紀(jì)泰山銘李隆基

1、紀(jì)泰山銘李隆基儒教影響中的祭天傳統(tǒng)唐玄宗紀(jì)泰山銘解讀楊萬(wàn)江（2007、5、7）弓|言 紀(jì)泰山銘是唐開(kāi)元十四年 （726年），唐玄宗李隆基 到泰山封禪所作的銘文。其后刻于泰山岱頂大觀峰崖壁上， 至今留存。文章也載于史書(shū)舊唐書(shū)卷二十三志第三禮 儀三。鑒于該文相當(dāng)程度上反映了古代政治的許多基本觀 念，所以，我在這里對(duì)這篇非常著名的銘文作一解讀，以呈 現(xiàn)中國(guó)古代政治文化的大致面貌。本文的目的不是要倡導(dǎo)一 種皇權(quán)思想，而是透過(guò)對(duì)古代典型政治文獻(xiàn)一一特別是古代 實(shí)際政治生活中皇帝本人的思想表達(dá)一一來(lái)了解古代政治 文化傳統(tǒng)中的基本思想，并發(fā)現(xiàn)和展望邁向現(xiàn)代性的內(nèi)在思 想基礎(chǔ)。銘文解讀朕宅帝位，十有四載，顧惟

2、不德，懵于至道，任夫難任，安夫難安，茲朕未知獲戾于上下， 心之浩蕩，若涉大川。賴(lài)上帝垂休，先后儲(chǔ)慶，宰相庶尹， 交修皇極，四海會(huì)同，五典敷歲云嘉熟，人用大和。百 辟僉謀，唱余封禪，謂孝莫大于嚴(yán)父，禮莫盛于告天，天符 既至，人望既積，固請(qǐng)不已，固辭不獲。肆余與夫二三臣， 稽虞典，繹漢制，張皇六師，震聾九字。旌旗有列，士 馬無(wú)嘩，肅肅邕邕，翼翼溶溶，以至岱宗，順也。銘文開(kāi)頭說(shuō)：“朕宅帝位，十有四載，顧惟不德，懵于至道，任 夫難任，安夫難安”。這看起來(lái)好象是謙詞，但我們可以看到 這種謙詞是把自己的實(shí)際表現(xiàn)與自己作為帝王的角色要求 進(jìn)行比較，認(rèn)為或者謙虛地認(rèn)為自己做得不好。唐玄宗是否 真的做得不好，這

3、里不多討論，我們感興趣的是古代社會(huì)中 的制度和政治文化對(duì)帝王這一角色到底有什么要求。從開(kāi)頭 第一句看，大概是：1、要有道德（“顧惟不德”）；2、追求和 奉行“至道”（“懵于至道；B、有責(zé)任（“任夫難任，安夫難 安”?那么，什么是他應(yīng)當(dāng)有的道德？他追求和奉行什么樣 的“至道”？他有什么樣的責(zé)任呢？我們?cè)诤竺婵梢钥吹竭@篇 銘文能夠透由什么樣的消息來(lái)。銘文這一段接著談到“賴(lài)上帝垂休，先后儲(chǔ)慶，宰相庶尹，交修皇極，四海會(huì)同，五 典敷歲云嘉熟，人用大和?！币馑际牵弘m然我自己認(rèn)為自 己很不夠，但因?yàn)橛匈?lài)“上帝垂休，先后儲(chǔ)慶”，而且，宰相 百官很能干，他們交相建設(shè)帝王的政治（“交修皇極”），做到 了 “四海

4、會(huì)同，五典敷歲云嘉熟，人用大和”。再加上百 王謀說(shuō)我來(lái)封禪（“百辟僉謀，唱余封禪”），說(shuō)“孝莫大于嚴(yán) 父，禮莫盛于告天”?？磥?lái)真是“天符既至，人望既積”，他們 不停地堅(jiān)持請(qǐng)求（“固請(qǐng)不已”），我怎么推辭都不行（“固辭 不獲” 這樣的話(huà)，我就斗膽與兩三個(gè)大臣一起考察了虞 典，分析了漢制，很聲張地?cái)U(kuò)大皇家軍隊(duì)的威嚴(yán)，使九州 震驚畏懼（“肆余與夫二三臣，稽虞典，繹漢制，張皇六師，震善九字。然后，“旌旗有列，土馬無(wú)嘩，肅肅邕邕, 翼翼溶溶”地“以至岱宗”。這樣看來(lái)也是很順理成章的事情（“順也”。）爾雅日：“泰山為東岳?！敝芄偃眨骸翱酥葜?zhèn)山。 實(shí)萬(wàn)物之始，故稱(chēng)岱焉；其位居五岳之伯，故稱(chēng)宗焉。自昔 王者

5、受命易姓，于是乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)。 朕統(tǒng)承先王，茲率厥典，實(shí)欲報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈福， 豈敢高祝千古，自比九皇哉！故設(shè)壇場(chǎng)于山下，受群方之助 祭；躬封燎于山上，冀一獻(xiàn)之通神。斯亦因高崇天，就廣增 地之義也。銘文引述爾雅和周官對(duì)“泰山”的介紹后說(shuō)：“實(shí)萬(wàn)物之始，故稱(chēng)岱焉；其位居五岳之伯，故稱(chēng)宗 焉。”這是泰山被稱(chēng)為“岱宗”的一個(gè)解釋。這個(gè)解釋是一個(gè)關(guān) 于泰山在其文化意義之地位的說(shuō)法。自然界中的山，因其文 化而具有了非同尋常的意義。這當(dāng)然有一個(gè)非常漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)。 在學(xué)理上講，這個(gè)說(shuō)詞還不是太通。至少，說(shuō)“實(shí)萬(wàn)物之始， 故稱(chēng)岱焉”這可以，但泰山如何與“萬(wàn)物之始”聯(lián)系上了，還沒(méi) 有什么

