讀傳習(xí)錄有感

1、讀傳習(xí)錄有感導(dǎo)語(yǔ)：傳習(xí)錄是王陽(yáng)明的問(wèn)答語(yǔ)錄和論學(xué)書信集。 是一部儒家簡(jiǎn)明而有代表性的哲學(xué)著作。包含了王陽(yáng)明的主 要哲學(xué)思想，是研究王陽(yáng)明思想及心學(xué)發(fā)展的重要資料。近來(lái)斷斷續(xù)續(xù)讀王陽(yáng)明， 守仁先生講得確實(shí)好，字里行間一望而知是親歷之教，非說(shuō)說(shuō)而已。就像南懷瑾說(shuō) 楞嚴(yán)是不是偽經(jīng)，文字上的考據(jù)分辨終是外行說(shuō)個(gè)熱鬧，要 按著它去修，才知道所言不虛。然亦覺對(duì)人力要求確高，“戒 懼之念，無(wú)時(shí)可息”，便是一處“慎獨(dú)”，更有幾人做得？千年以降，遂只生得幾個(gè)超賢入圣之人。近代大潮激蕩之下，儒家一脈最后濺起三朵浪花：梁漱 溟、熊十力、馬一浮，據(jù)說(shuō)，梁以篤行勝，熊以思辨勝，馬 以學(xué)問(wèn)見識(shí)勝。最聞名的要算梁與毛公當(dāng)堂

2、對(duì)陣，幽幽道由 一句“匹夫不可奪志”。另 2人遭際其實(shí)毫不遜色，熊在上 海見陳毅不禁大放悲聲，吾道不傳啊。政策就是要把你養(yǎng)起 來(lái)，等你死了，你的東西自然就絕根了，連改造的力氣都省 了。蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)訪，不知從哪打聽到馬的名字，執(zhí)意要探 訪，問(wèn)其每日做什么，答曰“讀書而已”。當(dāng)紅衛(wèi)兵把馬一 浮的字畫書籍盡數(shù)毀搶，老人要求留下一方硯臺(tái)寫字用，當(dāng) 場(chǎng)被抽一個(gè)耳光，馬亦只能感慨“斯文掃地，斯文掃地”。 紅衛(wèi)兵當(dāng)然不知道，中國(guó)的第一本資本論，就是挨抽這位老 人從德國(guó)帶回來(lái)的。熊被梁介紹入南京歐陽(yáng)竟無(wú)門下學(xué)唯識(shí)，卻以新唯識(shí) 論刊布于世，梁覺其亂說(shuō)一氣，馬卻頗多贊賞。后歐陽(yáng)師 病重，熊探問(wèn)，被弟子拒之門外，怕

3、師傅見他后太過(guò)激動(dòng)。日軍飛機(jī)轟炸，梁端坐中庭讀書，逃難香港，海上遇浪 毫不動(dòng)容，乃至建國(guó)后與毛對(duì)辯，這些段子背后是“吾曹不 由蒼生何”的意思，頗有大使命感。而馬則自謙一介書生， 難當(dāng)大任，蔡元培以北大文科學(xué)長(zhǎng)相邀，回之以，“古聞來(lái) 學(xué)，未聞往教”；遂不行。終生只做隱士，發(fā)愿刻書，多刻 一本，即是為中國(guó)文化多留一顆火種。梁在訪談錄這個(gè)世 界會(huì)好嗎里推崇的羅汝芳、楊簡(jiǎn)，就是梁馬會(huì)時(shí)，馬送他 的。細(xì)讀泰合、宜山會(huì)語(yǔ)，日寇壓境，馬先生單拈由橫渠四 句教以贈(zèng)浙大諸生，真有地動(dòng)天傾，賴以柱其間的氣象一一 如今欲問(wèn)“如何立國(guó)致用 ？”則告之曰：“汝且立身行己?！?所得非數(shù)語(yǔ)可輕率言盡。整理筆記，一個(gè)百年之前

