試析禪宗語境中的嚴(yán)羽詩學(xué)

1、試析禪宗語境中的嚴(yán)羽詩學(xué)摘要禪悟深入地影響了嚴(yán)羽詩學(xué)。禪悟不止在形式上對嚴(yán)羽詩學(xué)產(chǎn)生過影響，而且在精神上也產(chǎn)生了深入影響。禪悟以其“平常心是道的生命體“悟激活詩人被理學(xué)禁錮的現(xiàn)實生活體驗，使詩人可以恢復(fù)對現(xiàn)實生活的情感體驗，從而使其詩歌創(chuàng)作充滿鮮活的詩意。這對嚴(yán)羽詩學(xué)的精神本質(zhì)產(chǎn)生了根本影響。關(guān)鍵詞以禪喻詩；禪悟；詩悟；詩學(xué)Abstrat:TherealizatinttruthhasaprfundinfluenenYanYupetisbthinfrandinspirit.IthasativatedthereallifeexperienefpethihNe-nfuianisiprisnedbyt

2、helifesenlightenentthattherdinarylifeistrue,andhasenabledthepettrestrethereallifeexperieneandetin.Therefre,therealizatinttruthanakepetsreatepetryfullfbrightandfreshsentients.Innerd,ithashadthefundaentalinfluenentheessenefYanYupetisinspirit.Keyrds:disusspetisithZen;realizatinttruth;realizatintpetry;p

3、etis近年闡述嚴(yán)羽詩學(xué)的文章夥矣，闡釋嚴(yán)羽之“悟的文章也層出不窮，其研究途徑大體可分為兩種，一是從美學(xué)角度，或借用西方文論視角直接闡釋“悟，可能表述觀點各有不同，但大體不出審美直覺、靈感論范圍；另一種那么注意到嚴(yán)羽“以禪喻詩，試圖溝通禪“悟與詩“悟二者之關(guān)系。前者雖能給人以新意，但似乎有些游離嚴(yán)羽所處之歷史語境；后者注意到對象詩學(xué)思想的淵源，但遺憾的是大局部人只是從禪學(xué)與詩學(xué)相通原理處提醒二者關(guān)系，這實際上也未充分注意到嚴(yán)羽所處的歷史語境?；诖耍瑥臍v史語境出發(fā)，討論禪學(xué)對嚴(yán)羽詩學(xué)的詳細(xì)影響，并做出相應(yīng)的美學(xué)闡釋，將是我們的出發(fā)點。一一般來說，由于禪“悟與詩“悟都源于現(xiàn)實生活，并都超越現(xiàn)實生

4、活，因此禪“悟與詩“悟極易耦合，禪學(xué)對詩學(xué)的影響也多集中在“悟范疇。假如單從邏輯角度闡發(fā)禪“悟?qū)υ姟拔虻挠绊?，而忽略從詳?xì)語境出發(fā)討論兩者關(guān)系，就可能經(jīng)不起推敲。因此，在理解禪學(xué)如何啟示嚴(yán)羽詩學(xué)時，應(yīng)從其身處的歷史語境出發(fā)來把握其理論特點。?滄浪詩話?只是一篇純詩學(xué)論文，未涉及嚴(yán)羽日常生活，但其?滄浪吟卷?1中多首詩(以下所引詩篇不另注出處)卻抒發(fā)了詩人壯志難酬、憂國憂民的儒家思想，批判了當(dāng)時社會現(xiàn)實與黑暗政治。如?羽林郎?中“彎弓不怕天山雪，生縛名王入建章、?參軍行?中“報主男兒事，焉論萬戶侯、“彎弓隨漢月，拂劍倚胡天、?張奕見訪逆旅?中“報國憐他日，為儒奎此生等，抒發(fā)了詩人報效國家的拳拳之

