡單的綜合，而是把法術(shù)勢這三個法治的要素構(gòu)成一個有機的政治思想體系為地主階級建立中央集權(quán)政治作為理論上的論證。34

38、 韓非是如何論述道和理的？1、韓非在天道觀上對老子的道作了唯物主義的改造，使其具有客觀物質(zhì)性內(nèi)容并創(chuàng)造性的提出理，以理釋道。2、韓非的道既是宇宙萬物的普遍規(guī)律又構(gòu)成宇宙萬物的本原，而與道相對的理，則是各種事物的特殊規(guī)律，道是綜合萬物之理的總規(guī)律，因此道和理是一般規(guī)律和特殊規(guī)律的關(guān)系。3、緣，道，理，是一種完全憑主觀妄想，猜測的前識論相對立的唯物主義認識論，即要根據(jù)自然的總規(guī)律，聯(lián)系到具體事物的規(guī)律，由始到終，反復行進觀察比較，不用主觀成見或猜測。35 王充的效驗思想:所謂效驗就是“事有證據(jù)，以效實然”，即運用事實加以驗證的一種認識，一種理論正確與否，要看它是否以事實為根據(jù)，是否符合客觀事實。他

39、把效驗作為判斷認識的標準。36 公孫龍指物論的主旨是什么第一，主旨在“物莫非指”與“指非指”二論點。第二，“指”非時空之存在，與“物”不同，第三公孫龍分別“非”字的各種意義，“非”加于一概念前即形成“否定類”，在此篇稱為“非指”。37 談談公孫龍的白馬論1、公孫龍認為事物和概念都是有差別的，概念和概念之間絕對沒有相聯(lián)系之處的，在他看來白馬和馬這兩個概念是不同的，因此他們之間毫無聯(lián)系，白馬這個概念既名色又名形，而馬是名形的，馬的概念內(nèi)涵小，白馬概念內(nèi)涵大，所以白馬不是馬，但是馬概念外延比白馬大，這兩個概念在邏輯上又類屬關(guān)系，否認二者關(guān)系是錯的，他看到馬和白馬區(qū)別有辯證法因素。2、白馬論的論據(jù)“求

40、馬，黃黑馬皆可致，求白馬，黃黑馬皆不可”，但他故意不說求馬，送上白馬也可以，從而得出結(jié)論白馬非馬，這就近乎于詭辯。3、公孫龍的白馬論，提出了一般和個別的差別，指出由于內(nèi)涵和外延的不同，應區(qū)別概念的不同，這在邏輯上對明確概念是有意義的，但排斥概念間的聯(lián)系，是違背客觀實際的。38 惠施與莊子惠施和莊子一樣，要人們從“至大無外”的“大一”與“至小無內(nèi)”的“小一”處領(lǐng)略萬事萬物的同異，瓦解一個人固定而狹隘的視角，而代之以超越的境界，“齊物論，一生死”這樣才能對一切事物抱有豁達態(tài)度與認識。他們不同在于，莊子以“心齋”，“坐忘”的“無心”態(tài)度來達到意識的空寂寥廓，進而體驗自由與超越，而惠施則以“名”即語言

41、之辨來破壞語言，瓦解人們對理智與語言的習慣與執(zhí)著，從而探究自由與超越的境界。39 惠施歷物十事具體包括哪些方面1、從事物最一般的屬性，形狀大小的差異作極限論概括“至大無外，謂之一大，至小無內(nèi)，謂之一小”2、從觀察外物的角度不同，說明事物的大小高低的差別是相對的，“天與地，山與澤平”“無厚不可積也，其大千里”3、從事物不斷變化的過程說明事物前后性質(zhì)的差異“日方中方睨，日方生方死”4、從地理知識的豐富說明通常所謂的地域或空間的區(qū)分是相對的，“南方無窮而有窮”5、從相對主義追求的神秘世界方面，“泛愛萬物，天地一體”。40 試述惠施與公孫龍思想有什么不同1、惠施講合同異，公孫講離間白。2、惠施注重事物

