對象、可能世界與必然性

1、對象、可能世界與必然性一、對象與原子在以晦澀著稱的?邏輯哲學(xué)論?中，“對象是一個重要概念。維特根斯坦賦予這個詞獨特的涵義，既不同于日常理解，又不同于哲學(xué)家的一般習(xí)慣。在這種場面下，作者理應(yīng)提供充分的講解和例證來幫助讀者理解，然而，特立獨行的維特根斯坦回絕提供豐富的正面闡釋，寧肯讓讀者猜謎。這使得后人對“對象這一概念的理解充滿混亂和爭議，并成為誤讀、誤解?邏輯哲學(xué)論?的首要原因之一。既然在?邏輯哲學(xué)論?中找不到充分的正面闡釋，我們尋找一種與?邏輯哲學(xué)論?相對立的理論，尋找一個與“對象對應(yīng)的概念，通過比照來推進(jìn)理解。在哲學(xué)思想史中，最適宜的概念就是“原子?！皩ο笤诤芏喾矫媾c“原子相似。對象是簡單的

2、17，2.02，固定的，持存的18，2.027，構(gòu)成世界的實體17，2.021。相比之下，原子就德謨克利特或牛頓的理解而言是構(gòu)成世界的根本單位，不生不滅，不可分割。就此而言，對象等同于原子。但是二者有兩個根本差異。其一，原子是幾何空間物理空間中的存在，對象是可能事態(tài)的空間中的存在。原子的觀念來自于“物體。物體是宏觀的，可以分割，而分割的結(jié)果可以繼續(xù)進(jìn)展分割。德謨克利特設(shè)想，這個分割過程不可無限進(jìn)展，最終會終止于一個不可分割的終點，即“原子。從詞源上說，“原子的本意就是“不可分。原子是微觀的，但是微觀的原子從宏觀的物體那里繼承了某些關(guān)鍵屬性。毫不奇怪，近代科學(xué)家經(jīng)常把原子設(shè)想為一個極其微小的堅硬

3、小球。我們包括哲學(xué)家和科學(xué)家對原子的理解強(qiáng)烈地依賴于對宏觀物體的視覺印象。在我們看來，宏觀物體必須存在于某個幾何物理位置上，雖然位置可以是不確定的，但是這個位置必須存在。正是基于這個原因，原子也必須占據(jù)一個幾何物理位置。因此，原子存在于幾何空間物理空間之中。但是維特根斯坦的“對象可以擺脫幾何空間物理空間的束縛。對象當(dāng)然可以是幾何空間物理空間中的存在，但是與幾何空間物理空間無關(guān)的對象也是存在的，例如，顏色的對象、聲音的對象、觸覺的對象分別存在于顏色空間、音度空間、硬度空間之中，但是無須存在于幾何空間物理空間之中。當(dāng)然，一個固執(zhí)的物理主義者可能堅持如下立場：顏色的對象、聲音的對象、觸覺的對象等等也

4、必須出如今某個幾何物理位置上。不過這種理解是誤入歧途的，其錯誤在于完全把對象等同于原子。幾何空間物理空間僅僅是可以設(shè)想的許多種空間中的一種，在哲學(xué)史和科學(xué)史上它確實具備獨特地位，但這是社會歷史因素和人類生理因素造成的，并不具備邏輯上的合理性。與德謨克利特和牛頓相比，維特根斯坦的優(yōu)勢在于他成長于邏輯技術(shù)趨于成熟的20世紀(jì)，他的本體論理解可以到達(dá)更高的抽象程度。因此，德謨克利特和牛頓的“原子只能依附于幾何空間物理空間，維特根斯坦卻可以設(shè)想在邏輯上與幾何空間物理空間相平行的諸多空間。“對象和“原子都生成于對“事物進(jìn)展分割的設(shè)想。分割過程終止于某種簡單性，就得到“對象或“原子。差異在于，生成“對象的分

5、割是邏輯性的分割，而生成“原子的分割是物理性的分割。正是基于這個原因，“對象依附于邏輯性的空間，而“原子依附于幾何物理空間。維特根斯坦的“對象存在于可能事態(tài)的空間中，這個空間是邏輯性的空間。幾何物理空間當(dāng)然屬于一種邏輯性的空間，但是邏輯性的空間未必都是幾何物理空間，正如一個對象可以是幾何物理對象，但是幾何物理對象并不涵蓋所有對象。當(dāng)一個對象出現(xiàn)于描繪幾何物理位置的命題中時，它確實出現(xiàn)于幾何物理空間之中，但這是偶然的；相反，任何對象都必須出現(xiàn)于邏輯性的空間可能事態(tài)的空間中，這是必然的。其二，原子是現(xiàn)實世界中的存在，對象是可能世界中的存在。原子論的最初形態(tài)是決定論的。在決定論的背景下，世界是唯一的

