中華文化一體多樣性及其現(xiàn)實(shí)意義

1、中華文化一體多樣性及其現(xiàn)實(shí)意義一，刖言21世紀(jì)來臨后，中華民族自身以及世界和東亞的發(fā)展形勢(shì)，給我們這 個(gè)有著悠久歷史和光輝傳統(tǒng)的民族，帶來了更為有利的發(fā)展契機(jī)和更 為美好的社會(huì)前景，我們民族現(xiàn)在是朝氣蓬勃，奮發(fā)向上，面貌變化 一日千里。在這種情況下，我們中華民族如何增強(qiáng)自身的凝聚力和團(tuán) 結(jié)，這對(duì)于我們民族實(shí)現(xiàn)繁榮和強(qiáng)盛，具有重要意義。從學(xué)術(shù)思想的 視角，回顧我們民族注重團(tuán)結(jié)和凝聚力的歷史傳統(tǒng)，了解與此相關(guān)的 觀念，對(duì)一些學(xué)術(shù)問題進(jìn)行必要的辨析，我認(rèn)為對(duì)于增強(qiáng)我們中華民 族自身的凝聚力和團(tuán)結(jié)是有裨益的。在談?wù)撝腥A、中華民族或者與其相關(guān)的很多問題的時(shí)候，我們馬 上遇到的基礎(chǔ)難題就是民族這個(gè)概念。1

2、903年，梁啟超把瑞士一德 國的政治理論家、法學(xué)家J.K.布倫奇利的民族概念介紹到中國，這個(gè) 詞從此成為20世紀(jì)初期以來漢語中很常用的一個(gè)詞。它經(jīng)常與國家 和種族成為互相替代的同義詞。正因?yàn)檫@個(gè)詞如此廣泛的用法，在 學(xué)術(shù)研究中我們就遇到了很多麻煩。為了遵循學(xué)術(shù)研究的基本邏輯， 首先就需要對(duì)民族這個(gè)詞同國家種族這兩個(gè)詞的意義的相似與 差異，進(jìn)行比較嚴(yán)格的辨證。布倫奇利對(duì)于民族概念有嚴(yán)格的定義。他認(rèn)為民族作為一個(gè)實(shí)在的 研究對(duì)象，這個(gè)概念具有8個(gè)基本規(guī)定性：根源上同居一地，根源上 同一血統(tǒng)，同一人種生理體質(zhì)，同一語言，同一文字，同一宗教，同 一風(fēng)俗，根源上共同進(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)。我們可以看出，布倫奇

3、利的 定義具有明顯的形而上學(xué)的僵硬性，他沒有把民族作為一個(gè)處于社會(huì) 歷史發(fā)展過程中持續(xù)變動(dòng)、持續(xù)相互發(fā)生關(guān)系的歷史事物，而把它個(gè) 體靜態(tài)化了，因而，這個(gè)定義也就不能完全符？quot ；民族的實(shí)際狀況。 但是，布倫奇利的規(guī)定性對(duì)于把握民族之間進(jìn)行區(qū)分的特征，有一定 的意義。例如我們中國人講同文同種（文字和人種），或者講黃皮 膚，黑頭發(fā)（人種），或者講長江黃河（居住地），或者講龍的子孫（宗教、風(fēng)俗），等等。這些話語都是對(duì)布倫奇利定義的某個(gè)或 者某些規(guī)定性的實(shí)際說明。今天，當(dāng)我們使用中華民族這個(gè)概念的時(shí)候，大體是在以下三個(gè)意 義領(lǐng)域和語境中。一是在談?wù)撝腥A民族這個(gè)大的共同體作為國家、作 為文化、作為

4、民族的整體本身的存有、成長、發(fā)展等問題的時(shí)候，二 是在談?wù)撐覀冞@個(gè)民族國家與外部的關(guān)系（國際關(guān)系）的時(shí)候，或者 國際情況對(duì)我們的影響的時(shí)候，三是在談?wù)撐覀兠褡鍍?nèi)部的關(guān)系和問 題的時(shí)候，尤其是在談?wù)摑h族和其他民族（所謂少數(shù)民族）的關(guān)系的 時(shí)候。我們今天談?wù)撝腥A文化，基本概念是民族文化，即把中華作為一個(gè)民 族國家來談?wù)?。也就是說，我們中華民族在文化上是一個(gè)歷史形成 的、具有很強(qiáng)的內(nèi)部凝聚力的共同體。二，由多生一的建構(gòu)：族群與民族的同一中華民族作為一鼉哂瀉芮康哪誰磕聚力的共同體，它是在長期的社會(huì) 歷史發(fā)展過程中形成的?br在這里，我們必須強(qiáng)調(diào)民族概念與族群 概念的不同。實(shí)際上，民族（NATION）概