6、道理講由來(lái)。泰山是上古以降君王祭天封禪，與上天 之神交通的地方。假如說(shuō)泰山是與作為“萬(wàn)物之始”的神性上 天的溝通之山，從而具有非同尋常的“圣山”之意義，那倒是 很確切的。說(shuō)“其位居五岳之伯，故稱(chēng)宗焉，這是一個(gè)文化 地位的認(rèn)定，這是有道理的。銘文接著在泰山之作為“岱宗” 的意義上，轉(zhuǎn)入了政治天命觀下的一個(gè)追溯和自己封禪之意義的表示。這很重要，因?yàn)槟闶欠裼匈Y格來(lái)封禪，為著什么 來(lái)封禪，你得講清楚。銘文說(shuō)到：“自昔王者受命易姓，于是 乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)?！边@是儒家傳統(tǒng)中非常 標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)于君王權(quán)力受命的合法性基礎(chǔ)表述。什么叫做“王者受命易姓”？就是說(shuō)，君王受政治天命，改變了政權(quán)。這里的“易

7、姓”就是指把天下從楊廣的大隋政權(quán)改變成李姓的大唐政 權(quán)。這個(gè)改變被認(rèn)為是一個(gè)李姓受政治天命而為的事情，因 而是合法的。所謂“自昔王者受命易姓”，就是說(shuō)自從過(guò)去他 的先祖“王者受命易姓”以來(lái)。為什么要這樣說(shuō)呢？因?yàn)樘菩?宗李隆基能夠到泰山封禪，是因?yàn)樗腔实郏鳛榛实?是繼承其先祖權(quán)力而來(lái)的。 這個(gè)就是資格。他說(shuō)他的先祖“王 者受命易姓”以來(lái)“于是乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)。 這是說(shuō)一個(gè)政權(quán)建立后，整個(gè)地就形成了一種權(quán)力秩序。所 謂“啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)，是一種政治擺譜。一個(gè)政權(quán)建立后，仿佛就是啟動(dòng)了一個(gè)天地之間的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序， 然后獻(xiàn)告成功，按照?qǐng)D錄的順序，記下姓氏名號(hào)。古代的

8、權(quán) 力地位，包括權(quán)力繼承的順序，那是有個(gè)章法有個(gè)“圖錄”的。 至少也得有個(gè)“家譜”。那么，按照這個(gè)秩序，到他李隆基這 里又怎么樣呢？銘文接著說(shuō)：“朕統(tǒng)承先王，茲率厥典，實(shí)欲報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈福，豈敢高祝千古，自比九皇哉！ 意思是，他“統(tǒng)承先王，茲率厥典”地行使著帝王的權(quán)力，包 括他來(lái)泰山封禪，實(shí)際上是想“報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈?！?這是一種報(bào)答玄天眷顧自己之天命的恩典，并為天下蒼生祈 福的動(dòng)機(jī)。他心里想的是，在權(quán)力承續(xù)的歷史角度上，我算 老幾呀！我是因?yàn)檫@個(gè)原因，而不是我的功勞和資格有多么 大才來(lái)封禪，我“豈敢高祝千古，自比九皇哉”！我們看到， 權(quán)力縱向的先王因素對(duì)古代帝王構(gòu)成約束和不

9、敢放肆。所以， 古代的大臣常常喜歡拿先王之道來(lái)壓由軌的皇帝，這一招大 概還是能見(jiàn)效的。銘文在說(shuō)了他泰山封禪的動(dòng)機(jī)后，接著說(shuō) 到：“故設(shè)壇場(chǎng)于山下，受群方之助祭；躬封燎于山上，冀一 獻(xiàn)之通神。斯亦因高崇天，就廣增地之義也。”這句話(huà)里面“躬 封燎于山上，冀一獻(xiàn)之通神”，表明封禪是一種冀望通過(guò)莫種 祭祀的貢獻(xiàn)（“一獻(xiàn)”）來(lái)溝通上天神的儀式。而所謂“斯亦因 高崇天，就廣增地之義也”，那就很有意思了。假如人在精神 上“因高崇天”的話(huà)，那么就能夠產(chǎn)生莫種“就廣增地之義”。因 為你在精神上有崇高的境界和視野，并能理解和依持神圣的 天之道，那么，這就能夠促進(jìn)和增強(qiáng)你在地上生活中的道義 力量，并展現(xiàn)寬廣開(kāi)闊的普

10、遍性。在古代政治上，它意味著天子權(quán)力宣示之于廣闊“天下”的統(tǒng)治意義?！氨√熘履峭?土，率地之濱莫非王臣”（詩(shī)經(jīng)北O(jiān)p到泰山封禪，就是天子之于天下的政治宣言o銘文前兩段，是講他為什么要來(lái)泰山封禪和封禪的動(dòng)機(jī)。乃仲冬庚寅，有事東岳，類(lèi)于上帝，配我高祖。在天之 神，罔不畢降?；浺钊?，禪于社首，佑我圣考，祀于皇祇。在地之神，罔不咸舉。暨壬辰，覲群后，上公進(jìn)曰：“天子膺 天符，納介福。”群臣拜稽首，呼萬(wàn)歲。慶合歡同，乃陳誡以 德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百揆，時(shí)乃之功。萬(wàn)物由庚， 兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功。一二兄弟，篤行孝友，錫 類(lèi)萬(wàn)國(guó)，時(shí)唯休哉！我儒制禮，我史作樂(lè)，天地?cái)_順，時(shí)唯 休哉！蠻夷茂