6、，這個唯一的世界就是現(xiàn)實世界。原子以及事物只能存在于現(xiàn)實世界中，事實只能發(fā)生于現(xiàn)實世界中。在人類的語言中有“可能這個詞，但是對這個詞的解釋是為難的。在決定論的世界圖式中，過去、如今和將來的一切都受到規(guī)律性的支配，所謂“可能性并不表示本體論意義上的“可能，因為一切都是被決定的。人類語言之所以保存“可能這個詞匯，只是因為當(dāng)下我們掌握的信息是不充分的。從決定論的世界圖式出發(fā)，“可能世界是不可能的。但是在?邏輯哲學(xué)論?中，現(xiàn)實世界只是諸多可能世界中的一個。世界是復(fù)數(shù)的，而非單數(shù)的。在諸可能世界中，有且僅有一個是現(xiàn)實世界，但是哪一個可能世界成為現(xiàn)實世界完全是偶然的。與其他可能世界相比，現(xiàn)實世界不具備邏輯

7、上的優(yōu)先地位。維特根斯坦不相信邏輯之外的規(guī)律性或規(guī)定性，因此，就本體論而言他是反決定論的。在這種背景下，對象是可能世界中的對象?！皩ο髽?gòu)成世界的實體17，2.021，此處的“世界不僅限于現(xiàn)實世界。對象出現(xiàn)于可能事態(tài)的空間中，這意味著對象必須依附于全部可能世界。“實體是獨立于發(fā)生的事情而存在的東西18，2.024，因此，“實體的概念是就可能世界而言的，不是就現(xiàn)實世界而言的。這說明，對象可以構(gòu)成實體，原子卻不能?；趯σ陨蟽蓚€根本差異的分析，我們可以解釋兩個令人困惑的問題。在這兩個問題上，有理由相信，許多?邏輯哲學(xué)論?詮釋專家都搞錯了。問題一：為什么“世界不是事物的總和？維特根斯坦說，“世界是事實

8、的總和，而非事物的總和。11，1.1這里立即導(dǎo)致一個疑難：既然事物構(gòu)成了事實，而事實構(gòu)成了世界，那么一個順理成章的結(jié)論就是事物構(gòu)成了世界。如此，怎么能說“世界不是事物的總和呢？要點在于，在日常語言和傳統(tǒng)哲學(xué)中，事物是現(xiàn)實世界中的事物，是幾何物理空間中的事物，而世界僅指現(xiàn)實世界。假設(shè)堅持“世界是事物的總和，就意味著否認(rèn)了幾何物理空間以外的空間，否認(rèn)了現(xiàn)實世界以外的可能世界。對象可以出現(xiàn)于邏輯性的空間和可能世界之中，而原子只能出現(xiàn)于幾何物理空間和現(xiàn)實世界之中。從邏輯性的空間和可能世界的角度出發(fā)，只能說“世界是事實的總和，不能說“世界是事物的總和。“世界是事物的總和這一觀念反映了原子論的世界圖式，這

9、恰好是維特根斯坦反對的。問題二：是否可以說“對象就是實體？對象是簡單的17，2.02，固定的，持存的18，2.027這強(qiáng)烈地暗示，對象就是實體。仔細(xì)分析22.032的命題，可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：把“對象一詞出現(xiàn)之處交換為“實體，或者反之，把“對象一詞出現(xiàn)之處交換為“實體，不會產(chǎn)生解讀上的困難。但是2.021說，“對象構(gòu)成世界的實體這強(qiáng)烈地暗示，對象不可等同于實體，對象似乎比實體更根本。為什么會出現(xiàn)這種兩難場面？要點在于，“對象的概念和“實體的概念衍生于不同的語境背景。“對象所預(yù)設(shè)的語境背景或本體論承諾是邏輯性的空間和可能世界，而“實體是從傳統(tǒng)哲學(xué)延續(xù)下來的概念，被維特根斯坦借用。維特根斯坦的

10、世界圖式與傳統(tǒng)哲學(xué)迥異，因此，試圖把對象等同于實體的解讀嘗試會遭遇困難。然而，假設(shè)忽略語境背景的差異，把二者等同不會造成嚴(yán)重的誤讀。二、邏輯空間與可能世界毫無疑問，在?邏輯哲學(xué)論?體系中，邏輯空間是一個至關(guān)重要的概念，“事實和“命題均依附于邏輯空間。然而，令詮釋者困惑和為難的是，在全書中這個概念只出現(xiàn)了幾次也許只有6處，而且維特根斯坦從未加以正面闡釋。尤為緊要的問題是：邏輯空間與可能世界是什么關(guān)系？既然事實出現(xiàn)于邏輯空間中，那么可能世界包括現(xiàn)實世界是否出現(xiàn)于邏輯空間中？假設(shè)出現(xiàn)，可能世界在其中居于什么位置？關(guān)于“事實和“命題與“邏輯空間的關(guān)系，并不存在疑難?！耙粋€命題規(guī)定邏輯空間上的一個位置1