4、，本雅明的天才老師就看由現(xiàn) 代人的流行性格不外兩種：樂極生厭和玩世不恭，滿世界都 是背包客冒險(xiǎn)家游蕩者技術(shù)派。各個(gè)追求個(gè)性，其實(shí)一個(gè)模 子。其理論路徑與韋伯分庭抗禮，本雅明盧卡奇等等幾個(gè)學(xué) 生急于叛由師門，卻沒有一個(gè)能傳衣缽，可見天縱之才果然 是天地間不傳之秘。近來(lái)坊間關(guān)于民主之議甚多， 千百年來(lái), 聚眾之群亦只得此最不壞之辦法，亂世為人，只敢求一消極自由。其實(shí)無(wú)甚可談，不如一邊涼快去也?；蛉珩R一浮遍覽中西之后所悟：六藝該攝諸學(xué)，西學(xué)亦 統(tǒng)于六藝。實(shí)因一切學(xué)術(shù)皆發(fā)于心，六藝實(shí)由吾心流生。初 看驚其信仰之堅(jiān)，然漸覺似乎并不如何狂妄。天才之心，注 定相通，那是人類中另外的一群。吾輩窮一生之力，不過(guò)

5、勉 強(qiáng)證得相面功夫：不至于不識(shí)天才而已。而陽(yáng)明之說(shuō)入心處，何妨照著去做：循于理，不著一己 的意思，以理行事，物來(lái)順應(yīng)。而那自由主義者或要跳將由 來(lái)高聲質(zhì)問(wèn)：誰(shuí)來(lái)判斷是否循于理，如何避免不落入獨(dú)斷專 行，不自命真理在手而強(qiáng)暴他人 ？呵呵，學(xué)得前輩樣子，且 回他：汝但去做，做到需分辨處再提這層意思，自有了斷。 或許終身照此行事，而終身未遇需辨明此一分別的境地。終 身受制于此，而遂終身不行此道。若循理解釋，先儒之學(xué)立 身在一 “誠(chéng)”字，不能分辨處反心自問(wèn)即可；再窮究下去,文化根子上便是相信性善，相信人人皆有自我完善的能力。置身中國(guó)，自由主義固然信得，然意興闌珊于此，復(fù)沾 染經(jīng)濟(jì)學(xué)習(xí)氣，動(dòng)輒以“理性經(jīng)

6、濟(jì)人”、“自利人”論說(shuō)處 世，怎一俗字了得。民主也罷，自由主義也好，說(shuō)到底是人 群里的學(xué)問(wèn)，人群之中，多是粗糙簡(jiǎn)易的東西，不過(guò)是要保 證那最壞最傻的兩個(gè)人不由什么維漏，為貨幣的增值開路。 此一感慨，發(fā)于左右分野之外。用今天秦暉在鳳凰大講堂里 說(shuō)民主福利國(guó)家時(shí)所言一一從人性上講，往好了說(shuō)，左是追求公平，右是追求競(jìng)爭(zhēng)；往壞了說(shuō)，左是由于怯懦，右是由 于自私。果然透辟。天忽落雨，那先落的、后落的，俱入天地段中。王陽(yáng)明在傳習(xí)錄中的一個(gè)核心概念便是良 知，而海德格爾在存在與時(shí)間中也花了不少篇幅探討良 知，本文的目的就是要考察此二種良知究竟有何異同。而這 種考察對(duì)于我們跟深入地理解陽(yáng)明先生的良知是很有幫助

7、 的。王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”究其 XX,就是孟子所說(shuō)的“人之 所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提 之童，無(wú)不知愛其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親 仁也，敬長(zhǎng)義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”（孟子？盡心篇）從這個(gè)方面看來(lái)，良知便是一種先天的知識(shí)，良能便是 一種先天的能力，它們都是人本來(lái)就有的 “內(nèi)在的道德性”， 其本源都是人心。人的本心能自發(fā)地知仁義禮智信孝悌忠 敬。王陽(yáng)明將良知代表人的本心，所以它也綜括了孟子 所說(shuō)的心之四端，陽(yáng)明說(shuō)道：“良知只是個(gè)是非之心。是非 只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。 是非兩字是個(gè)大規(guī)矩。巧處則存乎其人?！保▊髁?xí)錄卷三）這樣陽(yáng)明就

