露西-伊利格瑞：性差異的女性哲學

1、內(nèi)容提要：法國哲學家露西伊利格瑞通過對西方話語和社會想象所蘊涵的陽物霸權的 顛覆性閱讀，通過建立以“作為二”的自然為基礎的女性哲學，試圖昭示和張揚女人的單個 性、女人性和性差異，從而要求女人的公民權。本文是對伊利格瑞從女“性”主義到女“權” 主義思想歷程的一個簡要評述。 著譯者簡介：波拉祖潘茨艾塞莫維茨 (PaulaZupancEcimovic ),斯羅文尼亞普利茅斯卡大學人文學院講師。主要著作為斯羅文尼亞當代文化中的性與性別。目前是著名法國哲學家露絲伊利格瑞所主持“語言、性別與公民身份”課題組的重要成員。譯者金惠敏，哲學博士，中國社會科學院文學研究所理論室 研究員。此文是為汝信先生主編的西方

2、美學史(2001年國家社科基金項目)而撰寫的專稿。 露西伊利格瑞(LuceIrigaray,1931-)給人的學術印象是博大、無邊界。她在哲學、心理學和語言學上分別獲得過三個博士學位。她還是一位杰出的作家和詩人。其著述是多學 科和跨學科性的；她討論起來自不同學科的問題似乎永遠是行家里手，她在哲學、古典文學、心理學、精神分析、語言學、社會學、政治學、法學和宗教等領域都有深入研究和精彩之見。在最近的新書東西方之間(EntreOrientetOccident,1999)，她甚至提出要融合各種思想、傳統(tǒng)、文明，要改變視界，以促使一個新世紀的來臨。這一新世紀將引領我們最終走出僵死 的、災難性的行為模式，

3、這些模式假定身份建立在同一性和相似性的基礎之上，并一味強調(diào) 爭強好勝的征服性欲望。她的新世紀將擁抱那剛剛吐露嫩綠的差異模式，要求權利、平等， 但決不將其簡約為同一、相似和整一等概念。伊利格瑞持有反自傳立場，因而我們對她個人 生活知之甚少。她于60年代初從比利時來到巴黎，夢想成為一名精神分析醫(yī)生。當時她也學習語言學和哲學，閱讀巴什拉(GastonBachelard )、班維尼斯特(mileBenveniste )、 艾柯(UmbertoEco)、格雷馬斯(A.J.Greimas )、列維-斯特勞斯、毛斯(MarcelMaus)、梅洛 -龐蒂等新出版的著作。她參加拉康那著名的精神分析研討班，并成為

4、拉康所創(chuàng)建的巴黎弗洛伊德學校的成員。拉康對她的影響是決定性的。在發(fā)表了數(shù)篇有關語言和精神錯亂的文章后，伊利格瑞出版了她的第一部著作精神錯亂癥的語言(LeLangagedesd郎ents,1973 )。她研究和描述了出現(xiàn)于常規(guī)語言但表現(xiàn)了精神錯亂癥狀的各種不同形式，如形形色色的失語，如 造句能力的崩潰，等等。在這一特殊的探索中，她開始觀察女性話語類型與男性話語類型的 差異。她意識到身份的形成是一個將自我置放于語言并考慮到對談者的過程。在她看來，雖 然同樣是精神錯亂，男性患者仍然存有進行句法修正和使用元語言的能力，而女性則常常是 經(jīng)由身體表出她們的病況，在身體中直接經(jīng)歷痛苦。她斷言女性不易進入能夠

5、恰當?shù)乇磉_其 欲望的語言。這一說法不太適用于書面語言，它主要是指那類需要對另一講話者或一個刺激做出回應的情境。伊利格瑞知道，毫無疑問存在有生物性決定的言說，而問題只是在一個被 界定的象征系統(tǒng)內(nèi)部能否從語言中取得身份。在她的實驗中這一系統(tǒng)就是那個著名的父權制，其中惟一可能的主體性位置被歸于男性，而留給女人的女性身份則是“被閹割的”或“有缺 陷的“人的形式，因為在象征系統(tǒng)中女人沒有能力進行自我界定。!-empirenews.一、窺鏡政治學 1974年，伊利格瑞的哲學博士論文窺鏡，作為他者的女人甫經(jīng)出版， 她便即刻丟掉了她的教職，與精神分析學同道的關系也陡然變得復雜起來。他們指責她有精 神分析所不能