5、念是一個(gè)現(xiàn)代政治文化概 念，在民族的意義上，人們經(jīng)常講民族獨(dú)立、民族國家等等。而 族群（ETHNICGROUP）概念，則僅僅在文化人類學(xué)的意義上，探討不同 類型的人類族群的社會(huì)歷史的生活方式，尤其是強(qiáng)調(diào)它們之間的差異 和個(gè)性（特殊性）。所謂中華民族是一個(gè)由56個(gè)族群組成的民族 的說法，已經(jīng)成為人們的日常話語，但它并不是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)話語。從古代以來，在亞洲東部這塊大地上，星羅棋布地生活著很多人類族 群，從最北的黑龍江到最南的深圳、香港、澳門；從最東的東海海面、 臺(tái)灣到最西的青藏高原，都有考古發(fā)現(xiàn)可以證明這一點(diǎn)。也就是說， 中華文化是在整個(gè)中華大地上共同發(fā)生的。當(dāng)代學(xué)者把中國上古文明 分為七個(gè)、或者

6、八個(gè)、或者六個(gè)區(qū)域，一般認(rèn)為主要的區(qū)域是黃河中 游區(qū)，黃河下游區(qū)，江漢區(qū)，長江三角洲區(qū)，贛粵區(qū)，隴東塞外區(qū)。 很多族群在自己社會(huì)生活的過程中，互相交往，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，也互 相通婚，發(fā)生著血緣關(guān)系之間的融匯。這是一種很普通的社會(huì)歷史現(xiàn) 象。所以，可以說，沒有、也不可能有任何一個(gè)族群是所謂血統(tǒng)純粹 的族群。如梁啟超所說：華夏民族，非一族所成。太古以來，諸族 錯(cuò)居，接觸交通，各去小異而大同，漸化合以成一族之形，后世所謂 諸夏是也?quot;（飲冰室合集第11冊(cè)）非本族群的血緣關(guān)系與人 種的融匯，是人類發(fā)展歷史中必然的事情；相反，不融匯、或者強(qiáng)制 使其不融匯，則是不可能的事情。經(jīng)過在生產(chǎn)和生活過程中的

7、長期的相互交往，也因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)和生活 的實(shí)際需要，很多小的族群（例如氏族）逐步聯(lián)合或者經(jīng)過戰(zhàn)爭被合 并，成為族群聯(lián)合體，成為一個(gè)更大的族群。這種由小到大的聯(lián)合或 者合并的趨勢(shì)，導(dǎo)致在中國這塊土地上形成了一些區(qū)域性的較大族群， 或曰部落，然后就是部落之間的聯(lián)合，這是族群聯(lián)合體的更高的形 式，形成為更大的族群。在關(guān)于中國的古代傳說中，處于黃河中游 和渭河流域的那些族群逐步融匯為一，成為古代的羌人族群，而黃河 下游的部族則形成為夷人族群（九夷），在北方有狄人族群，在西方 有戎人族群，在江漢地區(qū)有古代苗人族群，在其南還有蠻人族群。漫 長歷史中這六個(gè)主要族群的形成過程，就是中華民族的族群從多向少 的整合

8、過程，實(shí)際上，這六個(gè)族群，還可以進(jìn)一步被概括為三個(gè)大的 文化族團(tuán)：1，羌戎狄（華夏核心族群的前身）；2,夷；3,苗蠻。我們應(yīng)該研究整合過程中所發(fā)生的事情，對(duì)整合概念有一個(gè)理解。 整合是由參與整合的各方面共同形成普遍化特征的過程。也就是說， 在整合前，各個(gè)小族群都有他們不同于其他小族群的很多文化特點(diǎn)（或者特征），正因?yàn)檫@些特征或者特點(diǎn)，它才能作為一個(gè)確定的、 實(shí)際的社會(huì)共同體，把自身（或者被其他族群把它）與其他族群相區(qū) 別。因而在這時(shí)?quot ；差異是主要特征，是研究需要考察的主要方面。 不過與整合前不同，在整合過程中，無論是以和平的交往方式還是以 戰(zhàn)爭的交往方式，族群間開始溝通、來往，開始進(jìn)

9、行共同的事業(yè)（圍 繞一件事情共同參與），在長期的交往過程中，通婚，交談對(duì)話，生 產(chǎn)方式和生活方式的相互模仿學(xué)習(xí)，商議或者爭吵，通過上述很多交 往手段，對(duì)對(duì)方進(jìn)行相互規(guī)定，或者參照對(duì)方對(duì)自己進(jìn)行自我規(guī)定， 從內(nèi)部或者外部，從相互或者自我，進(jìn)?quot;可交流性、以至共生 性的社會(huì)、活動(dòng)、語言、思想建構(gòu)：即通過各種方式，使得雙方或者 多方的相似性和共同性逐步增加，形成一些以至很多共同認(rèn)可的東西， 例如活動(dòng)的共同規(guī)則、共同制度和共同禮儀；語言的可互懂性和可互 表達(dá)性；共同的思想理路和思想方法；共同的信仰和崇拜，共同的風(fēng) 俗和習(xí)慣，等等?？梢钥闯?，不同于整合前的任何一方的、新的東西 的生成，主要包括兩