8、把孟子的是非之心、羞惡之心合起來(lái)一起收 于其良知上來(lái)講，一起皆是其良知之表現(xiàn)。 陽(yáng)明還說(shuō)道：“良 知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是 他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親便是孝，致此良知之 真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是 忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛?！保▊髁?xí)錄卷二“答 聶文蔚）一一這是陽(yáng)明于真誠(chéng)惻怛說(shuō)良知，真誠(chéng)惻怛便是 良知的本體。良知這個(gè)作為人最內(nèi)在的自性本性在種種特殊的機(jī)緣上，便自然而自發(fā)地表現(xiàn)而為各種不同道德“天理”，如在親親，敬長(zhǎng)，從兄，事君等事上表現(xiàn)為仁、義、弟、忠 等，仁、義、弟、忠便是所謂的天理 （道德法則）。而這些天 理，乃至所有的天理都

9、不是外在的，而是良知本身所自然明 覺的，而且是自發(fā)產(chǎn)生的。正如孟子所說(shuō)：“仁義禮智，非 由外銀我也，我固有之也，弗思耳矣?！保献?？告子上） 孟子講性本善、理同然、求放心等，都成了宋明理學(xué)心學(xué)的 先驅(qū)。陽(yáng)明接著孟子這條路走，因此總說(shuō)“良知即是天理”，天理不是良知的對(duì)象，而是良知本身之真誠(chéng)惻怛處。根據(jù)以上的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽(yáng)明所說(shuō)的良知有這 么幾個(gè)特征，即內(nèi)在固有性、道德性、自發(fā)性。然而如果僅 僅這樣理解良知，就很容易悖于儒學(xué)根源，也即孔子思想的 精微處了。為何這么說(shuō) ？因?yàn)樵诳鬃幽抢铮闹螄?guó)平天下 的道就是非固有的、非現(xiàn)成化的。季康子問(wèn)政于孔子日：“如 殺無(wú)道，以就有道，如何 ？孔子對(duì)日

10、：子為政，焉用殺 ？子 欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，比 偃。”（論語(yǔ)12/19） “殺無(wú)道，以就有道”似乎有理，但卻將“道”視為現(xiàn)成的、擺在那里的標(biāo)準(zhǔn)了。這樣的話,有沒有道豈不是當(dāng)權(quán)者說(shuō)了算嗎？真正的道是構(gòu)成性的，通過(guò)禮樂教化之“風(fēng)”來(lái)淳化天下的生存境界。因此，如果把 心性理義理解為先天的實(shí)體，如孟子所謂的“此天之所與我 也”，只是被后來(lái)的人欲陷溺住了或放縱了，那么這樣就將 失去良知、本心的境遇構(gòu)成的維度了。所以，我們不能把良 知實(shí)體化、抽象化、現(xiàn)成化：把它當(dāng)做一種一直在人心里存 在著的實(shí)體，一個(gè)從各種善心、善行那里抽象生的固有的共 相、固有的道德原則，一個(gè)存在論上的存在

11、者等等，而要看 到它的機(jī)緣性、開放性、非固定性、非現(xiàn)成性否則，從 內(nèi)在的良知到外在的仁義禮智，只不過(guò)是先天的現(xiàn)成者與后 天的現(xiàn)成者之間此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，與孔子的禮樂仁義中的純 構(gòu)成思路和境界已有相當(dāng)?shù)木嚯x了。一一這便是陽(yáng)明的良知 和海德格爾的良知第一層面上的相似性，即良知的非現(xiàn)成性、非概念性等。因?yàn)楹５赂駹栆舱f(shuō)道：“良知作為此在的現(xiàn)象不是擺在哪里的、偶爾現(xiàn)成在手的事實(shí)?！保ù嬖谂c時(shí)間p,269）然而，這種把良知現(xiàn)成化、固定化的理解似乎是不可避 免的。因?yàn)槿四X確實(shí)有把事情簡(jiǎn)單化、確定化、現(xiàn)成化的傾 向。但是，我們還要注意王陽(yáng)明在不同的場(chǎng)合對(duì)于心之本體 是什么有不同的論述，可見他并不是要將孔子思路僵