42、的性質(zhì)，公注重詞和概念的異。3、惠忽視事物差異為相對主義開了后門，同時有詭辯的傾向，公夸大詞和概念的對立，倒向客觀唯心主義，為詭辯提供了思想基礎(chǔ)。4、惠施立場近乎道家，其思路還是以“齊物”來瓦解語言的差異，偏于“合同異”而公孫龍則似乎重在“離堅白”，以對事實，感覺性質(zhì)的描述語言的分離為特色，更接近純粹的語言分析。41 談談易經(jīng)與易傳的關(guān)系1周易包括兩個部分，經(jīng)記載周人卜筮的卦辭，爻辭，傳記載后人對經(jīng)的解釋，闡發(fā)經(jīng)的基本思想2易傳大概是研究易經(jīng)的學者的作品，他們把樸素辯證法思想納入易經(jīng)的整個體系中去。42 簡述易經(jīng)中樸素辯證法思想1.運動變化的思想。第一，系辭的作者通過對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的考察

43、，認識到一切事物都處在變化之中。第二，系辭更深入地討論了變化的原因，認為事物的變化是因為事物本身包含有對立面。由于對立面的相互作用，才有事物的變化。第三，系辭的作者認為，事物的變化都是從微小的變化開始的。2.“物極必反”的思想。“物不可窮”，就是說個別事物的發(fā)展有窮盡的事物。但天地萬物的發(fā)展是沒有窮盡的，無論在什么時候總是“未濟”。就是說，永遠處在變化的過程中。事物順利上升到頂點，就要向其反面轉(zhuǎn)化而為災了。這是說，在成功的時候，要同時考慮到禍患，并加以預防，這樣才能保持既得的勝利。這也反映了作者對事物發(fā)展到極點就要向其對立面轉(zhuǎn)化規(guī)律的認識。3.對“對立統(tǒng)一”規(guī)律的猜測。易經(jīng)中提到“天地交而萬物

44、通也?！闭翘斓?，或者說是陰陽兩種矛盾勢力的相互作用，才使萬物得以順利的產(chǎn)生，運動和變化。這表明了作者對“對立統(tǒng)一”這一辯證法的基本規(guī)律，有一定程度的猜測。易經(jīng)中還提到商湯革夏桀的命，周武王革商紂王的命，也都是合乎天和人的要求的。因此，變革時期的作用是十分偉大的。說明了變革即矛盾雙方的激烈斗爭在自然界和人類社會中的重大意義。這應該說是一種十分可貴的樸素辯證法思想。4.重視主觀能動性的發(fā)揮。43 董仲舒天人感應思想董仲舒繼承和發(fā)揮了先秦儒家的“天人合一”思想，揉合了陰陽家的陰陽五行學說，構(gòu)造出一個以天人感應目的論為基礎(chǔ)，以“三綱”、“五常”為核心的神學唯心主義體系。主要從三個方面來說：1一類相感

45、。由于天人同類，所以人的意識和作為可以引起自然界的非常變化，人的一舉一動都可以引起天時氣節(jié)的變化，天有自然之天，神性之天，道德之天。2人副天數(shù)，因為人和天具有相同的生理和道德的本質(zhì)，這就證明了天與人是合一的。他認為“天”是宇宙最高的主宰，“天”主宰萬物的作用是通過陰陽和五行之氣表現(xiàn)出來的，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”這是他宇宙演化論，也是用來論證天人感應的目的論。3遣告，利用宗教對人君的“失道”加以限制，但從維護封建社會的根本利益來說，體現(xiàn)天對人君的一種愛護，從另一個角度論證“君權(quán)神授”。在他看來，“道”和“天”一樣是永恒的，社會弊病存在是偏離了“道”。社會改革和變化只

46、是對“失道”的補救?！昂细饔嘘庩枴笔钦f相配合的兩個方面，在性質(zhì)和地位是不一樣的，陽是主導地位，陰是從屬地位，這是為了論證封建倫常秩序的永恒性。44 簡述董仲舒的刑德理論1、鑒于秦亡的教訓，提出任德不任刑，企圖用刑德加強對勞動人民的統(tǒng)治，要求統(tǒng)治者采取德治和法治兩手，并看重以封建仁義道德去教化人民，仁德占據(jù)其思想的核心，威，勢，刑只能是德化德輔助。2、把陰陽看成是“天”的兩種基本因素，德仁愛生育等等都是“天”的陽這一方面的表現(xiàn)；刑殺等則是“天”陰這一方面的表現(xiàn)，“天意”欲生不欲殺，以示“天”之仁愛之心，君主上法于天，政當以“德化為本”，故應“任德不任刑”。45 簡述董仲舒性情論董仲舒認為性情論有