6、容忍的政治圖謀。窺鏡確乎是某類“宣言”性質(zhì)的作品。伊利格瑞質(zhì)疑女人的性，質(zhì)疑滲透于其中的西方邏輯及其意義生產(chǎn)體制，甚至也質(zhì)疑主流精神分析學所堅持 的女性立場：女人的性依然是精神分析學的“黑色大陸”。精神分析學不能不忽視這個溢出了它理論場域之描寫邊界的他者，女人；同樣，為科學所界定的“主體”之科學尚未質(zhì)疑其 對男性邏輯之強制性的依附。因此我們就有必要再次越過整一和同一被體系化于其中的文本。要重讀、重釋柏拉圖，目的是為了揭露從他以來將隱喻確定為意義載體的種種策略。要考察 理論的發(fā)展史，要重新標記這個他者一女人一在哪里和怎樣地被從話語生產(chǎn)中排斥出去，通 過女人那沉默的柔順性而確定此話語之基礎、之啟動

7、、之界限。伊利格瑞在窺鏡中將精神分析學的“工具”即鏡子作為她的批評裝置，以此探查在性問題上精神分析學的基本理論，在主體性問題上哲學的基本前設。這一窺鏡原義是指婦科學上用于檢查婦女體腔內(nèi)疾病 的器械。伊利格瑞舉著這面借來的窺鏡，“往回穿過男性的想象”，查看自柏拉圖以來西方哲學傳統(tǒng)中男權秩序的功能。伊利格瑞的鏡子觀與拉康的想象理論即與鏡子的再現(xiàn)功能有關。拉康的“鏡子”是一個平面的、反應性的“裝置”，它將女人的身體只是看作缺乏，看作一個“空洞”。雖然在窺鏡中拉康的名字從未被提起過，但伊利格瑞用“窺鏡”這個凹面鏡來 檢查和確定女人的正常情狀則與拉康個性化過程中鏡像階段的理論前提有關。鏡子是理論或 話語

8、之鏡，它被用來批評性地考察弗洛伊德關于“女人性”（lef前init e）的討論，也被用作為對于拉康、對于西方哲學的一個挑戰(zhàn)，因為在其視野中女人不是被看成“缺乏” 、一個“黑 洞”，就是根本不存在。 運用這種不同于男權話語的“窺鏡”，伊利格瑞展開對弗洛伊德的擬精神分析式的解讀，她意欲揭露“一個有關對稱的古老夢幻的盲點”（窺鏡第一章標題）：讀解隱藏在弗洛伊德也包括拉康的解釋學體系背后的想象和無意識幻想。她發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德 的性模式是男性的，其關于性的敘述是屬于肛門的，也就是說，在他的想象中，那相信孩子 是由肛門生出的階段持續(xù)地作為其理論化的基礎。弗洛伊德的這種想象無非表明，女人在生 孩子方面的作用并

9、未得到承認。在弗洛伊德的解說詞中，女人必然地就是有缺陷的和次等的 男性。這種關于解剖學差異的想象其實不是弗洛伊德所獨有的貨色，它屬于一切占統(tǒng)治地位的象征秩序。進一步說，它不是任何一位精神分析學家或哲學家的個人想象，而是說這種肛 門性主宰著傳統(tǒng)西方的哲學沉思，一一在后來的性差異的倫理學一書，她甚至稱男人們 對同一的愛好“構成了某種肛門本體論”。凡是在性差異存在爭議的地方，伊利格瑞認為，弗洛伊德都未充分展開對話語生產(chǎn)前提的分析。其理論及實踐對再現(xiàn)場景提出的所有質(zhì)疑都 未包括對那一被性別化了的場景的質(zhì)疑。由于缺少這類言說，弗洛伊德的貢獻就仍然部分地準確地說，在涉及兩性差異的地方一一局促在形而上學的預