5、心。而?出塞行?中“何日匈奴滅，中原得晏然、?舟中苦熱?中“蝗旱三千里，江淮兒女嗟、?逢戴式之往南方?中“幾時群盜滅？匹馬會神京等，那么表達(dá)了詩人憂國憫時的責(zé)任意識。象?庚寅紀(jì)亂?、?促刺行?、?平寇上史君王潛齋?等詩篇那么更是直接記述了當(dāng)日的時事和詩人歷經(jīng)的變亂，真實而讓人感動。如每一個身懷兼濟意識的儒家文人，嚴(yán)羽希望君王圣明，廣納天下賢才，使每一個有抱負(fù)者都可有所作為。朱霞?嚴(yán)羽傳?記載：“天臺戴式之有云：飄零憂國杜陵老，感遇傷時陳子昂。近日不聞秋鶴唳，亂蟬無數(shù)噪斜陽。是先生之在當(dāng)時，矯然鶴立雞群矣。2就指出了嚴(yán)羽的儒者面目。盡管?滄浪吟卷?中也有隱逸之作，如?夢游廬山謠示同志?“須君之行

6、當(dāng)何時？共向丹崖臥松雪；?客中別吳季高?“惆悵孤舟從此去，江湖未敢定前期等，但只占詩集中很少局部。從文如其人的角度看，現(xiàn)實中嚴(yán)羽的思想信仰和人格心態(tài)根本上屬于儒家，可能有點道家思想的色彩，但與禪宗思想根本沒有關(guān)系。與王維不同，嚴(yán)羽不會以禪入詩，也不會將詩禪相等。錢鐘書說他雖然“以禪喻詩，虛無縹緲，作品里倒還有現(xiàn)實感，并非對世事不見不聞，像參禪入定那樣加工精制的麻木3。嚴(yán)羽詩學(xué)雖借用了大量禪學(xué)語源，但他本人并不信奉禪宗。這是理解其“以禪喻詩本質(zhì)精神的前提。從嚴(yán)羽所處文化語境看，當(dāng)時強大的理學(xué)思潮非常自覺地維護封建倫理綱常，這從根本上對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了制約，不利于詩學(xué)思想開展。在此情況下，作為理學(xué)潛

7、在的批判者佛教禪學(xué)有可能為嚴(yán)羽創(chuàng)立新詩學(xué)提供一定的思想啟示。嚴(yán)羽在?答出繼叔臨安吳景仙書?中說：“吾叔謂：說禪非文人儒者之言。本意但欲說得詩透徹。初無意于為文，其合文人儒者之言與否，不問也以禪喻詩是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者。4在一定程度上表露了他的初衷。從歷史開展的角度看，“以禪喻詩并非始自嚴(yán)羽。其前輩江西詩派很多人就曾“以禪喻詩，而嚴(yán)羽敢于自稱“是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，確因其“以禪喻詩有不同于前人的新見。郭紹虞認(rèn)為，滄浪之詩禪說可以分為二義，以禪論詩，其說與以前一般的詩禪說同；“以禪喻詩才是滄浪的特見?！耙远U論詩，是就禪理與詩理相

8、通之點而言的；以禪喻詩，又是就禪法與詩法相類之點而比較的。5而錢鐘書那么認(rèn)為：“滄浪別開生面，如驪珠之先探，等犀角之獨覺，在學(xué)詩時工夫之外，另拈出成詩之后境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學(xué)詩之事，比諸學(xué)禪之事，并以詩成有神，言盡而味無窮之妙，比于禪理之超絕語言文字。別人不過較詩于禪，滄浪遂欲通禪于詩。6兩觀點似乎相反。在考察各種關(guān)于詩、禪關(guān)系的看法后，李壯鷹將其歸納為三種：其一為“詩禪相異說。從詩禪宗旨看，對立性是很明顯的：禪在見性，詩為明志。前者忘情，后者主情。禪反對文字表達(dá)，而詩是語言藝術(shù)。其二為“詩禪相似說，突出表達(dá)于宋人以禪喻詩。最主要是以下兩方面：一是從詩的欣賞角度，把賞詩的極致比成