12、化、固 化。王陽(yáng)明說(shuō)，良知是道。既然良知是道，而道是不固定的、非現(xiàn)成的，因此良知也不是擺在那里的、 現(xiàn)成在手的。比如,他說(shuō)過(guò)“知是心之本體”、“樂是心之本體”、“定是心之 本體”等等，可見他所說(shuō)的本體并不是西方哲學(xué)意義上的實(shí) 體，因此陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)“心無(wú)體”，本心并沒有一個(gè)隔離的自 體擺在那里。那么，根據(jù)根本不存在良知這個(gè)精神性的實(shí)體， 我們是否就此便可得由根本沒有良知這回事呢？當(dāng)然不能。王陽(yáng)明說(shuō)道：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物 之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體。口無(wú)體，以萬(wàn)物之味 為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！保▊髁?xí)錄卷三）因此，心的全部感應(yīng)之是非之決定就是它的體，就是

13、它的當(dāng)體自己。一一因此這便是二者第二層面上的相似性， 即良知的普遍性：良知是人所共有的。因?yàn)楹５赂駹栒f(shuō)道：“良知向來(lái)是我的良知”，而每個(gè)人都是一個(gè)“我”，故每 個(gè)人都有良知。但是，王陽(yáng)明的良知是更普遍的，他不僅僅 是人所共有的即“存在依于心”的，還是（巴克萊意義上的）“依于神心”的。（參，從陸象山到劉敲山,p160）海德格爾在談到此在的本真存在時(shí)，談到了良知 （Gewissen）現(xiàn)象。由于此在首先是作為常人而存在的，因此 他要找回自己，這就有了 “良知的聲音”。此在是一個(gè)朝向 死亡的存在，因此他就有了無(wú)限的可能性，而當(dāng)此在還沉溺 于常人中時(shí)，他便無(wú)法意識(shí)到他的可能性，也即“能自身存 在”的能力

14、?！傲贾穆曇簟被颉疤炝及l(fā)現(xiàn)”的現(xiàn)象不論古今中外都引起過(guò)不少思想家的關(guān)注和爭(zhēng)論。神秘主義者、先 驗(yàn)主義者、精神實(shí)在論者一般都肯定它的真實(shí)性；而概念理性主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者和唯物論者則傾向于將它還原為或解 釋為另一些“更真實(shí)”的過(guò)程的表現(xiàn)。在肯定良知現(xiàn)象的真 實(shí)性的人中間，又有兩種不同的解釋方式。一種認(rèn)為良知是 莫種異己的、超人的力量或存在者 （比如上帝）與人溝通的渠 道；另一種則認(rèn)為良知只與人本身相關(guān)，比如康德、孟子以 及王陽(yáng)明。海德格爾的立場(chǎng)和后者接近，但還是有不同。孟子的觀點(diǎn)是將良知解釋為一種道德的聲音或本能，沒有去追 究人的超道德倫理的此在方式與良知的關(guān)聯(lián)，因而在存在論 上是無(wú)根的。那么王

15、陽(yáng)明的良知是否也如此呢？根據(jù)前文的分析，我們可以看由良知具有道德性，可是王陽(yáng)明還說(shuō)過(guò)“其良知之體，嗷如明鏡，略無(wú)纖翳，妍娥之來(lái)，隨物見形，而 明鏡曾無(wú)留染”可見，他又把良知看做一絲不染之心， 這樣也就是儒家所謂至善（無(wú)善無(wú)惡）的境地。依此，我們可 以認(rèn)為，良知在最根本上是無(wú)道德內(nèi)容的，但當(dāng)它一旦具體 地呈現(xiàn)由來(lái)時(shí)就有了道德內(nèi)容?？瓷先ゲ环闲问竭壿?，然 而良知順其自然的表現(xiàn)便是天理道德。這樣，王陽(yáng)明和海德 格爾的良知在存在論上都是有根據(jù)的，一一這便是二者第三層面的相似性。只不過(guò)前者的良知依據(jù)機(jī)緣呈現(xiàn)由來(lái)時(shí)便具 有了道德性，而后者的良知呈現(xiàn)由來(lái)時(shí)揭示人的可能性。海德格爾認(rèn)為，良知是一種“呼喚”(