10、設之內(nèi)。 !-empirenews.為檢視和圖畫這些預設，窺鏡的絕大部分篇章都在挑戰(zhàn)和瓦解哲學的話語，因為這種話語為所有的其它話語立法，它自命是話語的話語。在窺鏡出版不久所接受的一次訪談中，她質(zhì)疑哲學話語：“究竟是什么可以保證其系統(tǒng)性的權力、其聚合的力量、其策略的英明、其法則和價值的普遍適用？換言之，究竟是什么保證了其主宰的地位、其對各種不同歷史生產(chǎn)的潛在挪用權？其將所有他者都簡化到同一原則、簡化進它最大的普遍性中的權力？其將性別差異消滅在男性主體可以自我代表的體系之中的權力？”二、社會想象對空氣的遺忘窺鏡之后，伊利格瑞賦予自己一個雙重的任務。第一是闡明哲學的想象身體，以揭開在哲學的各種理論建

11、構中性動力學發(fā)生作用的情況。她認為，如果要 理解象征，我們首先就必須理解其想象。眾所周知，一個概念體系的連貫性并不必然就是它 的真理性，因而這一想象也就完全可能是一種幻想的連貫性。伊利格瑞的第二重任務是展露母性-1234 下一頁女性身體是如何地一方面被擠出觀念和知識的理性領域，而另一方面同時又持續(xù)不斷地滋養(yǎng)著它、供給它以感性的和母 性的品質(zhì)。在我們的文化中，伊利格瑞宣布，邏輯、身份、理性等在象征上都是男性的，女 性不是局外人、“空洞”，就是未被象征化的殘余。她們至多只是發(fā)揮一些母性的功用罷了。想象不只是專屬于哲學家和精神分析專家，它是一個“社會想象”，一個被認作現(xiàn)實的想象，必然地將女性置于悲慘

12、的境地。與男人不同，在象征秩序中女人感到“無家可歸”。伊利格瑞不相信想象是不可刪減的，這一點與拉康的觀點相左。她堅信社會想象將發(fā)生急劇的變革，一個從前不可設想的新的構型終將顯露出來。伊利格瑞強調(diào)，改變社會想象將最終使它能夠接納女性身體。不應忘記，如弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的，與身體的關系總是想象性的或象征性的。在西方的形而上學中，主體的想象性身體是男性的，性別差異迄未存在過，當然也絕不存在 于社會想象之中。為了促使一個新的想象類型的出現(xiàn)，一個能夠揭開和言出多少個世紀以來被壓抑的女性身體、女性想象的新型想象，就必須對西方男性思想的無意識展開分析。伊利 格瑞堅持，除非這被壓抑的東西被恰當?shù)丶{入象征，否則我們

13、就不能以不同的方式表出男性要素與女性要素之間的關系。也就是說，惟如此，我們才可能有機會以不同的方式去思考女 性想象，并且看見身份將不再只是意味著同一個事物。在窺鏡中，伊利格瑞曾經(jīng)閱讀和解析過亞里士多德、笛卡爾、艾柯哈特( MaitreEckhart )、康德、柏拉圖等幾位哲學家，在 20世紀80-90年代她繼續(xù)批判地閱讀了尼采、海德格爾、黑格爾、列維納斯、梅洛 -龐蒂、 斯賓諾莎等人的著作。其中最重要的成果是兩部分別關于尼采和海德格爾的作品：尼采的海上情人(Amantemarine,deFriedrichNietzsche,1980)和海德格爾的遺忘空氣(LOublidelair,Ch &Ma

14、rtinHeidegger,1983 )。它們均是詩性哲學的寫法，美麗而又晦澀。海上情人可以讀作關于尼采權力意志哲學的沉思或玄想。這里令伊利格瑞感到興奮的是，尼采可能為 她思考性差異提供一些新的路徑。她深知尼采與西方形而上學思想的同謀關系，也清楚簡單 挪用尼采觀點的危險性。于是，她迂回曲折地將尼采對虛無主義的處理認作這樣的一場歷史 運動，其中“迄今所有的價值都被貶值”，其中人失去了其道德和理性世界所賴以建立的基礎， 而不再能夠被保證以“普遍真理”或“絕對真理”。她批評說，尼采的權力意志是一種價值重估行為，但這一重估行為未能走出同一性的怪圈；其所謂的“婦女”也是此怪圈的一個同心 概念，即是說，它