11、狄，重譯來(lái)貢，累圣之化，朕何慕焉。五靈百 寶，日來(lái)月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉。凡今而后，儆乃在位， 一王度，齊象法，權(quán)舊章，補(bǔ)缺政，存易簡(jiǎn)，去煩苛。思立 人極，乃見(jiàn)天則。因?yàn)榍懊嫠龅脑?，所以，“乃仲冬庚寅，有事東岳，類(lèi)于上帝，配我高祖?！笔裁唇凶觥邦?lèi)于上 帝，配我高祖”？這是儒家關(guān)于祭祀禮儀的經(jīng)典文獻(xiàn)中經(jīng)常由 現(xiàn)的說(shuō)法。比如，禮記郊特牲說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎 祖，此所以配上帝也。 郊之祭也，大報(bào)本反始也?！倍Y記王 制說(shuō)：“天子將由，類(lèi)乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將由， 宜乎社，造乎禰?！边@不是說(shuō)祖先就是上帝，而是說(shuō)“類(lèi)于上 帝”，是打個(gè)比方。上天神與祖先當(dāng)然不是等同的，不是以人為天。假如說(shuō)

12、“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”的話(huà)，那么，這個(gè)生 生性就是可比方的。在儒家文化的觀念中，對(duì)人和萬(wàn)物之來(lái) 源的追溯性思維，使人們?cè)谒^“原始返終”的追求下由人從 父母而生，父母從祖上而生，一直追溯下去，直到莫種能夠“自生”的終極性，也就是禮記禮器中所謂“禮也者，反其 所自生。樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。”顯然，這個(gè)思維一定會(huì)追溯到作為一種不再是“他生”而是“自生” “自成”的“上天”或“上帝” 的本源觀念中去。所以，人生人的追溯邏輯是不夠的。宗教 性觀念的由現(xiàn)在儒家文化傳統(tǒng)下是很自然的事情。上天（或 上帝）與祖先，是個(gè)有區(qū)別有聯(lián)系的觀念。人能夠理解到的 只是人生人或者父母交合而生子的經(jīng)驗(yàn)。所以，古代思想傳 統(tǒng)

13、中也有天地交合而生人和萬(wàn)物的說(shuō)法。它與天生人或上帝 生人的說(shuō)法，在宗教意義上沒(méi)有區(qū)別，但里面有一種人對(duì)萬(wàn) 物生成之道理的一種理解。在古代政治文化觀念下，“類(lèi)于上帝，配我高祖”的說(shuō)法，是贊美自己祖先的說(shuō)詞。 人當(dāng)然不可 能真正具有上帝的能力和德性，但效法和追求象上天一樣的 德性，這卻是政治的理想，“圣王”的理想。銘文接著說(shuō)：“在 天之神，罔不畢降?；浺钊?，禪于社首，佑我圣考，祀于皇 祇。在地之神，罔不咸舉?！边@種話(huà)，當(dāng)然只是一種宗教性的 祁愿。說(shuō)天上的神沒(méi)有不降臨的， 地上的神也沒(méi)有不由來(lái)的。它們來(lái)保佑皇父。這大概是封禪中的宗教感覺(jué)和信念。銘文繼續(xù)敘寫(xiě)說(shuō)：壬辰日，朝見(jiàn)群臣，上公進(jìn)言說(shuō)“天子膺天

14、符，納介福。”這里所謂“天子膺天符，納介?！?，是說(shuō)天子受 天的符命，獲得了大福。這個(gè)意思是古代祭祀文化中的一種 思想。比如禮記祭統(tǒng)中講“賢者之祭也必受其福，非世 所謂福也。福者備也，備者百順之名也，無(wú)所不順者謂之備， 言?xún)?nèi)盡于己，而外順于道也?！睘槭裁醇漓肓司陀懈Ｄ?？其實(shí)， 這個(gè)道理是實(shí)在的。按照禮記祭統(tǒng)這個(gè)解釋?zhuān)案！本褪恰皞洹?，“備”就是“順”或“順緒”。祭祀后人為什么能“順”呢？孔子說(shuō)“祭 神如神在”，“慎終追遠(yuǎn)，民德厚望”。一個(gè)人如果真正虔誠(chéng)地 祭祀上天和祖先，那么，他一定在自己的內(nèi)心中尊重遵從天道性理，并有仁愛(ài)之心，合仁義之道。既然他能夠“內(nèi)盡于己，而外順于道”，他當(dāng)然就是“順緒”的

15、。因?yàn)樗媾R的社會(huì)文化傳統(tǒng)和制度恰恰是建立在被他所認(rèn)同、尊重和遵從天道性理 及其價(jià)值原則之上的；相反，一個(gè)缺乏對(duì)上天和祖先的尊重 并在內(nèi)心產(chǎn)生真誠(chéng)的道德情感與價(jià)值立場(chǎng)的人，那么，他對(duì) 他生活其中的環(huán)境和人生不可逃避的天道性理及其價(jià)值原 則也就缺乏尊重，從而，他一定會(huì)在他生活中這樣那樣的問(wèn) 題上由現(xiàn)許多麻煩和困難。這當(dāng)然就不“順” 了?？磥?lái)，似乎有種“祭”則“順”，“順”則“備”，“備”則“?！钡倪壿嫛＿@多少是有 道理的。因?yàn)橛小百t者之祭也必受其?！钡乃枷雮鹘y(tǒng)，現(xiàn)在天子祭了天，所以，有位上公大臣就說(shuō)“天子膺天符，納介福”。然后“群臣拜稽首，呼萬(wàn)歲。慶合歡同，乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百