16、Ruf) o他說(shuō)道:“我們所稱的良知，即呼喚，是在其自身中召喚常人自身；作為這樣一種召喚，它就是喚起這個(gè)自身到它的能自身存在 上去，因而也就是把此在換上前來(lái)，換到他的諸種可能性上 去。（存在與時(shí)間p,274）與人們之間的閑話不同，止匕 呼喚不嘈雜、不模棱兩可、不引起好奇，而且它不依賴物理 的聲音，也不傳達(dá)任何具體的信息，比如像道德戒律或絕對(duì) 命令那樣的東西。然而，這呼聲明白清楚，有確定的指向， 是此在能夠本然領(lǐng)會(huì)的。海德格爾說(shuō)道：“此此在在良知中 呼喚它自己本身?！保ù嬖谂c時(shí)間p,275）此在如何可能 自己呼喚自己呢？如果把此在看成認(rèn)識(shí)論上的主體，那當(dāng)然 不可能，可是如果看到此在本身就有的境遇

17、構(gòu)成特性，即此 在只是“去在”的前拋、后牽、中桂中得到和維持自身的存 在，它的根底處就有構(gòu)成的跨度和異化（沉淪和被拋）的可能，那么此在便能通過(guò)良知“呼喚”自己。而陽(yáng)明則認(rèn)為良知是“復(fù)得”的，他說(shuō)道：“良知是造 化的精靈。人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺手 舞足蹈?！保▊髁?xí)錄卷三）這跟孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備 于我，反身而誠(chéng)”又是同一個(gè)意思。從“復(fù)得”才來(lái)轉(zhuǎn)到“致 良知”。致良知就是把良知之天理或良知所覺之是非善惡不 讓它為私欲所間隔而充分地呈現(xiàn)由來(lái)以使之見于行事，即成 道德行為。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)“致”字就有“復(fù)”字的含 義，“復(fù)”必須在“致”中“復(fù)”，所謂復(fù)其本有，因此復(fù)便有“后返”的意味。

18、根據(jù)牟宗三先生的解讀，“致良知底 致宇，在此致中即含有警覺底意思，而即以警覺開始其致。（從陸象山到劉敲山,p162）他還說(shuō)道：“逆覺之覺，亦 不是把良知明覺擺在那里，而用一個(gè)外來(lái)的無(wú)根的另一覺去 覺它。這逆覺之覺只是那良知明覺隨時(shí)呈露時(shí)之震動(dòng)，通過(guò) 此震動(dòng)而反照其自己?！保ㄍ希琾,163）這便和海德格爾所說(shuō)的“呼喚” 一樣都有后返的、后來(lái)才察覺到的含義在里頭。 而且，這就表示王陽(yáng)明所說(shuō)的人心本身就不是認(rèn)識(shí)論的平面 化的主體，而是有一構(gòu)成的跨度，只有這樣自己才能通過(guò)震 動(dòng)復(fù)得良知一一這便是二者第四層面的相似性，即良知是失 而復(fù)得的，而人心和此在也不是平面無(wú)構(gòu)成維度的。綜上所述，王陽(yáng)明的良知在存