15、依然是“同一的他者”，盡管他聲稱自己已克服了形而上學的二元對立式思 維。在尼采，在柏拉圖也一樣，伊利格瑞堅持，婦女的女人性總是被篡改為男性真理原則的否定性對應物。!-empirenews.海德格爾的遺忘空氣是伊利格瑞的又一個 “解構性”文本。她努力鉆進海德格爾話語的內(nèi)部去言說：模仿，拼湊，以這些相似性策略揭開 正規(guī)語言使用的假面。結果本書一方面看起來“接近”于海德格爾的文本，另一方面卻又可 以讀成對海德格爾遺忘不可見因素的批判，這不可見的就是空氣，就是被海德格爾遺忘的女 性因素。在她看來，海德格爾偏愛大地，如同尼采偏愛于火。因而如尼采不知道其對水的恐 懼，海德格爾未能認識到空氣之“不可見性”的

16、觀念意義。連綴伊利格瑞寫作的一條特征鮮 明的線索就是間接性，這在尼采和海德格爾那里也一樣。它使對女性哲學而言尤其具有生產(chǎn) 性的持續(xù)曖昧成為可能，因為它允許討論婦女在英雄傳統(tǒng)中的缺席，而又既不肯定也不反對 這一傳說。伊利格瑞想做到的是， 堅持性差異立場，但同時取消同一 /他者二分法及其對同一 性的強調(diào)。為此她重新闡釋了巴門尼德關于一與多之種種形相的思辯，認為在巴門尼德的觀 念中占主導地位的不是同一性而是差異。以這種方式她復活了前蘇聯(lián)拉底的前形而上學和前 體系學的、與僵硬的哲學概念相對抗的思想，就如尼采和海德格爾所做的一樣。追隨兩位前 驅(qū)，她試圖恢復傳統(tǒng)中被遺忘的因素，以回應當前后基督時代的專門性

17、。在以上兩部書之間，值得提及的是她在1981年5月蒙特利爾“婦女與瘋癲”研討會上的系列演講。她提出，西方文化的基礎不是弗洛伊德在圖騰與禁忌中所假定的弒父，而是弒母。按照她的讀解，克 呂泰涅斯特拉(Clytamnestra )神話是一個關于母親與其女兒伊菲革尼亞和埃萊克特拉為父 權制作犧牲的敘述。伊菲革尼亞基本上就是為阿伽門農(nóng)所犧牲，埃萊克特拉被棄置于瘋癲， 而俄瑞斯特斯這個弒母之子則被遴選來建立新的秩序。重心不在俄底浦斯，不在閹割，而在 主要的文化禁忌，在與母親的關系。俄底浦斯的作用是掩藏與母親的臍帶聯(lián)結之被切割。如 果沉默于此類原始行為，那就會使最具破壞力的和最強暴的如下想象永恒化：婦女是貪

18、欲的 怪物，是危險的瘋狂與死亡。但這些想象另一方面也指示了被在壓抑的、無法消化和無法分 析的憎恨情感，作為一個群體的婦女在文化上為此情感所苦，她們被捆人屬于男性幻象的古代想象。 對于伊利格瑞來說， 象征秩序的功能，以及作為其結果的社會契約的功能，即產(chǎn)生于這種弒母的犧牲行為。是它們將作為女人的女人排擠了出去。在此情況下要象征化母女關系是根本不可能的。在將人類進入語言王國描繪為孩童與其母親的分離這方面，精神分析學可謂貢獻卓著，但是它很少或幾乎看不到這個孩童實際上被理解為兒子。正是這個兒子而非 女兒通過語言的介入或者用拉康的術語說“父名”將其自身與母親分別開來。兒子不僅是一 個潛在的父親，而且還是一