16、揆，時(shí)乃之功。萬(wàn)物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！边@種政治效果真是令人感嘆 啊！在一個(gè)以天道和天人關(guān)系為核心思想的政治社會(huì)秩序中， 一個(gè)帝王的祭天封禪所顯示和隱含的政治意義與精神意義， 或許是我們今天的人難以完全理解的。但能收到“慶合歡同， 乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百揆，時(shí)乃之功。萬(wàn)物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！钡男Ч遣⒎鞘遣豢赡艿?，也絕非不是那個(gè)時(shí)代的人們所期待的。道德 和法律秩序被強(qiáng)調(diào)由來(lái)了（“陳誡以德” “彝倫攸敘”，人們相 互之間更協(xié)和了（“慶合歡同” “大渾協(xié)度”）各種人等由其所 依，并盡力建功（“萬(wàn)物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之 功?！?這簡(jiǎn)直就

17、是在一個(gè)秩序的中樞神經(jīng)上疏通了關(guān)節(jié)， 并開(kāi)始興奮起來(lái)，而且全身活絡(luò)。所以，理解古代政治一定 要充分地理解和認(rèn)識(shí)這種禮儀的意義，特別是它背后所具有 的精神和政治意義。當(dāng)然，如果有人認(rèn)為這是瞎吹，那就不 過(guò)是今天的人們不了解古代的社會(huì)文化傳統(tǒng)，以今度古罷了。你在這種情況下可能沒(méi)有什么反應(yīng)，可不等于古人也是這樣。 銘文接著說(shuō)：“一二兄弟，篤行孝友，錫類(lèi)萬(wàn)國(guó)，時(shí)唯休哉！ 我儒制禮，我史作樂(lè)，天地?cái)_順，時(shí)唯休哉！”這兩句仍然是 延續(xù)前面祭天封禪后的政治效應(yīng)講。大概只有帝王之家的“一 二兄弟，篤行孝友”，才能“錫類(lèi)萬(wàn)國(guó)，時(shí)唯休哉！ ”。從“我儒 制禮，我史作樂(lè)，天地?cái)_順，時(shí)唯休哉！”句我們也可以看到，“儒

18、”在發(fā)揮“制禮”的作用，“史”在發(fā)揮“作樂(lè)”的作用，而且, 禮樂(lè)秩序和文化有“天地?cái)_順，時(shí)唯休哉”之用。儒家講“非天 子，不議禮，不制度，不考文。”（中庸）“天下有道，則 禮樂(lè)征伐自天子生”（論語(yǔ)季氏）。帝王權(quán)力下，“我儒制禮， 我史作樂(lè)”則是一種必要。銘文接著又說(shuō)：“蠻夷茂狄，重譯 來(lái)貢，累圣之化，朕何慕焉。五靈百寶，日來(lái)月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉?！边@兩句大概算是古代帝王的政治期望。他覺(jué)得自己擔(dān)負(fù)著一種“化成天下”的政治和文化使命。要使蠻夷 茂狄譴使朝貢，接受王化。古代的圣王能夠做到，所以，唐 玄宗很仰慕（“朕何慕焉”）。接著就有點(diǎn)莫名其妙的感覺(jué)，說(shuō)“五靈百寶，日來(lái)月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉”

19、。“五靈百寶” 都“日來(lái)月集”，對(duì)這種“會(huì)昌之運(yùn)”干嗎還感到“朕何惑焉”呢? 這是貪婪的輕飄飄的感覺(jué)，還是有點(diǎn)過(guò)意不去呢？！后世明 清之際的大儒黃宗羲在明夷待訪錄中強(qiáng)烈抨擊帝王“視天 下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮”。古代政治中“公天 下”與“家天下”的觀念在專(zhuān)制政治時(shí)代是個(gè)經(jīng)?；煜土钊?困惑的問(wèn)題。大概這位英明的皇帝感到的困惑是這樣一種困惑吧！ 下面是銘文中唐玄宗表示的政治態(tài)度和決心： “凡 今而后，儆乃在位，一王度，齊象法，權(quán)舊章，補(bǔ)缺政，存 易簡(jiǎn)，去煩苛。思立人極，乃見(jiàn)天則?！币馑际牵簭慕裢螅?要警慎地看待自己的職位。要做到統(tǒng)一帝王衡量事情的尺度， 整齊易算的象法，權(quán)衡過(guò)去舊的規(guī)

20、章，補(bǔ)缺政治上不足的地 方，保存易簡(jiǎn)的，去除煩苛的。思考確立人的準(zhǔn)則，以體現(xiàn) 上天的法則。這個(gè)政治表態(tài)里面，所謂“思立人極，乃見(jiàn)天則” 是很重要的思想?！傲⑷藰O”是確立人之為人立足的根本依據(jù)。 但這不是想怎么立就沒(méi)有立，而是要“見(jiàn)天則”，要體現(xiàn)由天 道性理的基本規(guī)則來(lái)?？梢?jiàn)，古代政治中的規(guī)則，就并非是 帝王主觀任意制造的東西，它有一個(gè)“天則”的依據(jù)在，有一 個(gè)王法與天法的關(guān)系，而且前者服從后者。如果說(shuō)君王的權(quán) 力是來(lái)自于所受的政治天命，那么，你就必須尊重和依從天 道法則或者天道性理來(lái)治理天下，而不是任意胡作非為。儒 家傳統(tǒng)在這個(gè)問(wèn)題上有非常嚴(yán)肅的考慮。自上古以來(lái)，政治 文化觀念中存在著一個(gè)君王