19、在論的本源上是至善，是 沒有道德色彩的至高境界，可當(dāng)人通過(guò)逆覺體證的工夫復(fù)得 它之后，人（做事的）可能性雖然有很多，但萬(wàn)變不離其宗， 致良知之人其做人的可能性就只剩一種即只能走修身齊家 治國(guó)平天下之路。而海德格爾的良知完全沒有任何道德的、 心理的、社會(huì)的色彩，它本身并非道德的，而乃是道德之源, 而且它不局限于發(fā)聲的言語(yǔ)而為語(yǔ)言之源。良知的呼喚只是 讓此在聽從于它最切己的生存可能性，并沒有呼喚人去做一 個(gè)有道德之人一一這便是二者最大的差異。從這點(diǎn)由發(fā)，我 們還可以看由實(shí)踐這兩門不同的關(guān)于“良知”的學(xué)問(wèn)的人的 后果。劉敲山在大明王朝覆滅的情況下絕食而死，而海德格 爾在納粹興起之時(shí)卻當(dāng)了納粹的合作者

20、。以前讀到過(guò)王陽(yáng)明格竹的事跡，深感不解。近日才開始有些明白了，到底是怎么回事兒。王陽(yáng)明格了幾天幾夜竹最后失敗，是其早期的事跡，其 也并非是按照王學(xué)來(lái)格這個(gè)竹子-那時(shí)候他還沒有發(fā)展由自己的思想體系，具和朋友一起，均是按照朱熹所言“萬(wàn)物 皆有天理”的精神來(lái)格竹，想從竹子身上格由竹子自身所謂 的天理來(lái)，但是他的朋友和他先后都失敗了。對(duì)此，王學(xué)諸 多著述中都有論述-也就說(shuō)，格竹這件事，是否定了朱熹， 而非否定了陽(yáng)明。從這件事情開始，或者之后王陽(yáng)明回想起這件事情來(lái) （他自己后來(lái)提過(guò)此事），他根據(jù)此事得由了一個(gè)結(jié)論就是： 天理本不應(yīng)該靜態(tài)的、一味的往竹子之類客觀的實(shí)在物上去 追求，而是應(yīng)該求諸己心，而且是

21、應(yīng)該在動(dòng)態(tài)中-“行”中去發(fā)掘天理。也就說(shuō)，王陽(yáng)明格竹的失敗，是朱熹思想的錯(cuò)誤所導(dǎo)致 其也恰恰開始了或者支撐了王陽(yáng)明對(duì)天理探求方法的轉(zhuǎn)變， 對(duì)王學(xué)來(lái)說(shuō)，其是個(gè)反面教例，是個(gè)開端，這個(gè)教例也是王 陽(yáng)明自己拿由來(lái)舉例的。而不是有些說(shuō)法所認(rèn)為的，王陽(yáng)明 因?yàn)槠渫鯇W(xué)的缺陷，所以才會(huì)去猛格竹而失敗，格竹失敗成 了結(jié)果-格竹對(duì)王學(xué)來(lái)說(shuō)是因，有了之前的格竹失敗，陽(yáng)明 以此反思朱學(xué)的缺陷，發(fā)展了自己的思想。具體來(lái)說(shuō)，在傳習(xí)錄下卷，岳麓書社版第330頁(yè)中, 王守仁敘述了自己早先格竹子之理這件事：“大家都說(shuō)要遵 循朱熹的格物致知學(xué)說(shuō)，但能夠身體力行的并不多，我年輕 時(shí)候，曾經(jīng)實(shí)實(shí)在在地做過(guò)。有一年，我跟我的朋友一起討 論通過(guò)格物致知來(lái)做圣賢，決定先從自家花園亭子前面的竹 子格起。我的朋友對(duì)著竹子想窮盡其中的理，結(jié)果用盡心思，不但理沒格到，反倒勞累成疾。于是我自己接著去格竹子， 堅(jiān)持了七天，結(jié)果同樣是理沒有格由來(lái)，自己反生了一場(chǎng)大 病。當(dāng)時(shí)還以為自己和朋友沒有做圣人的能力，現(xiàn)在想起來(lái)，朱熹的格物致知，從認(rèn)識(shí)的對(duì)象、認(rèn)識(shí)的方法、認(rèn)識(shí)的目的 上說(shuō)都搞錯(cuò)了。”王守仁傳習(xí)錄原文：3181先生日：眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾 把他的說(shuō)去用