19、個主體，一個男人。而女兒則只是一個潛在的母親。在象征秩序 中，她的女人身份只能經(jīng)由母親的角色來體驗。象征秩序教給兒子的第一節(jié)課是敬畏亂倫的禁阻，并將母親客體化，以使自己能夠與她拉開距離。與兒子相反，由于其與象征關系的貧 弱，女兒不能成功地取得與母親的分離。因此，女人就相對容易陷入精神錯亂和抑郁癥。通 過對精神病患者之話語類型的分析，伊利格瑞發(fā)現(xiàn)，女人的語言常常為沖動、為不肯定性所 主導，她缺乏行使言說主體的能力。!-empirenews.伊利格瑞系統(tǒng)地研究了女人是如何地被排除在象征秩序之外。她重新閱讀和闡釋希臘神話對女性的呈現(xiàn)和再現(xiàn)，以及它們 在詩歌和戲劇作品中的表現(xiàn)。她還反思神學的傳統(tǒng)，以找

20、出適合于女人的神圣概念。她找到 了女人的神即女神。如果說基督教的神是男性想象的標本，女性經(jīng)驗不在其視線之內(nèi)，那么女神這屬于女人的神則顯形出多樣、差異、生成、流動、節(jié)奏、觸感以及“身體的光輝”。在父權制的宗教經(jīng)驗中，一個能夠兼具這所有性質(zhì)的神圣實體是不可能存活的。三、性差異與作為二的自然 性差異一直是伊利格瑞關注的焦點。在其我愛向你：關于歷史上一種可能幸福的素描(J aime dtoi:Esquissed unef dicit cdansl ; histoire,1992 )中，她探討 了兩性之間的交流難度，以及建立在性差異之上的主體間性辯證法。她主張超越兩性差別而 進入“作為二(treDeux

21、 )的領域。在她性差異的倫理的和哲學的重要性在于：惟有“是兩者”作為具體而可感的例子呈現(xiàn)給我們，它才有可能取得倫理的普遍性。這種推理在伊利格瑞的哲學和倫理學寫作中有很長的歷史了。她一直在證明那個導向父權制建立和對性 差異壓抑的、強暴性的“一”的邏輯，在歷史上是如此地與人類主體之否認自然對她的恩惠 以及不再尊重其本身的自然等等相伴隨的。她認為，將母親等同于自然，將生兒育女僅僅減 縮到父親或丈夫一系，將女兒從母親中異化出來，都是攜手于這樣一種錯誤的做法，即丟棄將自然視作肥沃的、給予生命的大地的宇宙論，而代之以功上一頁1234 下一頁利主義的自然觀，它視自然為人類主體所應控制和超越的粗鄙物質(zhì)，必須按

22、著人類自身的利 益予以改造。當前的戰(zhàn)爭、災荒和饑餓等等實則是由男性單獨建立起來的以犧牲女性、以技 術統(tǒng)治為特征的社會體制之合乎邏輯的歷史宿命。這種社會體制使“一”的永恒回歸萬世長 存，將此回歸當作要女性作犧牲的基本動力。針對此一毀滅性的社會組織方式，伊利格瑞的 解決辦法是性差異的“多產(chǎn)聯(lián)偶”。這一聯(lián)偶有機緣開辟一個新的未來，它將解除這種毀滅性的力量，而擁抱那尊重自然之發(fā)生原則的價值觀。在我愛向你中，伊利格瑞重訪黑格爾，質(zhì)疑他關于“否定性”的概念。其實這個問題自窺鏡以來就一直縈纖其腦際。按照她的 理解，黑格爾認自然為有限和直接，缺乏普遍的生命，而理性意識則能夠通過否定自然之直 接性而賦予它以普遍

23、生命。意識將理性的意義形式灌入無生命的物質(zhì)。一個理性主體，借助 其精神作用而否定、揚棄和超越自然性，這種精神作用既是活動本身，又是此活動所創(chuàng)造出來的客體。 將自然與精神相分離也見于黑格爾有關家庭的論述，如伊利格瑞所指出的， 也特別見于性別角色的等級組織。該組織將婦女當作自然的直接性來配置，不給她們“以婦女身 份”進入文化秩序的可能。這一點對于伊利格瑞來說十分重要，因為她強調(diào)正是性差異本身 被固定在自然的直接性之內(nèi)，被阻止進入精神和市民社會的布局。在人類中心主義的自然概 念中，性差異不可能被表現(xiàn)出來，因為它是一種本源性的反人類中心的否定形式，這否定就出自于自然本身。性差異瓦解了自然與精神的二元對