21、受命于天而統(tǒng)治天下，天可以對(duì) 君王行賞罰，而“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，這就形成 了一個(gè)完整的政治天命觀的精神系統(tǒng)。君王的使命就在于進(jìn) 行一種符合天道性理和天道法則的治理，承擔(dān)“保民安民”并 使人民得到實(shí)惠的職責(zé)。君王的政治是否做到這一點(diǎn)，上天 是可以通過(guò)其設(shè)置在人民身上的天道性理所作的反應(yīng)來(lái)表 達(dá)其意見(jiàn)和政治天命的興廢的。象桀紂之暴那樣違背天道的 政治，就在湯武革命下廢除了他們統(tǒng)治人民的政治天命，實(shí) 現(xiàn)了 “王者受命易姓”。前面的銘文中提到“昔王者受命易姓”， 正是權(quán)力來(lái)源的基礎(chǔ)問(wèn)題，雖然它具體是指唐高祖李淵對(duì)楊 廣隋朝政權(quán)的“受命易姓”。所以，在政治文化傳統(tǒng)的背景上，“思立人極，乃見(jiàn)天

22、則”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是他的政治義務(wù)或者說(shuō)是他所 受的政治天命之基本要求。從莫種意義上講，祭天封禪不只 是帝王權(quán)力基礎(chǔ)的確認(rèn)、宣示、以及對(duì)上天的述職，也是一 種尊重和保障作為一種“天道性理”和“天則”之人權(quán)的宣言。當(dāng) 然，古代政治中并沒(méi)有使用“人權(quán)”這樣的字眼，但“思立人極, 乃見(jiàn)天則”包含這樣的意思?！八剂⑷藰O，乃見(jiàn)天則”，等于就 是古代的“人權(quán)”宣言，它表明人有自己獨(dú)立存在的意義，是 挺立在他人和萬(wàn)物面前的一個(gè)“極”，而這來(lái)自于“天則”的神圣 價(jià)值。 於戲！天生蒸人，惟后時(shí)乂，能以美利利天下， 事天明矣。地德載物，惟后時(shí)相，能以厚生生萬(wàn)人，事地察 矣。天地明察，鬼神著矣。惟我藝祖文考，精爽在天，其日“

23、懿爾幼孫，克享上帝。惟帝時(shí)若，馨香其下”，丕乃曰“有唐 氏文武之曾孫隆基，誕錫新命，綴我舊業(yè)，永保天祿，子孫 其承之”。余小子敢對(duì)揚(yáng)上帝之休命，則亦與百執(zhí)事尚綏兆人， 將多于前功，而瑟彼后患。一夫不獲，萬(wàn)方其罪予。一心有 終，上天其知我。朕惟寶行三德，日慈、儉、謙。慈者，覆 無(wú)疆之言；儉者，崇將來(lái)之訓(xùn)；自滿(mǎn)者人損，自謙者天益。茍如是，則軌跡易循，基構(gòu)易守。磨石璧，刻金石，冀后人 之聽(tīng)辭而見(jiàn)心，觀末而知本。銘文又說(shuō)：“於戲！天生蒸人，惟后時(shí)乂，能以美利利天下，事天明矣。地德載物，惟 后時(shí)相，能以厚生生萬(wàn)人，事地察矣。天地明察，鬼神著矣。 這是祭天封禪中對(duì)天地的贊美和祁愿。在祭天封禪的活動(dòng)中, 他

24、對(duì)天地說(shuō)些什么呢？這句的意思是：天生萬(wàn)民，希望上天 能在我統(tǒng)治天下的時(shí)代使人民安定，能夠以美好的利益有益 于天下。這是事奉上天要表明的意義。地之德承載著萬(wàn)物。希望能在我統(tǒng)治天下的時(shí)代使人民和諧相處，能夠以厚實(shí)的 生計(jì)生養(yǎng)萬(wàn)民。這是事奉地之神要察明的意義。天地明察， 那么，鬼神之道就彰明顯著起來(lái)了。在這里，為什么要“鬼神著”呢？用禮記祭義中的話(huà)講，“天下之禮，致反始也， 致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始以厚其本也， 致鬼神以尊上也，致物用以立民紀(jì)也，致義則上下不悖逆矣， 致讓以去爭(zhēng)也。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪而不治 者，則微矣！” “氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合 鬼與

25、神，教之至也”。就是說(shuō)，一種秩序中的制度（“禮”）應(yīng) 當(dāng)深刻地建立在人最本源的基礎(chǔ)上，才能“厚其本”，從而確 立“治天下之禮”的基本準(zhǔn)則。如果說(shuō)“天下之禮”，應(yīng)當(dāng)在精神 上回到本源（“致反始也”；“反”通“返”再以此建立準(zhǔn)則的 話(huà)，那么，在古代宗教觀念中“致反始也”也就要“致鬼神”。因 為，按照前引禮記郊特牲中的說(shuō)法“萬(wàn)物本乎天，人本 乎祖”。天為“神”，祖是人死后之“鬼”禮記祭義：“眾生必 死，死必歸土，此之謂鬼。”）。祭祀“鬼神”就是以一種儀式 化的精神形式來(lái)“大報(bào)本反始”。這甚至是一個(gè)涉及作為人之 根本的“氣”和“魄”的宗教問(wèn)蹦其在封禪這樣的嚴(yán)肅儀式中， 是否能夠做到“天地明察，鬼神著矣