11、21，3.4，而一個事實對應(yīng)于一個命題，于是，邏輯空間中的一個點即一個位置由一個事實占據(jù)，而這個點是由命題規(guī)定的。因此，命題構(gòu)成了邏輯空間中的坐標(biāo)，可以說，一個命題就是一個坐標(biāo)值。根據(jù)坐標(biāo)值可以確定一個點，也就是確定邏輯空間中的一個位置。然而，坐標(biāo)值必須參照于坐標(biāo)軸才有意義，既然命題充當(dāng)了坐標(biāo)值，那么坐標(biāo)軸是什么？“邏輯空間中的諸事實就是世界15，1.13，這意味著，一個可能世界并不是邏輯空間中的一個點?？赡苁澜缬芍T事實構(gòu)成，而其中每一個事實占據(jù)邏輯空間中的一個點，如此說來，在邏輯空間中，一個可能世界對應(yīng)著一個點集，而非一個單獨的點。但是這種理解不令人滿意。關(guān)鍵在于，構(gòu)成一個可能世界的諸事實可

12、以用一個“合缺符號邏輯積聯(lián)結(jié)起來，也就是說，一個可能世界相當(dāng)于一個宏大的復(fù)合事實，這個復(fù)合事實對應(yīng)的是一個宏大的合取式，其中各個合取支即與諸事實對應(yīng)的各個命題。這個合取式也是一個命題，因此也確定邏輯空間中的一個點，那么，一個可能世界也是邏輯空間中的一個點。這似乎構(gòu)成一個矛盾：一個可能世界既是一個點，又是一個點集。這個矛盾如何解決？答案在于，可能世界就是邏輯空間中的坐標(biāo)軸！根據(jù)維特根斯坦的表示方法，一個任意命題可以表示為真假p1，p2，p3的形式，其中p1，p2，p3是根本命題。這種表示方法容易讓讀者產(chǎn)生一種印象：命題是根本命題的真值函項。這種理解不是錯誤，但是在此處是不準(zhǔn)確的。實際上，一個命題

13、表現(xiàn)一種映射關(guān)系，自變量的取值范圍是根本命題的取值可能性而非根本命題本身！，函項的取值范圍是0，1。因此，準(zhǔn)確的表達(dá)是：命題是根本命題的取值可能性的真值函項。關(guān)鍵之處在于，根本命題的每一個取值可能性可以表示為一個簡單合取式，而簡單合取式本身也是一個命題，在邏輯空間中這個命題對應(yīng)一個可能世界。這說明，可能世界可以充當(dāng)邏輯空間中的坐標(biāo)軸。利用簡單的一階邏輯很容易證明這個結(jié)論。我們確實不能肯定，維特根斯坦在設(shè)想“邏輯空間這一概念時就是根據(jù)以上考慮。畢竟存在這種可能：維特根斯坦只是出于表述的直觀和方便而引入這個概念，并未構(gòu)造與之相應(yīng)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募夹g(shù)體系。但是我們可以肯定，以上講解與?邏輯哲學(xué)論?的體系光滑

14、連接，而且具備維特根斯坦所追求的清澈形式。三、可能世界與必然性“可能性與“必然性處于矛盾之中，表如今?邏輯哲學(xué)論?的體系，即可能世界與必然性相沖突。“只有一種邏輯的必然性184，6.37；“而在邏輯之外，一切都是偶然的180，6.3。也就是說，假設(shè)一條規(guī)律是必然規(guī)律，那么它只能是邏輯重言式從日常語言理解，就是空洞的同語反復(fù)。所謂因果律，只是為了理解世界而做出的預(yù)設(shè)，并無邏輯上的根據(jù)。因此，在邏輯之外不存在必然性。為什么會這樣？是否可以存在后天的必然命題？這個問題應(yīng)當(dāng)從可能世界語義學(xué)中的“可通達(dá)概念出發(fā)予以考察。然而，在維特根斯坦建構(gòu)?邏輯哲學(xué)論?體系時，可能世界語義學(xué)尚未成型。這也許解釋了為什