9、參禪的悟；二是從詩人修養(yǎng)的角度，把詩人通過對前人作品的長期學(xué)習(xí)，而最后自覺掌握作詩規(guī)律比成參禪以后的悟。其三為“詩禪一樣說。明清時代，將詩與禪從根本上等同起來，認(rèn)為詩禪一樣處并非外在表現(xiàn)禪話與詩句，而在兩者內(nèi)在根本禪境與詩境7。其實，從詩學(xué)流變的角度看，宋人“以禪喻詩本意大多只是將作詩與參禪在形式上相比的“詩禪相似說，如江西詩人“以禪說詩就是一種形式上的方法借用。對江西詩學(xué)而言，以禪學(xué)、道家或其它方法說詩均無不可。如江西詩人曾季貍曾總結(jié)前輩詩人的觀念：“后山論詩說換骨，東湖論詩說中的，東萊論詩說活法，子蒼論詩說飽參，入處雖不同，然其實皆一關(guān)捩，要知非悟入不可。8陳師道謂“學(xué)詩如學(xué)仙，時至骨自換

10、9，其“換骨說謂凡骨脫胎換成仙人，顯系出于道教觀念當(dāng)然，禪宗公案中也有提及“換骨之說，但與陳師道“換骨說不同；而徐俯“中的說不知出自何處，但肯定既非禪宗思想，也非道家思想?？梢姡髟妼W(xué)可能僅僅從形式層面上借用禪法論詩。盡管江西詩人受潮流影響多少浸染過禪宗思想，但真正構(gòu)成他們思想人格支撐點的仍然是理學(xué)，對他們而言，溝通禪理與詩理還存在根本上的困難。郭紹虞先生對嚴(yán)羽“以禪喻詩的判斷大致就是從這一角度立論的。不過，難道嚴(yán)羽在自稱“非傍人籬壁、拾人涕唾得來者時沒有看到論敵江西詩人的觀念嗎？恐怕不盡然。實際上，嚴(yán)羽“以禪喻詩，不只是一般宋人的詩禪類比相似說，他還就禪理與詩理相通之點而“以禪論詩，即“欲

11、通禪于詩。由“以禪喻詩而“以禪論詩，認(rèn)為禪理與詩理相通，以禪“悟原理來說明詩歌創(chuàng)作的根本原理與普遍規(guī)律，其首創(chuàng)應(yīng)歸于嚴(yán)羽。但是，詩禪“相通不等于“一樣，這和明清時人的“詩禪一樣說又有所區(qū)別。嚴(yán)羽從未想過將禪宗思想化入詩歌創(chuàng)作的材料中，來形成詩歌的情感意味，在他的?滄浪吟卷?中沒有這樣的作品，在他推崇李白、杜甫詩歌創(chuàng)作時也是秉持這一思想。后人認(rèn)為嚴(yán)羽陽奉李杜陰許王孟，就是未注意到嚴(yán)羽并非禪宗信徒，不曾以禪入詩，其“以禪喻詩只是“通禪于詩，而非“等禪于詩的本質(zhì)。二然而，同是“以禪論詩的“通禪于詩，今人在闡述禪“悟原理與詩歌創(chuàng)作規(guī)律時卻歧見百出。那么，嚴(yán)羽之“以禪喻詩到底有什么樣的新見呢？這可能還得

12、考察一下嚴(yán)羽所處的禪宗文化語境。眾所周知，與傳統(tǒng)佛教強調(diào)修行者冥合于外在精神實體佛性真如不同，慧能南宗禪強調(diào)修行者直接在現(xiàn)實生活中所謂“世俗心、“肉團心即現(xiàn)實的物質(zhì)存在當(dāng)下頓悟“清凈心真如佛性，就像門由原來的向外開轉(zhuǎn)變?yōu)橄蚶镩_一樣。這在一定程度上肯定了現(xiàn)實生活的合理性。慧能后學(xué)馬祖道一禪系更將其“自心是佛、“見性心成佛的思想開展成“平常心是道的觀念。在他們看來，世俗之“心就是佛性，也就是人的活潑潑的生命靈光。他們把活生生“人的生命突出到重要地位，強調(diào)人們從當(dāng)下的一舉一動、一言一行中去把握自己本來就是佛、佛就是人的自然任運的自身之全體，就是生命的本來面目。這種“由道或性取代佛的地位，再由無心會道