47、三個方面：1性仁情貪，從心理方面說，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當，性表現(xiàn)于外為仁，情表現(xiàn)于外為貪。2性三品說人性分為上中下三等，圣人性是天生的善，斗肖之惡是天生的惡，不可改變也不可叫做性，只有中民之性可經(jīng)過教化轉(zhuǎn)化善性可叫做性。3性善論，他認為人性歲包含善的素質(zhì)，但不經(jīng)教化不能成為善，要達到性善，必須經(jīng)過圣王的教育，圣王的任務是“繼天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成為善良的人。天“任陽不任陰”，人應“以性禁情”。46 談談董仲舒在儒學中的地位1、董仲舒體系的確立是儒家思想發(fā)展新階段，標志地主階級統(tǒng)治思想最后確立，儒家地位的根本變化。2、他建立了新的儒學思想體系，以孔子儒家思想為主，兼采各

48、家有利于鞏固封建統(tǒng)治的思想，構(gòu)建成一個龐大的，嚴密的儒家思想體系，以天人感應說為基礎(chǔ)以三綱五常為核心。3、本人為群儒者，成為地主階級在當時的思想代表。4、他關(guān)于哲學的許多說法強化和鞏固了儒家哲學思想的基本精神，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”確立了儒學的地位，對封建社會產(chǎn)生深遠影響。47 比較王充和董仲舒的人性論1、董的人性論繼承了先秦儒家孟子的觀點堅持性善論，他認為人性雖包含了善的本質(zhì)，但不經(jīng)過教化，還不能成為善。2、把人性分為三等，提出了性三品說，把人性分為三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的惡，只有中民之性可以經(jīng)過教化成為善性。3、王繼承了董的性三品說，把人性

49、分為三等，有生來就善的是中人以上的人，有生來就惡的是中人以下的人，有無善無惡的是中人。4、同時他也承認后天的學習環(huán)境對人性的作用，特別是中人的作用。5、他認為人生之初所稟受的元氣有厚薄多少的不同，因此人性就有善惡的不同，人在初生之時所稟受的具有仁、勇等道德屬性的氣。48 王充的“五德始終說”1早期的五行學說，曾用水火木土金五行來說明世界本原。2鄒衍提出“五行生勝”，用對立統(tǒng)一說明事物運動變化規(guī)律。3 “五德”即“五行”的德，每一德都有盛衰之時，在它盛的時候支持一個朝代，它衰的時候，該朝也滅亡；由“另一德”支持的朝代取而代之。4這樣的代替按“五行相勝”的次序。陰陽家說在其一“德”盛時，自然界有一

50、定現(xiàn)象作為德盛的象征。一個將興的朝代就根據(jù)這個象征決定受某德支持。這種現(xiàn)象叫做“符應”?！拔宓隆毕嗌嗫撕椭芏鴱褪嫉难h(huán)運動，以“天人合一”思想為基礎(chǔ)。用當時的天文學知識說明自然和社會的變化問題，為當時新興地主階級建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論依據(jù)。49 談談王充的元氣論1王充持一元論的自然觀，認為“元氣“是天地萬物的原始物質(zhì)基礎(chǔ)，把”氣“作為宇宙的本原，而”天“的本性是和地一樣是有形的實體。2天地和生物不同，是”無生無死“，”無始無終“的。3天是沒有感覺欲望、自然無為的。4自然界萬物種類的多樣性是由于享受元氣的厚薄不同。5人也是自然界的一部分，也是享受天地元氣而成。同時對目的論也進行了批判，在