10、個(gè)方面，一個(gè)方面是人的物質(zhì)的方面，即通過不 同族群間通婚而形成新的人種，它在體質(zhì)、形貌上必然超出原來族群 的已有特征；另一個(gè)方面，也是最主要的方面，就是思想文化方面， 即把各方原有的不同的制度、禮儀、行為方式?quot;通行性暫且擱 置，但又以它們的全部為文化資源背景，而根據(jù)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)交往和活動(dòng) 行為的實(shí)際需要的迫切性，尋求建構(gòu)新的制度、禮儀和行為方式，以 及與此相關(guān)的更為廣泛的新的文化符號(hào)系統(tǒng)。一個(gè)新的更大的族群的 形成，就是以上述新的東西作為自己的人種基礎(chǔ)和文化基礎(chǔ)的。隨著 這種整合過程的逐步升級(jí)，文化的東西越來越成為主要的東西，它的 作用也越來越大，而涉及人的生理特征的人種的東西越來越居于

11、次要 地位，甚至于這種族群的整合，可以被直接地稱為文化整合。當(dāng)然，整合后的（擴(kuò)大了的）新的族群的體質(zhì)特征的形成和文化特征 的形成，并不是平均地從構(gòu)成它的原先各個(gè)小族群的特征中抽取出 來的。各個(gè)小族群的體質(zhì)的強(qiáng)弱和文化的強(qiáng)弱，決定著它們的特征在 建構(gòu)新的大族群的特征時(shí)的作用和被吸收的多少。所以，整合并不 可能是均質(zhì)的。例如中華民族的族群特征的鑄定，其文化符號(hào)特征， 在很大的水準(zhǔn)上最初是以吸收華夏族群的文化特征為主要內(nèi)容的。 華夏不是一個(gè)族群，而是諸夏（見左傳僖公二十一年），泛 指起源于北方河渭地區(qū)的族群，其首領(lǐng)為黃帝和炎帝。黃帝被古代傳 說定為三代（夏、商、周）的先祖。在與東夷和苗蠻的交往中，華

12、 夏在實(shí)力和文化方面，都對(duì)它們產(chǎn)生了很大的影響，當(dāng)然，華夏在這 過程中也必然與它們有許?quot;互動(dòng)，吸收了它們的很多文化要素。 這種互動(dòng)過程，以華夏文化的普及泛化為重要內(nèi)容，它可以說是東 夷與苗蠻的華夏化，但在一定意義上也是華夏的東夷化和苗蠻化。經(jīng)過漫長的這樣一個(gè)過程，中華民族這個(gè)概念的基本族群樣態(tài)就 形成了。這就是一個(gè)由多生一的建構(gòu)過程。我們應(yīng)該理解，這里所說的一，已經(jīng)決不是整合前的那些小族群之 一所具有的單一性，而是一個(gè)對(duì)以前的那些小族群的集合體，即是 一個(gè)在其中包含?quot;多的一元體。它包含了以前的小族群所具有的 那些適用于地方性的或者個(gè)別條件的人種和文化特點(diǎn)，但同時(shí)具有溝 通已

13、經(jīng)被置于其中的各個(gè)小族群之間的關(guān)系、并打破它們的原有界限 而成為通則的普遍框架。所以，大的族群的一，不但包含通則的 一致和一貫，而且也包含各個(gè)小族群原有的被遺留下來的、在大族群 中并不通用的、但在地方和小范圍中仍然有效的各種小規(guī)則。因?yàn)?這些小規(guī)則相對(duì)于大的通則來說是很多的，因而它們就是一種仍然活 躍著的豐富性，它們使得那個(gè)作為通則的一具有實(shí)際的具體運(yùn)行 基礎(chǔ)，通則在多樣性的條件下運(yùn)行，多樣性成為通則的變異和表象， 例如龍作為中華文化的普遍性的符號(hào)，中國文化被稱？quot ；龍的文化， 今日炎黃子孫都把自己視為龍的傳人，這就是中華文化的普遍性（ 一）的傳統(tǒng)。不過，龍?jiān)诠糯腥A族群的圖騰崇拜中，

14、也有很多地方 性的多樣形象。在出土的新石器時(shí)代的文物上，龍形飾紋和圖案很多， 有的像龜，有的像魚，有的像鹿，有的像豬，具有豐富的多樣性的文 化內(nèi)容。實(shí)際上，龍這個(gè)普遍性的民族文化符號(hào)，包括了很多地方性 族群圖騰的特點(diǎn)（參見羅愿爾雅翼釋龍）。當(dāng)然，在長久的歷 史傳統(tǒng)中，龍的形象得到了中華民族這個(gè)（單數(shù)）大族群的普遍承認(rèn)， 而這就是文化整合?quot;一 與多的辯證法。三、具有豐富內(nèi)涵的一體文化模式如果說先秦時(shí)期已經(jīng)形成了中華文化一元化的思想理念基礎(chǔ)的話，那 么，秦統(tǒng)一中國，則是從政治和社會(huì)制度的實(shí)際構(gòu)架上形成中國一元 社會(huì)的初步舉措的開始。這使得一元的文化得以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的各 個(gè)層面逐步落實(shí)。