26、”，這是事關(guān)整個(gè)秩序的 核心基礎(chǔ)以及在該秩序中生活的所有人與這個(gè)基礎(chǔ)的關(guān)系 是否被理解和通過(guò)精神儀式被確認(rèn)的重大問(wèn)題。它的意義越 是在一個(gè)社會(huì)的文化傳統(tǒng)被廣泛理解， 封禪儀式祁望“天地明 察，鬼神著矣”就越是在人們的生活中產(chǎn)生廣泛的影響。 前述 所謂“慶合歡同，乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百 揆，時(shí)乃之功。萬(wàn)物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！?的政治效應(yīng)，未必只是這篇銘文對(duì)封禪效果的一種不實(shí)的政 治豉吹。禮記祭義中說(shuō)“合鬼與神，教之至也”。本文開(kāi)頭追問(wèn)玄宗追求的“至道”是什么？ “天地明察，鬼神著矣”，這種 天地鬼神之道大概這就是他要追求的“至道”。對(duì)天地說(shuō)了這些，是不是應(yīng)當(dāng)對(duì)自

27、己的祖先說(shuō)點(diǎn)什么呢？下面寫(xiě)到：“惟我藝祖文考，精爽在天，其日：懿爾幼孫，克享上帝。 惟帝時(shí)若，馨香其下，丕乃日：有唐氏文武之曾孫隆基，誕 錫新命，績(jī)我舊業(yè)，永保天祿，子孫其承之”這一段中，“惟 我藝祖文考，精爽在天”，是“藝祖文考”死后在天，有其“在天 之靈”的觀念。文中叫“精爽在天”。接著銘文虛擬了一次玄宗 與祖先的對(duì)話(huà)。這在古代祭祀文化中是少見(jiàn)的，也沒(méi)有這種 程序和期待。儒家傳統(tǒng)中，孔子說(shuō)：“天何言哉！四時(shí)行焉， 百物生焉，天何言哉！” （論語(yǔ)陽(yáng)貨）孟子說(shuō)：“天不言， 以行與事而示之”（孟子萬(wàn)章），死后在天的祖先當(dāng)然也不 說(shuō)話(huà)。但它可以是人內(nèi)心中想象的對(duì)話(huà)。這個(gè)對(duì)話(huà)是這樣的：“藝祖文考”說(shuō)

28、:“你這小孫子，能祭祀上帝。上帝賜你好時(shí)代， 馨香不斷降下來(lái)。”玄宗說(shuō)：“有唐氏文武的曾孫李隆基，受 賜新的使命，繼承舊業(yè)，力圖永保天祿，子孫繼續(xù)承受?！?為什么要這樣對(duì)話(huà)？這是一種權(quán)力繼承的宗教確認(rèn)，只是這 種虛擬對(duì)話(huà)的形式，不是太高明。這個(gè)對(duì)話(huà)是受命續(xù)命的確認(rèn)，所以，銘文接著連續(xù)地用一長(zhǎng)段話(huà)，表明了自己以 后的態(tài)度?！坝嘈∽痈覍?duì)揚(yáng)上帝之休命，則亦與百執(zhí)事尚綏兆 人，將多于前功，而瑟彼后患。一夫不獲，萬(wàn)方其罪予。一 心有終，上天其知我。朕惟寶行三德，日慈、儉、謙。慈者, 覆無(wú)疆之言；儉者，崇將來(lái)之訓(xùn)；自滿(mǎn)者人損，自謙者天益。茍如是，則軌跡易循，基構(gòu)易守。磨石璧，刻金石，冀后人之聽(tīng)辭而見(jiàn)心，觀

29、末而知本?！币馑际?， 我這小子不敢對(duì)抗傲 視上帝賜予的命運(yùn)，就也與百官安順萬(wàn)民，我將做由比以前 的帝王更多的功績(jī)，才能防止后患。如果天下有一個(gè)人沒(méi)有 收獲，那各方面都可以來(lái)怪罪我。我的一顆心有終屬，上天 是知道我的。我要有三種寶貴的德行，叫做慈、儉、謙。慈 就是覆蓋無(wú)邊；儉就是崇尚將來(lái)的教訓(xùn)；自滿(mǎn)的人別人就會(huì)硬損他，自謙的人能獲得上天帶來(lái)的益處。 如果是這樣的話(huà)， 那就容易有軌可循。王業(yè)基礎(chǔ)就容易守住。磨石璧，刻金石， 希冀后人聽(tīng)到我的言辭能夠明了我的心意，看到表面的東西 能知道根本的東西。這段話(huà)可以說(shuō)是下了一個(gè)重誓。它不僅 表示了要行“慈、儉、謙”三德，而且表示“一夫不獲，萬(wàn)方其 罪予。”這

30、是非常高的自我要求。在古代文獻(xiàn)中，我們可以看 到舜有所謂“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方，萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！保ㄕ撜Z(yǔ)堯日）的說(shuō)法，但“一夫不獲，萬(wàn)方其罪予”，這就 很重了。他要承擔(dān)讓人民獲得實(shí)惠的責(zé)任，而且那怕只有一 個(gè)人沒(méi)有收獲，那大家都可以責(zé)怪他。可見(jiàn)，這種為民謀利 的態(tài)度和決心是何等強(qiáng)烈。 難怪前面說(shuō)到他“任夫難任，安夫 難安”。為民福利的重任，為守住祖先基業(yè)的重任， 對(duì)上天承 受天命的重任，這都可能讓他“任夫難任，安夫難安”?？磥?lái) 這并非是句謙虛的話(huà)。做皇帝也不是件好玩的事情。以上都是銘文的導(dǎo)論部分。陳述了為什么到泰山封禪的由來(lái)、 動(dòng)機(jī)、過(guò)程和意義。下面是銘文中以四字句寫(xiě)生的非常正式 的封禪文誥