13、、道即是心，到道超心、佛、智，是一個級差很大的飛躍。在理論上，它在完成佛性論向心性論轉(zhuǎn)變的根底上，同時開拓了由心學(xué)向道理學(xué)開展的新領(lǐng)域他們呼喚按照人身固有的自然本性生活，爭取有暢達(dá)這種本性的自由。他們所反對的，是對自然本性的種種拘謹(jǐn)，而追求不受這些拘謹(jǐn)?shù)慕饷?。因此，在形式上，他們照舊帶有禪者濃重的非理性色彩，本質(zhì)是在模糊地肯定人的自然本能和滿足這些本能的合理性。10禪宗史說明，人們?nèi)粘Ｊ浪椎默F(xiàn)實生活在禪宗證悟過程中獲得了越來越重要的意義，這在一定程度上肯定了修行者現(xiàn)實生命存在的合理性。它使禪悟由最初徹悟自性清凈心“空觀演變?yōu)轭D悟活潑潑自然生命的本來面目，現(xiàn)實生命的靈性詩意在此得到了彰顯。道一禪

14、系的思想在宋代浸透進文人的心理構(gòu)造中，影響到他們的日常生活，甚至于生命存在方式。南宋時，嚴(yán)羽謂“妙喜即大慧宗杲，“看話禪的創(chuàng)立者自謂參禪精子，仆亦自謂參詩精子11，說明他曾受“看話禪的啟示。從宗系上說，妙喜“看話禪屬“臨濟宗，它與“默照禪創(chuàng)立者宏智正覺所屬“曹洞宗并無高低之分。嚴(yán)羽曾說“學(xué)漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也。學(xué)大歷以還之詩者，曹洞下也12，將兩者作了高低之別，頗遭人詬玻但實際上，嚴(yán)羽自喻參詩精子，明確選擇宗杲禪學(xué)作為論詩的參照對象，僅僅只是一種詩學(xué)形式上的類比，而非佛學(xué)中嚴(yán)格的判教，因此，指責(zé)嚴(yán)羽缺乏禪學(xué)常識的人明顯是從“等禪于詩的角度來評判嚴(yán)羽“以禪喻詩的。但嚴(yán)羽為何要選擇宗杲禪學(xué)作

15、為其論詩的參照對象呢？這是由于到宗杲時，禪林中有些人熱衷公案的注解問答，他們輕視“悟，甚至反對“悟。大慧對此做了鋒利批判：“而今默照邪師輩，只以無言無說為極那么，喚作威音那畔事，亦喚作空劫已前事，不信有悟門，以悟為誑，以悟為第二頭，以悟為方便語，以悟為接引人之辭。如此之徒，謾人自謾，誤人自誤。13他主張“參禪要悟14。宗杲之“悟和南禪傳統(tǒng)類似，比較強調(diào)自證自悟。宗杲認(rèn)為禪悟的體驗是個人的親證親悟，別人無法傳授，也不能替代，所謂“如人飲水，冷暖自知，除非親證親悟，方可見得。假設(shè)實曾證悟底人，拈起一絲毫頭，盡大地一時明得15就是此意。從哲學(xué)的角度看，宗杲“看話禪的意義在于：禪“悟是與日常現(xiàn)實生活親