24、立結構：!-empirenews. 自然至少是兩個：陽性的和陰性的。那所有企圖超越自然而進入普遍的玄思都忘記了自然并不 是一。要超越一一假使它是一個命令，那么就有必要離開現(xiàn)實，而現(xiàn)實則是二(這個二自身又包涵著次一級的差異：例如，較小 /較大，較年輕/較年長)。普遍性設想其自身為一，它是 從一中被想象出來的。雖然可以說，這個一并不存在。如果這個一并不存在， 那么有限就被寫進了自然本身。先于任何超越自然的必要性，重要的是認識到自然是二。這個二將有限寫進了自然本身。沒有什么自然膽敢聲稱與自然之整體相當。這樣的自然根本就不存在。就此而 言， 一種 否 定 的 形 式 便 存 在 于 自 然 之 中。否

25、定決非惟人才具備的一種意識行為。相反，假使人不能意識到寫進自然的有限，他與 自然的對抗就不會取得否定的效能。否定性控制著自然，并試圖以意識凌駕其上，這無異于說，從此時此刻起意識到就被這樣一個自然的天真所主宰：我即整體。伊利格瑞在多部著作討論過“二”的問題，她的看法是，“作為二”代表了與他者關系的基礎。她斷言，正是通過“差異”問題，“作為二”的問題今天才能向我們展開。此外，差異還涉及如何成功地與他 代、他族、他文化、他人民和諧相處，而不再考慮與作為他者的他者之間的關系。性別之間這最世俗和最普遍的關系現(xiàn)在有可能啟發(fā)我們?nèi)?chuàng)造一種或具體或抽象、或經(jīng)驗或先驗的“關系文化”，它也有可能使我們以民主的方式

26、進入所有其它的多樣性存在。四、模仿作為一種內(nèi)在話語方式伊利格瑞很少直接介入美學問題，但其寫作風格卻內(nèi)在地就是詩意的和美學的，與傳統(tǒng)哲學話語極不相同。為了暴露“主人話語權力”的隱在前提，為了掘出被它所遺 忘的“女性”、“母性”，伊利格瑞使用了一種特殊的話語方式，即她所解釋的：在初始階段，可能只有一條“道路”，它被歷史地賦予女性， 它就是模擬的道路。 一個人必須故意地取得女 性角色。這也就是說，將一種服從的形式轉(zhuǎn)換成肯定，從而開始對它施行阻挫。如果對此情形所進行的直接的女性的挑戰(zhàn)意味著要求作為一個（男性）“主體”而講話，那么這也等于是認可了一個對于擁戴性差異的觀點的聯(lián)系。對于一個女人來說，演練模仿

27、因此就是去發(fā)現(xiàn)她究竟是在何處被話語所盤剝，使其不致被簡單地縮減成這一話語。這即是說，使她再次臣服 于一一就她處在“可感物”和“質(zhì)料” 一方而言一一“觀念”，特別是那些關于她的觀念，它們內(nèi)在于或者被一個男性邏輯所闡述，但是其目的則是為了在一個嬉鬧的重復中“彰顯”那些被認為是仍然“晦暗”的東西：在語言中被掩蓋的一個可能的女性活動模仿是一個借自于哲學的術語，伊利格瑞用它描述她是如何將女性的假面即她所稱的女人性改造成為一 種對女人性再次挪用的手段的。模仿絕不只是一個戲擬性的話語方式，如她的一些批評者所 設計的那樣，被簡單地用來解構厭女癥的話語。伊利格瑞的模仿意指的是作為肯定性的差異，它是對他者的特性所