51、王充看來，天地既然不能有目的有意識的創(chuàng)造人和萬物，那么人和萬物之間沒有神秘關(guān)系，人是物種的”最貴者“，人有智慧與動物區(qū)別，人與萬物的關(guān)系是自然產(chǎn)生，不是按一定目的安排的。50 簡述王充的認識論王充認為首先一切真知以感性經(jīng)驗和親身經(jīng)歷為基礎(chǔ)，反對離開感性經(jīng)驗認識事物；其次，在感性認識的基礎(chǔ)上，對認識內(nèi)容進行邏輯分析，推理從而去偽存真，使認識成為真正可靠的認識；第三，一切結(jié)論都要用實事和效果來加以檢驗。一切結(jié)論都要用實事和效果來加以檢驗，同時他重視實際經(jīng)驗對認識的作用。在神學的思維方式統(tǒng)治人們思想的時代，真正是人性的輝煌勝利，但他沒有分清理性認識和感性認識的本質(zhì)區(qū)別。51 談談王充的人性論王充認為

52、人性是人承受了具有仁、勇等封建道德屬性的氣而形成的，由于承受的氣有厚有薄，所以人性有善有惡，承受具有仁這種道德屬性的氣薄，性就兇狠殘暴，承受勇這種道德屬性的氣薄，性就兇猛無義，這種人性先天善惡的觀點是錯誤的，人的本性一定有善有惡，天生性惡的是可以通過教化引導，使他成為善的。從認識論上說，是含有唯物主義因素的。52 談談王充的命定論王充認為人初生時所稟受的元氣，在決定人性的同時也決定了人一生的命運。用氣稟來解釋強弱壽夭之命，這抹殺了人的階級差別得社會屬性。否認貧賤富貴與道德品質(zhì)有關(guān)，駁斥善惡報應說。他把人的命運具體分為幾個方面：一是死生壽夭之命，即人年壽的長短。二是貴賤貧富之命，即人的社會地位和

53、財產(chǎn)狀況。三是所當觸值之命或稱遭命，即遭遇意外事故而死。王充認為命運的這幾個方面都是初稟元氣時決定的。自然命定論，用自然界的原因來說明人類得社會歷史，認為國家得治亂王朝的興亡都是客觀的必然過程。53 談談玄學的產(chǎn)生1、玄學是在魏正始年間形成的，而盛行于魏晉時期的一股社會思潮，它是隨著氏族門閥勢力發(fā)展而興起的社會意識形態(tài)，為他們建立新的社會制度提供理論依據(jù)。2、魏晉之際，統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾加劇，造成了“魏晉之際，天下多名士而少有全者”的恐怖局面，一些名士茍且偷安而又心懷恐懼，精神空虛，于是急切尋找一種精神寄托和外世之道，因此以思辨哲學形式出現(xiàn)的玄學得到發(fā)展3、玄學的產(chǎn)生有它的思想根源，從兩漢經(jīng)學到

54、魏晉玄學有一個發(fā)展過程。54 談談玄學的演變1、漢末遼東一帶陸續(xù)為代表荊忠以宋忠，北方以鄭玄為代表的玄學，主要經(jīng)典是易，研究的主要問題是陰陽的宇宙觀2、正始玄學以何晏王弼為代表，經(jīng)典易老子，問題：玄學的本體論，天人之際，宗教意義理性意義的天圣人。3、竹林玄學以阮籍，嵇康為代表，老子莊子為經(jīng)典，問題：追求精神的解放，向往逍遙。4、元康玄學，向秀，郭象莊子，宇宙論轉(zhuǎn)回到生命論。5、東晉玄學，僧，肇，肇論，玄釋合流。55 理解王弼的“以無為本”的思想無是指世界萬物無形無象的本體，是物質(zhì)世界一切現(xiàn)象賴以存在的本體，不具有任何具體屬性，而具體事物是有，有是無的表現(xiàn)，無也叫做道。他從有與無，本于末，動與靜

