幽玄意識與中國哲學

1、幽玄意識與中國哲學回憶一下現代中國的哲學，就會發(fā)現，它具有一定的理想主義色彩。進步和進化的信念、對世界之可知性確實信不疑、對于烏托邦式目的王國的執(zhí)著追求，似乎構筑了一種堅決的樂觀主義的傳統(tǒng)，被這個傳統(tǒng)濡染的人們曾經過于盲目地相信人對于世界的主宰力量。這個傳統(tǒng)是否就是中國傳統(tǒng)文化的精神在現代的延續(xù)形式呢？在我看來，答案是否認的。而且，這個現代的樂觀主義傳統(tǒng)恰恰是對古典時期的中國精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來的哲學生態(tài)不是我們在創(chuàng)造性轉化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現代的湮滅、被遺失與被無視。通過對于幽玄意識的分析可以說明這一點。一幽玄意識這個詞語是我們對中國古代哲學的一個根本觀念的概括

2、，它也可以被表達為一種不可見的意識，一種隱性的意識，或者說一種不透明的意識。在本體論-認識論的意義上，這一概念表達的是：世界與自我總是有不可知、不可見的那一個向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被明晰地意識。1在倫理學-本體論的意義上，幽玄一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的黑夜，悲哀，有限和欠缺，甚至邪惡；在這個意義上，幽玄意識是指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗權力的正視和省悟。2在更為本質的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體對自身的有限性的哲學意識，它表達了如下的事實，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對于本體論而言，幽玄意識具有一種特別重要的意義，它把人

3、的有限性確立為本體論的真正基矗漢代的揚雄在?太玄?這部哲學著作中，進而把幽玄表述為世界的第一性原理，太玄一詞用來命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。玄者，幽摛萬類而不見形者也，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運動過程中，這種運動導致了世界一晝明一夜暗的分化，陰陽的概念才得以由此建立：一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽?，撎旃γ魅f物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也。9無疑，在這里，幽玄意識已經被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無的因素。事實上，揚雄把隱冥也即幽玄視為道之素也，10換言之，不可見之幽玄就是存在道的本性的內在構成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體

4、論命名為玄學提供了觀念上的支持。在古代中國，玄與妙聯絡在一起，玄學是智慧的學問，它關涉的是存在本身，而不是一般性的知識。魏晉人把?老子?、?莊子?與?周易?合稱為三玄，并把性與天道的學問命名為玄學。這些，都不是偶爾的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識聯絡起來，并把前者命名為玄冥之境。這一事實說明，幽玄意識仍然是那魏晉時代哲學意識的主導特征。二從邏輯上看，成認世界是玄暗的，成認世界總是有其不可見的一面，也就同時成認了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性不可測度性在根本的意義上其實是同一個真理的兩個不同方面。?中庸?以一種具有深入悲劇性質的語言表達了這種有限性：天地之大也，

5、人猶有所憾。人內在地具有的無法擺脫的遺憾，天地之大也的感慨彰顯的乃是，在無限的世界面前，人自身的渺孝人的存在的缺憾性也即不完美性。前不見古人，后不見者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。?莊子?以一種對人的有限的深入洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個事實：號物之數謂之萬，人處一焉。11用今天的語言來說，無論人如何作為，他都不能擺脫來自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個常常被先秦哲學強調的觀點是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完美表達者。因此，在有限的人主體與無限的道本體的關系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕

6、其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個突出特點是：在人與天道、天命之間保持了一種生疏的間隔 感和敬畏感。根源意義上的存在天道一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的過程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式人道補充、豐富根源意義上的存在天道。這就是人能弘道，非道弘人的真理。在先秦儒學中，這一真理得到了多方面的表露，如?中庸?說人的存在，更不從天道說起。12孔子那么對于性與天道保持了適度的沉默，這不是說不能議論性與天道，而是說我們的議論方式本身也有一個適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的議論的存在是真實的存在，而不是我們的一種人為設定、或者思辨構造與虛假承

7、諾呢？在先秦哲學看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的根源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道根源的直接同一孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯lestrauss所說：人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實于大地；這個世界之外是虛無，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關心我們，只有這世界關心我們。任何對上帝或理念或元素這類世界根基的關心都是置身于這個世界之外-置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關心基于要逃避現世的恐懼和困窘的愿望-基于尋求撫慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。13三對于幽玄意識的尊重，導致了