31、：銘日：維天生人，立君以理，維君受命，奉天為子。代去不留，人來(lái)無(wú)已，德涼者滅，道高斯起。赫 赫高祖，明明太宗，爰革隋政，奄有萬(wàn)邦。罄天張宇，盡地 開(kāi)封，武稱(chēng)有截，文表時(shí)邕。高宗稽古，德施周溥，茫茫九 夷，削平一豉。禮備封禪，功齊舜禹，巖巍岱宗，衛(wèi)我神主。 中宗紹運(yùn)，舊邦惟新，睿宗繼明，天下歸仁。恭己南面，氤 氤化淳，告成之禮，留諸后人。緬余小子，重基五圣，匪功 伐高，匪德矜盛。欽若祀典，丕承永命，至誠(chéng)動(dòng)天，福我萬(wàn) 姓。古封太山，七十二君，或禪亭亭，或禪云云。其跡不見(jiàn), 具名可聞，祗遹文祖，光昭舊勛。方士虛誕，儒書(shū)不足， 佚后求仙，誣神檢玉。秦災(zāi)風(fēng)雨，漢污編錄，德未合天，或 承之辱。道在觀政，名

32、非從欲，銘心絕巖，播告群岳。這段典雅的銘文中，“維天生人，立君以理，維君受命，奉天 為子。代去不留，人來(lái)無(wú)已，德涼者滅，道高斯起。”這是古 代政治受命的一個(gè)表達(dá)?！熬S天生人，立君以理”，由自尚 書(shū)仲虺之誥中“惟天生民有欲，無(wú)主乃亂”的思想。天生人, 但人們相互之間需要有秩序，所以就會(huì)產(chǎn)生君主政府來(lái)治理 天下?！熬S君受命，奉天為子”，是說(shuō)君主是承受天命而產(chǎn)生 的，他要尊奉上天，視自己為天的兒子，也就是“天子”。在 歷史代際的角度看，數(shù)千年來(lái)的君王是“代去不留，人來(lái)無(wú)已” 從道德的角度看，“德涼者滅，道高斯起”。一個(gè)既得利益的 古代帝王，仍然堅(jiān)持“德涼者滅，道高斯起”的儒家政治標(biāo)準(zhǔn)， 這就很難得。

33、至少，他在言論上是這樣一個(gè)講法和堅(jiān)持。要 想維持政權(quán)，那就得好好干，而不是認(rèn)為既然自己已經(jīng)掌權(quán) 了，那有無(wú)德行功績(jī)就無(wú)所謂了。只有德行功績(jī)，而不是權(quán) 力本身是維持政權(quán)的依據(jù)。銘文接著回顧了從唐高祖到他這 里各任皇帝的道德和功業(yè)。今天的人們說(shuō)這是歌功頌德，當(dāng) 然可以，但在古代，特別是在泰山封禪這樣的嚴(yán)肅場(chǎng)合，它 就具有一種他這個(gè)政權(quán)的歷任受命者向上天交待自己的政績(jī)和證明自己作為帝王資格條件，并面臨天命賞罰的嚴(yán)重涵 義。證如文末所說(shuō)的那樣，“道在觀政，名非從欲，銘心絕巖， 播告群岳。你有什么名聲不是你想怎么樣就能怎么樣的，“道在觀政”。有道無(wú)道，這是可以從你的實(shí)際政治表現(xiàn)來(lái)判斷的。結(jié)論：政治天命觀

34、及其展望中國(guó)政治文化傳統(tǒng)以儒家思想為主流。儒家思想由于繼承了自上古以來(lái)中國(guó)政治文 化的主體傳統(tǒng)，從而在宗教信仰、思想文化和禮樂(lè)制度等方 面對(duì)中國(guó)政治產(chǎn)生了非?；A(chǔ)的影響。這一點(diǎn)，通過(guò)本文對(duì) 古代實(shí)際政治中帝王思想表達(dá)的分析可以再次得到證明。至 少，在封禪這樣一種非常正式的場(chǎng)合，公開(kāi)的言論和思想表 達(dá)是以儒家思想為基準(zhǔn)的。也許我們可以提由一個(gè)猜想，認(rèn) 為古代帝王是否張揚(yáng)一種標(biāo)準(zhǔn)的儒家思想，是一個(gè)與帝王的 能力和成就有關(guān)的問(wèn)題。當(dāng)一位帝王有足夠的道德和政治能力及其良好的政治業(yè)績(jī)時(shí)，他就不太害怕申明那些通常對(duì)一 般的帝王來(lái)說(shuō)要求很高的儒家思想。因?yàn)椋钟懈粯?biāo)準(zhǔn)就 意味著人們會(huì)按照這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量實(shí)際

35、的政治關(guān)系和政治 生活，從而對(duì)政治產(chǎn)生影響。以本文所討論的“封禪”為例。封禪作為古代有成就的帝王向上天復(fù)命和為百姓祁福 的一種嚴(yán)肅禮儀，是處在由儒學(xué)家們所一再闡發(fā)的政治天命 觀的整個(gè)思想系統(tǒng)中的。 這種政治天命觀認(rèn)為，“天生民有欲，無(wú)主乃亂”（尚書(shū)仲虺之誥），君主政府產(chǎn)生于人民相互間 形成合理秩序的需要， 并且“天之生民非為君，天之生君以為 民”荀子大略）。人民有著獨(dú)立生活的意義，并非是為君 主而生存，相反君主倒是為人民而存在的。君主政府承擔(dān)著“保民” “安民” “利民”或“正德、利用、厚生、惟和”的職責(zé)。承 擔(dān)這一責(zé)任而統(tǒng)治天下是君主所受的政治天命。他需要仁德、 才能、業(yè)績(jī)，并使他治下的人民