15、中華文化的一元，不是一個(gè)封閉的塊狀實(shí)體，而是一個(gè)核心加輳幅 的開放結(jié)構(gòu)。中華文化的核心，不是一個(gè)空間位置的中心點(diǎn)或者中心區(qū)域的概念， 而是一個(gè)以思想理念為中心的多維立體結(jié)構(gòu)。思想理念是整個(gè)文化的 核心。在春秋戰(zhàn)國的軸心時(shí)代，中華文化以夏文化區(qū)為主要區(qū)域，經(jīng)歷了思 想理念方面的百家爭鳴的多元共存的局面。當(dāng)時(shí)主要的幾種有影響 的思想理念，是儒、道、墨、法。其中儒家對(duì)后世的影響更為深刻和 久遠(yuǎn)。儒家思想作為多元中的一家，成為后世的主干文化，但它也不 是獨(dú)尊的。儒家的基本思想理念就是人倫的道德精神，并以順應(yīng)天 道的道家的自然主義來補(bǔ)充之。人倫精神有其等級(jí)秩序（禮）和 價(jià)值準(zhǔn)則（義）的規(guī)范和操作原則，但

16、這個(gè)基本理念系統(tǒng)中更重要 的是仁的形而上學(xué)。仁者愛人成為比人的個(gè)體生命價(jià)值更高的文 化精神：志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?quot;（論 語衛(wèi)靈公）己所不欲，勿施于人。（論語顏淵）己欲立 而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（論語雍也）同時(shí)，這個(gè)仁的形而 上學(xué)，在政治上表達(dá)了三代以來的宜民宜人、敬德保民的民本 主義。當(dāng)然，儒家的仁學(xué)，作為中華民族一元文化的核心，是周文化 精神的繼承，因而，它也必然繼承了周的人倫精神的宗法等級(jí)制度的 精神，正是這種宗法等級(jí)精神，成為建構(gòu)中華傳統(tǒng)政治制度的基本理 念。幾乎貫穿了中華文明的整個(gè)歷史。仁的思想理念（伴之以宗法制度和道家的自然主義），作為中華文化 數(shù)千年來的基

17、本傳統(tǒng)，它并不是絕對(duì)的唯一傳統(tǒng)。先秦各家的思想在 后世都有流傳存有，并在一些時(shí)候被分別作為儒家主干思想的補(bǔ)充而 與儒家思想關(guān)系緊密，以致被儒家思想所吸納。例如在政治層面，儒 法互補(bǔ)的情況歷史上就有很多。另外，一些非儒家思想在某一個(gè)時(shí)期 或者階段也可能成為主導(dǎo)思想，但這總是一些短暫而不長久的歷史現(xiàn) 象。唯有儒家的仁治成為一種具有內(nèi)動(dòng)力的文化模式。儒家的仁的思想，被作為中華民族進(jìn)行內(nèi)部個(gè)人修養(yǎng)的文化教化的 最高價(jià)值，被作為人與人之間、族群與族群之間處理相互關(guān)系和存有 問題的最高準(zhǔn)則。也就是說，仁已經(jīng)轉(zhuǎn)化為中華民族的根本屬性（規(guī) 定性），所謂中華文化，就是仁的文化。反過來說，仁就是中華文化。 在中國

18、這塊土地上，歷史上一些朝代為什么被滅掉？就是因?yàn)樗鼈冞` 反了中華文化的根本屬性一仁。秦雖然統(tǒng)一了中國的版圖，但是它仁 心不施，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法（賈誼過秦論）， 舉措暴作而用刑太極（新語無為），很快就土崩瓦解了。可 見，在中華民族這塊土地上，以仁為國，方有文明在。這就是中華文 化的元?jiǎng)t（原則）。漢初黃老之治，并非棄儒歸道，而是以道家自然 主義的無為方式，息擾民之事，廢酷吏刑罰，回歸到仁治的軌道上 來。仁作為中華民族的文化核心，作為其根本精神，它并不排斥其它文化 形式作為它的補(bǔ)充或者激活它的內(nèi)在豐富資源的方式和手段。也就是 說，中華文化的一體模式是動(dòng)態(tài)而不僵化的。只？quot;仁的本

19、體存有， 只要有利于仁的本體，只要清醒地判明其它手段、方法均是圍繞著 仁的本體的，那么，這些手段、方法都是可用而不必拒絕、計(jì)較的。 有時(shí)為了維護(hù)、鞏固和增強(qiáng)仁，甚至必須啟用一些并非本族群原來 就認(rèn)可的方法、手段。例如趙武靈王（公元前325年建元）執(zhí)政23年 后實(shí)行文化改革，廢棄華夏袍帶服裝改穿胡人短衣，廢除中原戰(zhàn)車改 建騎兵，這并沒有使得趙國胡化，而增強(qiáng)了國力。趙武靈王很懂得 守元變用的靈活性。他認(rèn)為，圣人觀鄉(xiāng)而順宜，因事而制禮，所以利 其民而厚其國也。鄉(xiāng)異而用變，事異而禮易。是以圣人果可以制其 國不一其用，果可以便其事不同其禮。（參見史記趙世家）同時(shí)，中華文化核心形態(tài)的價(jià)值理念特點(diǎn)，在古代就