16、密相關(guān)的生命體驗活動，一切文字都只是獲得這種本真生命體驗的符號或工具。這是對馬祖禪“悟根本特征的繼承，保存了禪“悟生命體驗的特性。在這一層面上，嚴(yán)羽借用了宗杲“看話禪強調(diào)“悟的理論體驗特性，將其禪學(xué)精神化用為詩學(xué)精神，以此嚴(yán)羽試圖恢復(fù)詩人生命體驗的詩意靈性。而正覺“默照禪強調(diào)孤坐“默照在于“自照，既不與世間交往，也沒有特定的觀照對象，“靈然獨照，照中還妙，即“默而“照，以致“照體獨立，物我俱亡。在正覺看來，這只是忘卻物我在相待和對立中的存在，對于絕對我的“本來面目而言，這就是一種自覺?！澳斩U的最高目的就是契會“心的空虛靜默本性，其宗風(fēng)必然也以“守靜為主旨。大慧認(rèn)為，這類禪師教人“是事莫管、“

17、只管守靜，是迎合了一局部士大夫逃避世事的遁世趨向，與禪“悟必須貫徹在世事之中的精神相違犯16。它不僅不能激活人們對現(xiàn)實生命的詩意體驗，反而還要泯滅這種活潑生命體驗的靈性，使其終于湮沒無聞。這與詩學(xué)藝術(shù)精神南轅北轍，因此不被嚴(yán)羽詩學(xué)所認(rèn)同。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.對嚴(yán)羽詩學(xué)而言，假設(shè)要解決宋詩“以文字為詩、以才學(xué)為詩、以議論為詩17的弊端，首先必須激活詩人們被強大理學(xué)思潮過度壓抑禁錮而變得刻板僵化的生命體驗。嚴(yán)羽從禪“悟的生命體驗特性中受到啟發(fā)。禪宗“平常心是道的思想不僅在一定意義上肯定了現(xiàn)實生命的價值，而且還使每一個悟道者注重從當(dāng)下生活中獲得證悟。它既使變動不居的生命存在保存了流動變化等特點，也

18、使悟道者獲得了對生命存在韻味悠長的詩意體驗。這不僅是參禪者所要歷經(jīng)的階梯，也是悟詩者所要到達(dá)的境界。在此層面上，禪“悟與詩“悟相似，甚至相通?；诖耍瑖?yán)羽借禪喻詩，以禪“悟類比詩“悟。與江西詩“悟過于注重詩歌形式技法聲律句法等不同，嚴(yán)羽詩“悟關(guān)注的是首先打破理學(xué)思想對詩學(xué)藝術(shù)的負(fù)面影響，將被理學(xué)禁錮僵化的生命體驗解放出來，代之以日常生活世界的活潑潑生命情感。這樣，人們才可以重新恢復(fù)對社會生活、現(xiàn)實人生的詩性體驗。只有那些能激發(fā)詩人審美詩意感受的事物、體驗才可以入詩。因此，詩人能否領(lǐng)“悟現(xiàn)實生活、生命體驗的詩意情感是詩歌創(chuàng)作中的核心問題。假如沒有這種詩意情感，就會如江西末流詩人那樣以沒有詩性情感

19、的形象思維和形式如句法、聲律等技術(shù)如點鐵成金等作詩，寫出來的很可能只是押韻的說理、議論18。三意識到“悟是領(lǐng)悟生命體驗的詩性意味這一意義的重要，嚴(yán)羽因此認(rèn)為：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。19對嚴(yán)羽而言，詩“悟首先就是要激活人們對社會生活、現(xiàn)實人生的詩性體驗。從美學(xué)角度看，這種對現(xiàn)實生活的詩意體驗“悟?qū)嶋H就是主體內(nèi)在心靈、生活態(tài)度的一種轉(zhuǎn)換，就是將原來日常生活中人們對待問題的功利理性態(tài)度轉(zhuǎn)化為審美詩意的態(tài)度好比門由向外開轉(zhuǎn)變?yōu)橄蚶镩_，就像禪“悟那樣。這種審美體驗的轉(zhuǎn)換瞬間就能領(lǐng)悟獲得。它不像邏輯理性那樣將