28、進行的快樂的再挪用，這種再挪用決非對現(xiàn)存陽物中心主義的權力分配 作一單純的顛倒。伊利格瑞的模仿超出了假面和擬真（ mimicry ） “擬真”是一更加本質(zhì) 化的模仿，于使人聯(lián)想到原初柏拉圖意義上的模仿一一，它指的是女人性的誕生。 在她看來，女人性只能從女人性內(nèi)部或從其地下（借用她一個考古學的比喻）產(chǎn)生出來，從其被埋藏的地方產(chǎn)生出來。內(nèi)在于模仿的差異就是內(nèi)在于差異的差異。!-empirenews. 在窺鏡一書，伊利格瑞調(diào)用各種各樣的意象來呈現(xiàn)西方形而上學傳統(tǒng)所強加于婦女的存在狀態(tài)。這些意象表露了婦女的被閹割，其欲望中和其歡樂（ joiussance ）中的被閹割。它們還表露 了她于貞潔中的避難，

29、在那里至高無上的原則就是沉默。 窺鏡將與女性哲學有關的被遺忘 的因素從克里斯蒂瓦所謂的 “符號穹若”里提示了出來：毗鄰、距離、觸覺、贊美詩、流動、 液體、直接、處女膜、鮮血、神秘、歇斯底里、口唇、貞操、子宮等等，一一女性哲學不應排除這類女人所專有的東西。伊利格瑞在其文本和話語中從不裝出一副“主體”的面孔，從不使用堂而皇之的復數(shù)“我們”以躲藏于或參加進由哲學話語所建構起來的通則。“女性言說”（parler-femme ）的一個典型例子是她在非一之性最后一章當我們的兩唇說到一起時 所講述的。她談論女人的性，但她并不多么強調(diào)其解剖特征，而認為重要的是“女人之性的 形態(tài)學”。她希望為女人之間愛的語言、

30、為超越于陽物法則的性快樂留出位置：在俄底浦斯危機和個性化需求之前的一個位置，在女人之間有親密感存在的、在不需要將自我與他者相隔 絕的一個位置。“她（elle ）向她的愛人講話，以一種將女性主體再建造為 “你/我”（tu/je ） 的方式。她的語言試圖解除一個統(tǒng)一的主體，放棄作為一種人類關系模式的主-客體范型?！澳恪保╰u）與“我（je ）是等值的；其共同性是在寫作中表現(xiàn)為它們被雙重地刻寫成主體。不再 受制于專有名稱的嚴格的功能區(qū)分，情人們拋棄了對那些實質(zhì)上不適合于其關系的常規(guī)專用 語的要求。“兩唇”意象所提示的是一種別樣的交流方式，而非一僵硬的模式。它意味復數(shù)性、多元性，以及一種與陽物話語方式

31、不同的“在觸覺中”存在的方式。在海上情人一書，伊利格瑞繼續(xù)從話語的內(nèi)部講話，但以一種抒情的、咒語似的語調(diào)，拒絕提出任何一個正面 的主題。她致力于進行一場情愛對話，不過她又好像來自于全然的異域，來自于海洋或者鏡子的背面，在那里一切熟悉的邏輯規(guī)則都被顛倒、被解構，以及總是處在劇變之中。在與哲學家尼采所進行的情愛交流中，伊利格瑞讓尼采袒露他關于婦女、真理、美、價值重估的觀 點，但同時纏繞以各種流動不止的統(tǒng)覺、觸覺和親近感，從而清理出那些被壓抑的事物，如“女人性” （lef eminin ）或“他處”，它們不進入模材的重復性規(guī)律，而是反對再現(xiàn)，作為缺 席或沉默。在伊利格瑞的著作中，能夠發(fā)生作用的僅僅是這樣一條規(guī)則，它對它自身是特殊 的但從來不是恰切的，它從它諸多不同的建立在女人身體形態(tài)學基礎之上的形式中取得其價值。五、言語行為上一頁 1234 下一頁中的性差異從80年代以來直到當前這二十幾年間，伊利格瑞始終都在圍繞著兩個主題寫作和授課：一是語言與性差異，二是公民權與性差異。她在這方面出版了一系列的著作，其中有一些是與國際同行合作的產(chǎn)物。她在通過哲學話語考察象征秩序時所獲得的主要原則，也同樣適用于她對作為文化表現(xiàn)的語言的考察。性差異不能被減縮到一個純粹自然的和超語言 的事實，它切入語言，也被語言所切入。性差異決定著由代詞、所有格形容詞、名詞的性及 它們在語法范疇（有生命的/無生命的，自然/