36、獲得實(shí)際的民生福址，否則“四海困窮，天祿永終”（尚書(shū)大禹謨）O君主是否能做到這 一點(diǎn)，或者說(shuō)他是否真正履行了他所受的政治天命，是由授 予君主權(quán)力的神性上天來(lái)行賞罰的。而上天的意志是一個(gè)聽(tīng) 取來(lái)自君主統(tǒng)治下的人民的意見(jiàn)和對(duì)君主政治的反應(yīng)來(lái)形成的。在儒家思想中這被經(jīng)典地表述為“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)” “民之所欲天必從之”尚書(shū)）。它意味著君主以 讓人民滿(mǎn)意的方式和實(shí)際的政治業(yè)績(jī)來(lái)向授予他權(quán)力的上天證明自己作為帝王的真正資格和條件。一個(gè)成績(jī)太差的君主是不好意思向上天交待的。他們不僅臉上無(wú)光，而且對(duì)自 己的政治命運(yùn)憂(yōu)心忡忡。當(dāng)然，昏君暴君則是沒(méi)有理由存在 下去的。湯武革命所訴求的反桀紂之暴和“王者

37、受命易姓”的 傳統(tǒng)，是古代大多數(shù)王朝政權(quán)合法性思想所持的基本依據(jù)。如果一個(gè)政權(quán)推翻前一個(gè)政權(quán)并說(shuō)明自己這樣做合法正當(dāng) 的理由是它尤如桀紂之暴和民不聊生，那么，它自己就必須 按照同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)接受政權(quán)存在的政治風(fēng)險(xiǎn)，并把推行“仁政” 而不是“暴政”視為自己的當(dāng)然義務(wù)。所以，只有那些做起事 情來(lái)治國(guó)有方、人民滿(mǎn)意、有德有功的君主政權(quán)，才會(huì)以一 種張揚(yáng)的方式，依據(jù)傳統(tǒng)到泰山封禪。封禪對(duì)一位帝王來(lái)說(shuō)， 是向上天的政治述職，并調(diào)動(dòng)由人民的政治議論，及其對(duì)政 治秩序和王朝政權(quán)與自己關(guān)系的理解。無(wú)顏面天的君主，與 厥功居偉的皇帝，也許并不存在政治理想的差別，但他們的 政治能力和成績(jī)，影響著他們對(duì)儒家思想最終的態(tài)

38、度。筆者 傾向于對(duì)中國(guó)古代的政治用“儒體儒用”和“儒體法用”來(lái)區(qū)分 類(lèi)型。儒家思想的基礎(chǔ)性表現(xiàn)為從政治價(jià)值觀和政治理想， 到禮樂(lè)制度的一個(gè)基本框架，即使是秦始皇也沒(méi)有能真正逃由儒家所繼承的這個(gè)自上古以降的大系統(tǒng)。否則，“奉天承運(yùn),皇帝詔日”的政治權(quán)力運(yùn)作就成問(wèn)題了。 作為政治治理方法和 手段的政治思想和政策，則在不同的帝王那里有不同特征。這是一個(gè)體用關(guān)系的問(wèn)題。作為道體的儒學(xué)，與作為政治治 理手段的儒術(shù)，是不同層面的問(wèn)題。而后者在政治實(shí)用主義意義上，又常常使莫些帝王采取了法家之術(shù)。筆者無(wú)法在這 篇討論封禪問(wèn)題的文章里對(duì)這類(lèi)錯(cuò)宗復(fù)雜的問(wèn)題作更多的 展開(kāi)。需要特別強(qiáng)調(diào)紀(jì)泰山銘中“思立人極，以見(jiàn)天則

39、”的思想。“立人極”來(lái)自尚書(shū)洪范中“皇建具有極”的 思想。漢代學(xué)者孔安國(guó)傳日：“皇建具有極，大中之道，大立具有中，謂行九疇之義?！碧瓶追f達(dá)疏：“人君為民之主，大 自立具有中之道?！敝芤紫缔o則有把“天、地、人”稱(chēng)為“三 極之道”的說(shuō)法。人是天地之間的一 “極”。在人與上天的精神 關(guān)系中，人依其天道性理而確立了具有縱向神圣價(jià)值的極性。人作為生命存在的基本價(jià)值不是來(lái)自橫向的社會(huì)關(guān)系，而是 來(lái)自天生的神圣價(jià)值賦予。所以，“人極”實(shí)際上是中國(guó)古代 政治文化中的“人權(quán)”觀念。在儒家思想中，基于“天命之性” 而在價(jià)值上確立人的地位，就是“中”、“中正”或“中正仁義”。孔安國(guó)所謂“大中之道，大立具有中，謂行九

40、疇之義”即是從“中”的觀念來(lái)注解“人極”。后世北宋儒家周敦頤說(shuō)“唯人也得 其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，生性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事由矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！币彩窃谶@一傳統(tǒng)上。所謂“皇建其有極”，或者“思立人極”，實(shí)際是就一 個(gè)皇帝主其政事的政治系統(tǒng)在其制度和政治上來(lái)建立這種關(guān)于人的價(jià)值地位和權(quán)利的立場(chǎng)。這就相當(dāng)于我們今天說(shuō)， 把人權(quán)確立為一個(gè)國(guó)家政治法律制度中的公民權(quán)利一樣。人 的價(jià)值思想本身是一種文化。只有當(dāng)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治制度秩 序把這種思想和價(jià)值確立為這個(gè)政治系統(tǒng)關(guān)于人的立場(chǎng)和 制度保障體系時(shí)，它才是一種得到實(shí)現(xiàn)的思想和價(jià)值，才是 一種在實(shí)際運(yùn)作的有效政治狀態(tài)?？梢?jiàn)，“皇建其有極”，或 唐玄宗“思立人極”是說(shuō)皇帝將主導(dǎo)其政治把“人極”確立在他 治下的政治制度秩序中成為一種王法。該制度秩序?qū)讶丝?成是一