20、對事物的認(rèn)識一點一點地累加，最后獲得對事物的完好看法。而且，只有詩“悟才能把握生命體驗的詩意情感，邏輯理性無能為力。從這個意義上來說，嚴(yán)羽詩“悟無須長期漸修積累。相反，長期的經(jīng)歷積累、理性認(rèn)識倒有可能阻礙詩人頓然轉(zhuǎn)換而領(lǐng)悟詩意。而江西詩“悟主要針對詩歌形式技法的學(xué)習(xí)而言，是一種邏輯理性思維，它需要主體歷經(jīng)漸修長期經(jīng)歷認(rèn)識的積累，才能對事物進展完好地理性把握。由于日常經(jīng)歷認(rèn)識的積累與詩意體“悟在根本方向上完全相反，因此，注重審美詩意情感的嚴(yán)羽詩“悟本質(zhì)上不同于注重形式技法的江西詩“悟。假如沒有對生活情“意的詩性體驗審美之“悟，詩人便無法做出好詩，這與學(xué)問學(xué)力大小沒有必然聯(lián)絡(luò)，相反，這與人的天分倒

21、有一定關(guān)系。比方，有些人天性敏感內(nèi)向，那么，相對而言，他就比較容易感受到現(xiàn)實生活中的詩意情感，而性格粗暴外向的人感覺可能遲鈍一些。由于孟浩然對生活、人生具有敏感的詩性體驗，盡管他的學(xué)問不及韓愈，卻能做出比韓愈好的詩。而韓愈盡管學(xué)問深沉，但學(xué)問所用的邏輯理性思維卻無助于激活詩人對生活、人生的詩意體驗，他做出來的詩就要遜色于孟浩然。從把握生命的詩意情感以獲得審美意味這一意義上說，詩道妙“悟確實重要，是“當(dāng)行、是“本色。嚴(yán)羽進一步強調(diào)：“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，那么不能及其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。

22、故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。20這針對的是江西詩學(xué)以學(xué)問為詩、以議論為詩的弊玻嚴(yán)羽認(rèn)為，詩所抒寫的內(nèi)容題材是一種特別的材料“別材，它的特別是因為來自于現(xiàn)實生活，而非江西詩人得自書本的才學(xué)、文字“書。它是對現(xiàn)實生活的詩意體驗，是一種特別的“興趣“別趣；而非江西詩學(xué)的“理，與書本知識、理論學(xué)識沒有必然聯(lián)絡(luò)。由于嚴(yán)羽之“悟含有天賦論色彩，有些學(xué)者又將“別材理解為“別才，即一種特別的天分才能。但是，這種對詩意的感受、體驗才能即審美判斷力除了天賦的天分因素外，通過后天的學(xué)習(xí)培養(yǎng)也能獲得。因此，假如要獲得敏銳的詩意感受力，就必須在天分之外通過努力學(xué)

23、習(xí)去培養(yǎng)，所以嚴(yán)羽又說要“多讀書，多窮理。假如不讀書，不窮理，就不能獲得深沉敏銳的詩意感受才能，而假如沒有對生命存在深沉敏銳的詩意感受才能，就不能創(chuàng)作出感動激發(fā)人心的作品，也就不能到達(dá)藝術(shù)的極至嚴(yán)羽謂“及其至，而這就涉及到“學(xué)的問題，與書本知識、理論學(xué)習(xí)又產(chǎn)生了關(guān)系。嚴(yán)羽曾強調(diào)：“先需熟讀?楚辭?，朝夕諷詠，以為之本，及讀?古詩十九首?、樂府四篇、李陵蘇武漢魏五言，皆須熟讀，即以李杜二集枕籍觀之，如今人治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。21所謂“悟入，是指詩人與讀者通過大量讀書，廣泛學(xué)習(xí)前人優(yōu)秀詩歌的審美感知包括創(chuàng)作與閱讀經(jīng)歷，尤其包括對語言韻律、句法構(gòu)造、意象境界等詩歌藝術(shù)形式