8、先秦人對于存在的獨特理解。如前所論，當?易傳?說一陰一陽之謂道時，存在道被視為隱陰、幽玄、不可見顯陽、顯明、可見之間的循環(huán)往復的運動過程，用現代的哲學術語來說，存在已經被理解為不在場absene與在場presene之間的動態(tài)的統(tǒng)一性，就是當前可見者與不可見者的持續(xù)的交互作用活動及其過程。這樣，存在就是可見與不可見的存在者的整體所構成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動得以展開的宏大的場域fieldandhrizn。對于存在的這種理解，具有濃郁的來自生活世界的氣息。在生活世界中，人們的活動，不管是認識，還是理論，總是由當前可見的東西指涉不可見幽玄但是又真實存在的東西。可見與不可見總是息息相關的，它們

9、的動態(tài)統(tǒng)一，構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域，歷史與將來、自然與文化，都是這個世界整體的構成部分，它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發(fā)生著交互的作用。這種隱顯可見與不可見之間的往復運動，就是生活世界的實際情形。對于這一實際生活現象的領悟，構成了中國形上智慧的源頭。?易傳?說：一陰一陽之謂道，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是幽明或者隱顯，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復運動，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用。?易傳?認為，這種交互作用就是存在道的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動得以在其中展開的場域fieldandhriz

10、n，這個場域詳細展開為陰、陽可見與不可見的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明可見，一半生疏不可見。當?易傳?說通乎晝夜之道而知時，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為，這里的晝夜就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達，18而通乎晝夜之道與一陰一陽之謂道表達的是同一個真理，一陰一陽，陰陽不測，皆所謂通乎晝夜之道也。19與對存在的這種理解相應，通幽明之故、通乎晝夜之道，也即隱幽、玄、不可見、顯明、可見之間的溝通，對于古典時代的本體論具有中心性的意義。對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承當起與不可見的關系：在認識論的

11、意義上，就是把世界經歷為一個息息相關、彼此相通但又不同的整體，經歷為當前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從理論上說，就是在當前可見的活動中承當起與不可見之事、物的關系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經還被表述為陰陽相得?樂記?、陰陽合德?易傳?、通乎陰陽?谷梁傳?定公元年、陰陽合而萬物得?郊特牲?，如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對于這種智慧而言，可見與不可見隱顯、幽明、陰陽、顯微、費隱構成了存在論的中心語詞。四因此，構成現代人生存土壤的，其實并不是古代哲學特別是中國文化起源之際的那個精神傳統(tǒng)。當我們把今天社會生活中出現

12、的問題歸咎于古代的傳統(tǒng)時，我們是否也該真正地傾聽一下來自遠古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對于現代的人們來說，已經生疏，甚至還未曾真正被領略過，盡管人們仍然在議論古代的傳統(tǒng)。注釋：1在現代哲學中，幽玄意識是一個非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關于赫垃克利特的課堂討論班heralitusseinar上，芬克eugenfink就提出一個觀點：人不只是昭然可見之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個在胡塞爾?純粹現象學通論?中通過邊緣域fringehrizn的概念就已經表達出來的觀念。后來梅洛-龐蒂把它推廣開來，這就是，在人的經歷中永遠保持

13、著一塊黑暗之地，它永遠都不可能得到完全澄明。波蘭尼通過taitdiensin，也即默會之維或者隱黯之維的概念也表達了這種幽玄意識。2張灝用幽暗意識一詞表達了同樣的意思。張灝還分析了中西文化中的幽暗意識傳統(tǒng)。參見其著?幽暗意識與民族傳統(tǒng)?，臺北，聯經出版，1990年。3羅光?中國哲學思想史?，臺北，先知出版社，1975年，第一冊，409頁。4參見段玉裁?說文解字注?，上海古籍出版社，1997年，731頁。5蘇輿?春秋繁露義證?，北京，中華書局，1996年，342、345頁。6?荀子?不茍?。7參見?尚書?與?禮記大學?。8參見?尚書?與?禮記大學?。9?太玄玄摛?10?太玄從銳至事?。11?莊子

14、秋水?12王船山?船山全書?，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，562頁。13轉引自劉小楓?刺猬的溫順?，載于萌萌主編?啟示與理性-從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯?，北京，中國社會科學出版社，2001年，63頁。14王船山?船山全書?，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，532頁；第十二冊，423頁。15?老子?三十二章。16參見張灝?幽暗意識與民族傳統(tǒng)?，臺北，聯經出版，1990年。17性善論成為中國哲學的主流的過程，與宋代理學興起的過程是同時性的。18參見王船山?船山全書?，長沙，岳麓書社，1996年，第一冊，523頁；第十二冊，26頁。19王船山?船山全書?，長沙，岳麓書社，1996年，第十二冊，38、39頁。20參見徐洪星?思想的轉型