20、已經(jīng)逐步消減了 民族的人種學(xué)特征。也就是說，中華民族（或者族群）的含義， 超出了狹隘的人種界限，而把民族文化化了?？鬃拥臅r(shí)代，人們并沒 有不同族群必須分割、分隔、分立的價(jià)值概念。也沒有族群（種族、 氏族）優(yōu)劣的概念。夷夏之辨并不是種族優(yōu)劣之辨，而是文化先進(jìn) 與否之辨。人生活在什么種族（族群）中，是人不能選擇的，而人持 有或進(jìn)入何種文化，則是人可以選擇的。所以，文化雖然與種族、族 群相關(guān)，但它們二者并非一回事，在它們之間可能會(huì)存有錯(cuò)位，甚至 根本的反差?？鬃诱f?quot;夷狄之有君，不如諸夏之亡也。（論 語八佾）孔子感嘆中原戰(zhàn)亂，國家破碎，已經(jīng)不成樣子，是一派 文化頹廢景象；而夷狄那里形勢(shì)穩(wěn)定，

21、國家制度健全，不像中原這種 沒有文化的樣子！所以，孔子甚至欲居九夷。有人認(rèn)為，這會(huì)失去 文化而變得俗陋，孔子則自信地說：君子居之，何陋之有！ （論語子罕）孔子的自信，是對(duì)自己的文化的自信，他相信， 如果自己居九夷，就完全能夠以自己的華夏文化教化夷人（朱熹注論語?quot;君子所居則化），使之變夷為夏。夷人的人種并不 可能變化，但它們只要有華夏文化，就是華夏人了，種族概念在這里 完全被文化概念消解了！進(jìn)一步看，在公羊春秋中，族群是不是 華夏，并不是一個(gè)固定的人種概念，夷狄與華夏都是可以互變的。這 種理論有一個(gè)很有趣的表述：戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之 師于雞父。胡子髡、沈子楹滅，獲陳夏嚙。

22、此偏戰(zhàn)也，曷為以詐戰(zhàn)之 辭言之？不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國也新夷 狄也。（左傳昭公二十三年）道理是怎樣的呢？何休解釋 說?quot ；中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂莫肯救，君臣 上下敗壞，亦新有夷狄之行，故不使主之。（春秋公羊傳解詁） 王室內(nèi)亂、君臣上下敗壞，是春秋時(shí)期中原的普遍無行，這種行為無 異于傳統(tǒng)話語中的夷狄，中原的華夏已經(jīng)蛻變?yōu)樾碌囊牡伊?！它們?經(jīng)喪失了主中原的資格；相反，如果夷狄能夠匡王室而行尊尊之禮， 認(rèn)同華夏文化，視華夏典章制度為己物而實(shí)行之，則就是華夏，可以 有資格入主中原。所以，華夏和夷狄絕不是人種學(xué)概念，而是文化概 念。族群或者民族以文化為

23、核心，以文化為轉(zhuǎn)移，這是中華民族的有 特色的民族（族群）觀念。這種文化民族的概念，是當(dāng)代狹隘的人種學(xué)民族主義者不可能理解 的。在當(dāng)今世界上，狹隘民族主義以人種特征為所謂的依據(jù)，以民族 獨(dú)立、民族自決為招牌，實(shí)際上進(jìn)行分裂人類社會(huì)的活動(dòng)，沸沸揚(yáng) 揚(yáng)地制造民族不和和沖突。在這個(gè)時(shí)候，弘揚(yáng)中華民族的文化民族 概念，對(duì)于解決民族矛盾，協(xié)調(diào)民族關(guān)系，維護(hù)世界和平，具有重要 意義。四、一體中的多樣性：天下大同與和而不同中華民族的族群（或者民族）觀念的一元多樣性，不但表現(xiàn)在其核心 的思想理念化上，而且也表現(xiàn)在其輳幅的開放性上。關(guān)于這一點(diǎn)，我 們首先應(yīng)該說的是，中華民族十分重視自身的核心思想理念，因?yàn)檫@ 是它

24、?quot;元；但對(duì)于自己民族理念的輳幅，則是持十分積極的開放 性：一種豁達(dá)的無界態(tài)度。這種態(tài)度表現(xiàn)主要為：其一，堅(jiān)持天下一家、天下大同的普遍主義。也就是說，人類的 種族，無論多么繁雜，皆因其為人，因而總是被納入儒家仁愛的交 往原則的框架之中。對(duì)文化價(jià)值的生存意義的至上性和實(shí)質(zhì)的強(qiáng)調(diào)， 消解種族差異可能引起的隔閡。正因?yàn)榇?，在中國歷史上，在族群交 往（沖突）頻繁、行為差異性的張力十分迫切的南北朝和五代時(shí)期， 雖然一度造成中原華夏制度的失范，但這種族群沖突和差異張力，造 成了暫時(shí)的分裂局面，但并沒有導(dǎo)致中國分裂為以人種界定或者以族 群為單位的眾多的所謂民族國家（這與西方的情況恰好形成鮮明的 對(duì)比