24、、技法的學(xué)習(xí)，從而提升“悟入自己對詩性藝術(shù)的審美感知才能，包括對詩歌藝術(shù)形式的感知力和創(chuàng)造力。從這個意義上說，嚴(yán)羽詩“悟又需要經(jīng)過長期藝術(shù)體驗的經(jīng)歷積累。曾與嚴(yán)羽一同受學(xué)的包恢指出：“頓悟如初生孩子，一日而肢體已成；漸修如長養(yǎng)成人，歲久而志氣方立。此雖是異端語，亦有理可施之于詩也。22嚴(yán)羽詩學(xué)與之很接近。嚴(yán)羽詩“悟要求詩人能在瞬間頓然轉(zhuǎn)換觀照事物的態(tài)度方法，以便激活對現(xiàn)實生活的詩意體驗“頓悟，就如孩子初出生，必須很快完成。而這種對事物的詩意體驗除了局部來自天分因素外，更多有賴于長期審美經(jīng)歷尤其是對藝術(shù)形式的把握的積累培養(yǎng)即包恢“漸修，這就如有了孩子后，漸漸長養(yǎng)成人，不可能一朝一夕完成。從哲學(xué)上

25、講，嚴(yán)羽詩“悟需要答復(fù)“誰在悟、“悟什么兩個問題?！拔蛟谟^照所“悟內(nèi)容時，會涉及“悟詩者的天分、學(xué)力問題。由于各人詩意感“悟才能中學(xué)力、天分因素的復(fù)雜性、差異性，各人之“悟性也不可能一致。因此，嚴(yán)羽將詩“悟分為幾個層次：“悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢魏尚矣，不假悟也。謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也；他雖有悟者，皆非第一義也。23這種劃分根據(jù)的是各人天分、才能的差異，同時也根據(jù)所悟內(nèi)容的差異?！暗谝涣x之悟，也即“透徹之悟，指詩人體悟到人生社會、生活世界中的詩意韻味，這是漢魏盛唐詩歌共同的藝術(shù)特點。嚴(yán)羽又說“漢魏尚矣，不假悟也，并非自相矛盾。在他看來，漢魏時代詩人“感物興情，

26、他們的創(chuàng)作沒有刻意做作，所以“不假悟。盛唐時代詩人創(chuàng)作雖能保持生命體驗活潑潑的詩意韻味，但卻已需借助詩人體“悟，詩人已開場有意識作詩，可能還需要借酒覓詩，所謂“透徹之悟與“不假悟有些間隔 了。宋詩中雖有“悟，但多是“苦吟，而且，所領(lǐng)悟的已不是那種鮮活的詩意，而是一些逐漸僵化的、刻板的生命體驗，所以它不是“第一義之悟，而是“一知半解之悟。這也大致表達(dá)出嚴(yán)羽“悟有淺深，有分限看法的本意。詩歌表達(dá)的生命體驗往往因生命的變動不居而迷離恍惚，可意會而難以言傳。嚴(yán)羽因此不僅將詩歌的詩意情感內(nèi)容看成活的生命，而且還把詩歌形式規(guī)律也看作活生生的靈性生命如“參活句，勿參死句24。嚴(yán)羽將詩歌情感內(nèi)容比作“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，他認(rèn)為，只有這樣令人迷離恍惚的虛無縹緲，才可以較好地傳達(dá)出自然生命的流動變幻、不滯于物的特性，這種生命的特性僅依靠邏輯理性思維根本傳達(dá)不出來。不僅詩歌的審美情感內(nèi)容具有這種變幻縹緲的生命靈性，詩歌的形式規(guī)律也有這種生命靈性。嚴(yán)羽認(rèn)為：“詩之法有五：曰體制，曰格力，曰氣