55、，一和多來論證無為本的思想。1、認為萬物多種多樣，治眾者至寡，所謂至寡即一，一即無，以一統(tǒng)眾，以無統(tǒng)萬有，所以無比有更根本，無是萬有的宗主。2、無是絕對的本體因而是不動不變的，但對不變來說，變化是相對的，不變才是絕對的，人們應在動的現(xiàn)象中看到本體的常靜，于動中求靜這叫反本，即從千變?nèi)f化的現(xiàn)象中把握動。3、本與末也就是體與用的關(guān)系，堅持崇本息末56 談談王弼“得意而忘言”王弼認為要得到統(tǒng)帥一切事物的“一貫之道”，必須拋開具體的物象，如果只停留在具體的物象上，是不可能得到的。言就是卦辭，代表語言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的義理，代表事物的規(guī)律，王弼認為，語言是表達物象的，物象是包涵義理的，

56、但語言不等于物象，物象不等于義理，所以要得到物象應該拋棄語言，要得到義理就應該拋棄物象，他進一步發(fā)揮說如果拘泥于物象，就妨礙對義理的認識，拘泥于語言就妨礙對物象的表達，所以要真正把握義理就忘掉物象。就是說拋棄物象的限制才能認識事物的規(guī)律。看到三者的差別但夸大了差別，割裂聯(lián)系，所以排斥實踐，把對事物規(guī)律的認識看成是頭腦自生的東西。57 談談郭象的獨化郭象在總結(jié)和綜合玄學貴無論和崇有論的基礎(chǔ)上提出了萬物獨化于玄冥的理論，這對反對宗教神學的造物主是有積極因素的。1、郭象的獨化始指現(xiàn)象界一切事物是獨自的，孤立的，無所依憑的，生成變化的，玄冥是指本體是玄之又玄的絕對的，至于萬物的產(chǎn)生和存在都是偶然的，神

57、秘不可推測的。2、天地萬物生成和變化都是自然而然的。是說天地萬物的變化生成都是各自獨立、互不相關(guān)的，是突然發(fā)生的。他的天地萬物“獨化”就個體來說是突然的，無原因，無根據(jù)，互不相干的，但對于世界整體來講又是不可或缺的。3、獨化論否認了造物主的目的的神學論及無不能生有的精神本體論，但它通過神秘主義的無因論陷入了命定論。58 試述范縝的無神論思想范縝認為形神相印，既有區(qū)別又有聯(lián)系，是統(tǒng)一體，這是范縝一元論的基本觀點，構(gòu)成范縝唯物主義的基本觀點，批判了佛教的“形神相異”。同時，形質(zhì)神用，也是范縝重要觀念，他通過進一步分析“形”和“神”的各自特點，并以此來說明二者“不得相異”的關(guān)系，“形存則神存，形謝則

58、神滅”。他認為特定的形質(zhì)產(chǎn)生特定的作用，精神作用只是活著的人體所特有的屬性，人的精神活動必須以一定的生理器官為基礎(chǔ)。他把人的精神活動分為痛癢等感覺，簡稱“知”；判斷是非的思維，簡稱“慮”，兩者有差別但都是以一定的生理器官為基礎(chǔ)。范縝的無神論克服了先秦乃至兩漢以來的唯物主義哲學家在形神關(guān)系上實際存在的二元論傾向的不徹底性，他在前人的基礎(chǔ)上，把形神看作“名殊而體一”，“質(zhì)”是“形”派生的，“用”是“神”派生的，所以彼此永遠不可分離，這就堵住了過去無神論的漏洞，堅持了唯物主義一元論，從理論上駁倒了“形神分離”，“靈魂不死”的宗教唯心主義的觀點，把對形神問題的認識提高到新的水平。59 讖同緯的區(qū)別讖是一種詭為隱語，預測吉兇的粗俗迷信，用模棱兩可的文字假托神的預言，為實現(xiàn)政治斗爭服務，早在春秋時就出現(xiàn)過。緯是經(jīng)之支流，衍及旁義，即對經(jīng)而言，是由儒生用陰陽災異之說來解釋，演繹和附會儒家經(jīng)典的著作。讖和緯的應用范圍不同，讖和當時的神仙方術(shù)有些接近，緯是假托神意，把經(jīng)學神化。60 談談最早氣與陰陽的學說陰陽的觀念出現(xiàn)在春秋初期是在觀察天象的基礎(chǔ)上萌發(fā)的1、認為陰陽乃生物之本，萬物未有之前陰陽先有2、陰陽有末分之分時，陰陽末分之體方是宇宙究竟之有本根3、陰陽