25、），而是：制度失范恰好造成了族群融合的可能性空間，制度失 范期恰好就是族群融合期（，而不是族群嚴(yán)格界定期）。經(jīng)過短暫的 震蕩之后，華夏制度融入了更多的夷狄因素，因而具有了嶄新的 文化活力，以一種新的文化姿態(tài)形成了向自身的復(fù)歸。而在這一時(shí) 期參與交往沖突的所有族群，無論是失敗者還是勝利者，最終都 被華夏文化所淹沒、所覆蓋，都成為華夏民族（族群）的要素和成員; 華夏文化本身也已經(jīng)更多的包含了夷狄特點(diǎn)，更為廣闊浩蕩，非昔可 比。中國歷史上外族入主中原的情況不止一次，新的統(tǒng)治族群盡管 在人種、語言、文字各方面與中原華夏文化不同，但都在不同水準(zhǔn)上 接受了華夏文化，演變成為華夏民族的成員，最突出的就是建立

26、元 朝的蒙古人和建立清朝的女真人，它們今日都以中華民族成員而自豪。中華文化的這種核心一體性的特點(diǎn)，造成了東亞大地上很多族群的文 化融合。換句話說，中華民族就是東亞的這些族群以華夏思想理念為 共識(shí)的一個(gè)融合過程，也是它在各個(gè)歷史時(shí)期融合的結(jié)果。每個(gè)族群 都不是被吃掉，而是對(duì)推進(jìn)、豐富甚至更新華夏思想理念作出水準(zhǔn) 不同的積極貢獻(xiàn)的民族成員。一是多的創(chuàng)造，在多持續(xù)創(chuàng)造一 的過程中，多持續(xù)進(jìn)入一，成為一的要素。因?yàn)檫@種創(chuàng)造是持 續(xù)進(jìn)行的，所以，這個(gè)一是不會(huì)僵死的，是不會(huì)停止新陳代謝的， 而是動(dòng)態(tài)的，是一種永遠(yuǎn)具有活力的人類生命體一一個(gè)悠久而不衰老 的民族。創(chuàng)造世界古代四大文明的民族，其他三個(gè)都消失了，

27、惟有中 華民族永葆生命活力，其原因恐怕也就在這里。其二，堅(jiān)持君子和而不同（論語子路）的族群統(tǒng)一觀。古代 中華文化認(rèn)為：夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長 而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。（國語鄭語史伯答鄭桓公） 若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟專一，誰能聽之？同之不可也如是。 （左傳昭公二十年這里所說的和，指相互的協(xié)調(diào)一致；同 則是指絕對(duì)的機(jī)械的同一。中華民族在處理相互關(guān)系的時(shí)候，在大多 數(shù)情況下，不是力圖以原本的華夏文化吃掉或者打敗其他文化， 而是對(duì)其采取和平交往的政策，采取吸收和融合的態(tài)度?？鬃釉缇陀醒栽谙取Ｋf：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。即 要求：在族群交往中，哪怕一些族群

28、的物質(zhì)生活和精神生活水平相對(duì) 比較低，華夏族群也應(yīng)該尊重他們，以禮待之。在這個(gè)指導(dǎo)思想下， 才出現(xiàn)了如諸葛亮七擒孟獲的典型化的歷史故事。對(duì)于外來民族的文化，華夏族群一般都采取寬容吸納以至積極學(xué)習(xí)的 態(tài)度。例如中國歷史上有名的盛唐，它之所以強(qiáng)盛，就是因?yàn)樗谀?北朝胡漢民族沖突與融匯的基礎(chǔ)上，以無所畏懼的胸懷，不設(shè)胡、 漢界限，積極吸收胡文化，給華夏民族輸入了新鮮的文化血液，重振 了民族精神。實(shí)際上，唐宗室本身就是胡漢混雜的血統(tǒng)，高祖李淵、 太宗李世民、高宗李治的母親都是鮮卑人，所以，李世民只有二分之 一的漢族血統(tǒng)，李治只有四分之一的漢族血統(tǒng)。如果按照人種學(xué)的分 析辦法的話，唐王朝就應(yīng)該被定義為

29、鮮卑人的政權(quán)了。在唐代，可以 說漢人（漢民族）胡化得想當(dāng)厲害。胡人的風(fēng)尚，胡人的藝術(shù)、飲食、 服裝和日常生活方式，對(duì)漢族影響很大。貞觀政要就直截了當(dāng)?shù)?認(rèn)為：長安胡化，極盛一時(shí)。（慎所好）元稹的一首詩對(duì)此有十分 形象地描述。詩中寫道：自從胡騎起煙塵，毛毳腥膻滿咸洛；女為胡 婦學(xué)胡妝，伎進(jìn)胡音務(wù)胡樂；胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊。在那時(shí)，中華民族（無論是人種還是文化）的本原性就已經(jīng)發(fā)生了 如此巨大的變化，從唐代以來已經(jīng)有將近1500年了，在其間的更多變 化，當(dāng)是自不待言的。以回顧這些真實(shí)的變化為基礎(chǔ)，不知道我們有 誰在今天能夠確證自己還具有純真的漢?quot;血統(tǒng)呢！當(dāng)然，中華民族對(duì)于外來民族