15、么維特根斯坦的理論在倫理學(xué)領(lǐng)域的貧乏。?邏輯哲學(xué)論?的體系包容一切可能世界，簡單地說，一切都是可能的只要符合邏輯。用可能世界語義學(xué)的術(shù)語說，在維特根斯坦的系統(tǒng)中，任何一個可能世界與任何另一個可能世界是可通達(dá)的。這就已經(jīng)決定了后天必然命題不可能存在，因為除重言式以外，不可能存在一個在所有可能世界中都真的命題。但是在克里普克的可能世界模型中，并非所有可能世界都是可通達(dá)的。于是，可以存在一個命題，在所有與現(xiàn)實世界可通達(dá)的世界中都為真，雖然此命題不是在所有可能世界中為真。這個命題就是后天的必然命題。假設(shè)這個命題表現(xiàn)為規(guī)律或類規(guī)律的形式，它就可以成為一條因果律。這種可能世界模型的優(yōu)點在于，既包容了可能性

16、，又為必然性開拓了保存地。維特根斯坦的世界那么不同只留下可能性，驅(qū)逐了必然性。維特根斯坦曾聲稱，?邏輯哲學(xué)論?以倫理學(xué)為核心，但是關(guān)于倫理學(xué)的闡述只有非?；逎亩潭處锥巍Ｋ灾荒苷f，倫理是神秘的。這種場面是由?邏輯哲學(xué)論?的邏輯構(gòu)造決定的。在?邏輯哲學(xué)論?描繪的世界中，一切事實都是偶然的，唯有邏輯重言式是必然的。因此，在一個行為和行為后果之間，不可建立必然性的聯(lián)絡(luò)，因此倫理義務(wù)不可建立在對后果的分析之上?！皞惱砼c通常所謂的賞罰沒有關(guān)系。因此關(guān)于行為的后果問題必然是無關(guān)緊要的186，6.422。在維特根斯坦的體系中，這是不可防止的結(jié)論，因為行為與后果無關(guān)。然而，一旦承受了這個結(jié)論，一切立足于效果

17、論的倫理體系就不可救藥地崩潰了。另一方面，立足于義務(wù)論的倫理體系也無法幸免。義務(wù)論倫理學(xué)立足于由原理到行動的推理，而在?邏輯哲學(xué)論?的體系中，非但原理的地位無法保障，由原理發(fā)出的推導(dǎo)也沒有合法性。那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域中，還有什么可以保存下來除了一句空洞的“倫理是神秘的？在倫理學(xué)方面，維特根斯坦令人絕望。奧古斯丁已經(jīng)深化地意識到，在“上帝萬能和“自由意志之間存在嚴(yán)重沖突。即使在非基督教的語境下，這個根本矛盾也是倫理學(xué)理論的根本問題，只不過我們需要把“上帝萬能交換為一個等價概念“必然性。康德的第三個二律背反所表達(dá)的就是這個根本困難。假設(shè)一個邏輯學(xué)家可以在根本理論層次上對倫理學(xué)有所奉獻(xiàn)，我們最好的、也

18、是最根本的期望就是解答這個問題。?邏輯哲學(xué)論?確實觸及了這個問題，但是答案是破壞性的。在徹底摧毀了必然性之后，自由意志也成為奧康剃刀切除的對象。在諾齊克向哲學(xué)界介紹“紐科姆悖論之后，這個問題有了轉(zhuǎn)機(jī)。實際上，紐科姆悖論就是奧古斯丁的根本困惑的翻版，獨特之處只在于提供了可以用技術(shù)手段精細(xì)分析的場景。邏輯語義學(xué)和反事實條件句邏輯的開展可以推動對這個問題的研究。遺憾的是，這些問題從來沒有成為倫理學(xué)領(lǐng)域的主流問題。?邏輯哲學(xué)論?中的本體論令人困惑。“對象、“可能世界、“事態(tài)等概念都是以“承諾的形式提出的，這意味著，無需假定實在先于語言，相反，實在是語言之后的假定。因此，許多詮釋者從語義學(xué)的角度解讀維特根斯坦的本體論；另一方面，?邏輯哲學(xué)論?完全以先知式的口吻表達(dá)，這使讀者很自然地認(rèn)為，維特根斯坦描繪的就是世界，而非關(guān)于世界的假定或承諾，因此，另外許多詮釋者從實在論的角度解讀維特根斯坦的本體論。這個爭議難以解決，但是并不重要，原因在于，維特根斯坦的世界圖式與傳統(tǒng)哲學(xué)迥異，以實在論非實在論的框架理解?邏輯哲學(xué)論?很難行得通。世界的存在是神秘的。188，6.44唯有事實可以說出，但是我們真正關(guān)心的問題永遠(yuǎn)在事實之外。也就是說，可說的其實都是不值得說的。維特根斯坦的驚人才華在于，以清澈得乏味的方式說了一些