30、的涵化，其形式除過無界限融合之外， 也還有更多的方式。例如中國回族的形成，就是信仰伊斯蘭宗教的 阿拉伯人、中亞人、西亞人等等西來民族融入中華民族的過程。在13 世紀(jì)到14世紀(jì)，因?yàn)槊晒湃私⒌脑蹏鎴D廣闊，中國本土的西部 邊境對(duì)阿拉伯人、波斯人和中亞人開放，致使他們有可能大規(guī)模進(jìn)入 中國，深入內(nèi)地，皆以中原為家，江南尤多（周密：癸辛雜識(shí)續(xù) 集上卷），在有的城市，他們的數(shù)量很巨大，占到了總?cè)丝诘陌俜?之五，造成了回回遍天下的局面（見明史西域傳）。遷徙來 的阿拉伯、波斯等族群的人們，逐漸學(xué)會(huì)使用漢語，但以原來語言為 基礎(chǔ)自定姓氏，而部分保留了中、西亞文字在傳統(tǒng)場合使用，信仰伊 斯蘭教，保有很多中

31、西亞伊斯蘭文化的風(fēng)俗傳統(tǒng)。他們還對(duì)伊斯蘭宗 教制度和事務(wù)進(jìn)行了本土化的改革，例如，在教理上以會(huì)同東西為 宗旨創(chuàng)立了凱拉姆體系，并援儒入回，形成具有中國特色的教義解 釋系統(tǒng)；在教制方面，創(chuàng)立了教坊社區(qū)制；在節(jié)慶方面，稱古爾邦 節(jié)為忠孝節(jié)；在宗教建筑方面，擺脫了阿拉伯式的建筑風(fēng)格，而采 用了中國的樓閣庭院式風(fēng)格，并置中華文化的傳統(tǒng)符號(hào)龍、虎于清真 寺門前。七八百年來，就這樣逐步在中國這塊土地上形成了華夏文化 與阿拉伯、波斯文化相結(jié)合的中國回族。可見，中華文化的一元， 與西方基督教文化的一的排他性和封閉性是很不一樣的。這種一元， 不但包含了族群的融匯而化合，也包含了對(duì)一元之中的不同族群根據(jù) 自己的意

32、愿所進(jìn)行的在相互模仿、學(xué)習(xí)中的自我發(fā)展的多樣性的承認(rèn)。五、結(jié)論：幾點(diǎn)現(xiàn)實(shí)的學(xué)理思考一，民族概念，歷來是一個(gè)非常復(fù)雜的概念。因?yàn)榻鲗W(xué)風(fēng)行中 國，民族概念也多從西學(xué)引經(jīng)據(jù)典，與中國文化歷史很有距離，也與 歐美以外的文化歷史很有距離，造成了很多以面包爐蒸饅頭的世界 現(xiàn)象。這是我們進(jìn)行學(xué)術(shù)研究首先遇到的基本問題。這個(gè)問題不解決， 總是以西論中，難免會(huì)生出很多謬誤和悖論。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)中也 有很多對(duì)于研究和解決這個(gè)問題有意義、有用的東西，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)。 但總的來看，檢討中西文化研究的方法論的差異，考察概念的本原意 義，當(dāng)是五四新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)過去80多年后的一件大事。民族概 念當(dāng)屬此列。二，西方從中世

33、紀(jì)后期以來，經(jīng)過漫長道路，逐步形成民族國家，之 后，西方思想理論總是把民族概念政治化，并以這個(gè)政治化的概念所 形成的各種學(xué)說來解釋自己和全世界。自然原有的種族存有，被與近 代社會(huì)發(fā)生的各種問題攪為一團(tuán)。種族被在進(jìn)化論的框架中排列，種 族被籠統(tǒng)地加上政治標(biāo)簽。種族、民族與政治國家被盲目地劃上等 號(hào)，從16世紀(jì)以來，西方開始對(duì)全球進(jìn)行殖民侵略，殖民主義和 現(xiàn)代西方帝國主義在對(duì)外侵略中奉行對(duì)弱小種族進(jìn)行掠奪、剝削和壓 迫的政策，導(dǎo)致了弱小民族的反抗，形成了數(shù)百年來弱小民族的反抗 斗爭，形成了 19世紀(jì)和20世紀(jì)在世界范圍內(nèi)風(fēng)起云涌的亞非拉民族 解放運(yùn)動(dòng)。民族解放概念的被強(qiáng)調(diào)，具有積極進(jìn)步的意義。三，

34、而對(duì)于已經(jīng)擺脫帝國主義殖民統(tǒng)治而獨(dú)立的民族來說，或者因?yàn)?帝國主義的侵略而被帝國主義惡意分裂了的民族，無論是各個(gè)民族內(nèi) 部還是各個(gè)民族之間，都應(yīng)該以相互尊重、團(tuán)結(jié)、合作為交往的基本 宗旨，如果存有分歧，也應(yīng)該本著為相互尋求理解而積極對(duì)話的態(tài)度， 置異求同，發(fā)展共識(shí)，從雙方、全民族以至全人類共同的普遍利益為 目標(biāo)，以為大多數(shù)人民謀福利的善意態(tài)度，機(jī)智靈活地處理民族內(nèi)部 或者民族之間的問題，推進(jìn)統(tǒng)一而反對(duì)分裂，推進(jìn)合作而反對(duì)制造障 礙。同時(shí)，無論是民族之間還是民族內(nèi)部的各個(gè)族群之間，要認(rèn)清殖 民主義、帝國主義殘余勢(shì)力和其新變種企圖進(jìn)行分裂而挑撥離間的陰 謀，任何形式的所謂獨(dú)立、分治都是與中華民族的

35、天下大同的 神圣理想背道而馳的。以我有五千年文化教化之泱泱大中華，無論解 決民族內(nèi)部問題還是處理與外部民族的關(guān)系問題，都應(yīng)該是沒有問題 的。關(guān)鍵在于我們要以科學(xué)批判的態(tài)度，認(rèn)真對(duì)待當(dāng)前西方世界某些 關(guān)于民族問題以及與此相關(guān)的某些人權(quán)理論，進(jìn)行自己的獨(dú)立思考， 以我們豐富的文化遺產(chǎn)和歷史經(jīng)驗(yàn)為思想基礎(chǔ)，研究我們中華民族自 己的問題。如此，我們不但能夠有效地解決自己民族內(nèi)部的問題，而 且能夠?yàn)槿蛉祟惤鉀Q民族、族群問題，提供有意的啟發(fā)。四，民族、族群概念實(shí)際上是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史生成物的概念。它具有 相對(duì)穩(wěn)定的人類學(xué)和人種學(xué)意義，而并不在原本上具有強(qiáng)烈的政治意 義。其政治意義是西方近代民族概念的狹隘特

36、色。所以，民族或族 群概念，其豐富性在于它的歷史和文化性質(zhì)。它的文化的和歷史的規(guī) 定性，是它的比較本源的規(guī)定性，而其政治意義和政治的規(guī)定性則是 次生的。四，民族、族群概念的政治規(guī)定性，是民族、族群本身諸多規(guī)定性之 一問題。它當(dāng)然是十分重要的。因?yàn)榻鉀Q政治問題現(xiàn)實(shí)意義重大。但 因?yàn)槊褡濉⒆迦簡栴}的性質(zhì)，如上所述，其根本在文化和歷史。所以， 民族、族群的政治規(guī)定性和政治問題之根在文化和歷史之中。因而， 只有抓住文化和歷史，才是抓住了解決民族所有問題（包括政治問題） 的根本。五，對(duì)于中國歷史過程中華夏民族的形成和各個(gè)時(shí)期的各種民族、族 群關(guān)系的處理的經(jīng)驗(yàn)，可以開啟我們的思路，并使我們從西方近代以 來

37、的民族政治神話的思維模式中解放出來，消除我們對(duì)于種族純潔性 、民族界限等等的機(jī)械形而上學(xué)的執(zhí)著。中國人的文化民族觀念， 以無種族歧視、無族群歧視的人類平等觀，以普遍性的博大胸懷，以 積極善意的交往態(tài)度，以吸納、好學(xué)的靈活原則，以相互尊重、共存 的寬容行動(dòng)，形成了中華民族尚一尚統(tǒng)的文化風(fēng)格，鑄造了生動(dòng)而具 有極大活力的大一統(tǒng)的華夏文化。這是全球人類的寶貴文化財(cái)富。 這是我們值得在世人面前自豪的。六，與此相比較，歐洲人雖然認(rèn)識(shí)到了人類不同族群（民族）聯(lián)合與 團(tuán)結(jié)的重要，但歐盟理想的美好與其實(shí)際推進(jìn)的艱難所形成的反差， 成為西方社會(huì)最為迫切的一件難事。何況，為統(tǒng)一歐洲尋找靈魂的 呼聲何時(shí)才能落實(shí)為歐

38、洲思想家有效的文化杰作，時(shí)日之長短尚難預(yù) 料。一個(gè)沒有靈魂的歐洲聯(lián)盟？這是歐洲以至整個(gè)西方現(xiàn)實(shí)的何等 尷尬?。∵@也是他們的政治學(xué)難題、社會(huì)學(xué)難題，實(shí)際上更是他們的 民族學(xué)和人類學(xué)難題。他們所需要的文化思路，也許恰正是我們五千 年積累起來的關(guān)于仁、關(guān)于和而不同、關(guān)于一體多樣等等的寶 貴文化財(cái)富。參考書目：（按作者姓名的漢語拼音音序排列）博厄斯，弗朗茲：人類學(xué)與現(xiàn)代生活，劉莎譯，北京：華夏出版社， 1999。陳國燦、何德章（主編）：中華民族的形成與發(fā)展，武漢：武漢大學(xué) 出版社，1995。陳劍安：孫中山與中華民族凝聚力，廣州：廣東人民出版社，1997。陳連開：中華民族研究初探，北京：知識(shí)出版社，19

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