“四聲之目”的發(fā)明時間及創(chuàng)始人再議

1、“四聲之目的創(chuàng)造時間及創(chuàng)始人再議【內(nèi)容提要】“四聲的創(chuàng)造，歷來頗多爭議。但將“四聲的創(chuàng)造歸之于齊永明沈約、周颙諸人，既存在混淆創(chuàng)立四聲與使用四聲的失誤;以佛教之梵唄轉(zhuǎn)讀作為四聲理論的源頭，亦有將音樂之事與文字聲韻之事等同的嫌疑，且不符合史實。從現(xiàn)有文獻來看，“四聲之目應(yīng)始于劉宋之末，由王斌首創(chuàng)?！娟P(guān)鍵詞】四聲創(chuàng)造四聲的創(chuàng)造，不僅是中國語言文學(xué)史上的一件大事，也是中國文化史上的一件重要事情。在其創(chuàng)造之初，其創(chuàng)始為誰，本應(yīng)是十清楚了的;可能由于無論創(chuàng)造者本人或是別人，皆并不非?？粗卮耸?，故其現(xiàn)有相關(guān)文獻中無有明文。直到南朝齊梁之際，沈約等人在文學(xué)創(chuàng)作中正式使用“四聲八脖規(guī)那么，文人學(xué)士翕然宗之，并

2、由此形成了中國文學(xué)史上延綿長遠的格律詩體，四聲的首創(chuàng)權(quán)問題方始為社會所重視，而此時該問題已成懸案。于是異說紛紜，各執(zhí)一詞。至近代以來，陳寅恪先生著?四聲三問?，以為四聲的創(chuàng)造人雖為沈約、周颙等人，但其根據(jù)那么在于佛經(jīng)之轉(zhuǎn)讀;而四聲的創(chuàng)始時間及創(chuàng)始人問題遂再度成為學(xué)界爭議之焦點。筆者認為，陳寅恪先生的?四聲三問?發(fā)表以后，論者普遍注意從佛教與語言文學(xué)的關(guān)系等廣闊的文化視野來考察四聲的創(chuàng)造，無疑已是一個重大的進步，但人們在討論“四聲之目時，似乎有意無意地混淆或無視了許多問題，如“四聲之目的創(chuàng)造與四聲在文學(xué)創(chuàng)作中的應(yīng)用之不同、佛經(jīng)梵唄轉(zhuǎn)讀與四聲性質(zhì)之差異、由“四聲之目的出現(xiàn)到“四聲八脖說的歷史演變問

3、題等。而假如不對這些內(nèi)容先加甄別，欲討論所謂“四聲之目的問題，那么可能會治絲益棼。一四聲創(chuàng)造于南齊永明諸人說之誤四聲的創(chuàng)造時間及創(chuàng)始人，雖自古以來眾說紛紜，無有定論，但細究起來，歷代眾說又有異中之同者，即其結(jié)論之時間不出南齊永明之際，創(chuàng)始人那么可歸納為沈約創(chuàng)造，周颙首創(chuàng)，沈約、周颙、王融、謝朓、劉繪諸人共同創(chuàng)立說。這些觀點，有的是互相排擠的，如你假設(shè)認定“四聲為周颙創(chuàng)造，就不能同時認為“四聲是沈約或王融首創(chuàng);有的那么是具有綜合前人成說的性質(zhì)，如?梁書庾肩吾傳?所謂王融、沈約、謝朓始用“四聲之說。但假如從另一個角度來看，以上諸說實有異中之同，這就是它們都將“四聲創(chuàng)造的時間定為齊梁之間，而創(chuàng)始人那

4、么為齊“永明體著名詩人。將四聲的創(chuàng)造時間和首創(chuàng)者歸之于南齊永明年間的周颙、王融、沈約或其諸人的共同創(chuàng)造，假如僅僅從史實上加以考辨，即使可以提出足夠的反證，也缺乏以說明這些結(jié)論的錯誤;而假如將從史實考證與從邏輯或理論上的考察結(jié)合起來這就是歷史與邏輯統(tǒng)一的方法，那么似乎可更清楚地看出前代成說的癥結(jié)。細繹前人所說四聲創(chuàng)造的論據(jù)，我們認為，論者似乎有意無意地混淆了兩個概念:文字音韻上創(chuàng)造四聲和文學(xué)創(chuàng)作中應(yīng)用四聲的不同。換言之，四聲的創(chuàng)造，乃屬于文字音韻上的新成果，而文章“始用四聲，屬文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域創(chuàng)作方法之運用。詳細來說，古代文獻中真正言及創(chuàng)造四聲的地方，實只有沈約?四聲譜論?“起自周颙與宋人阮逸注?中

5、說天地?所謂“四聲起自沈約之說;其余諸人所言，仔細推敲，實乃論四聲應(yīng)用于文學(xué)創(chuàng)作之始，故有所謂起自沈約、周颙、謝朓、王融、劉繪諸人之說。如?南史陸厥傳?“汝南周颙善識聲韻，為文皆用宮商，以平、上、去、入為四聲，以此制韻云云，所說的就是周颙很擅長語言聲韻之學(xué)，并依其規(guī)那么“為文，使用平、上、去、入“四聲，而非是周颙首次發(fā)現(xiàn)了“四聲規(guī)那么并創(chuàng)為“四聲之目。又如沈約的?宋書謝靈運傳論?云:“自靈均以來，多歷年代，雖文體稍精，而此秘未睹。靈均，指屈原，乃一詩人，而非音韻學(xué)者，說屈原不懂“四聲是可以的，但已嫌苛責;但假如說屈原以來的詩人們沒有將音韻學(xué)的成果及時運用到創(chuàng)作理論中去，不管這種指責是否符合事實

6、，至少作為對詩人的要求有其合理性。而沈約所說，正是就詩人的創(chuàng)作而言的，而非就文字音韻之學(xué)立論。這從后面“文體稍變中的“文體一詞即可見出。故王國維?五聲說?一文云:沈約等人“四聲之說專主屬文，不關(guān)音韻。近人郭紹虞亦謂:“只是永明文學(xué)上的聲病說，而不是永明文字上的聲韻說。這二者固然有聯(lián)絡(luò)，但也必然有分別，因為這是看問題的兩個不同的角度。至于說鐘嶸?詩品序?、?梁書庾肩吾傳?、?南史陸厥傳?等，明言“齊永明中，王融、謝朓、沈約，文章始用四聲，以為新變，即明顯只是就詩歌創(chuàng)作中應(yīng)用四聲而言，而非指創(chuàng)造四聲，故不可視為關(guān)于四聲之創(chuàng)造時間和首創(chuàng)者的觀點。而隋人劉善經(jīng)?四聲指歸?云:夫四聲者，無響不到，無言不

7、攝，總括三才，苞籠萬象且?詩?、?書?、?禮?、?樂?，圣人遺旨，探賾索隱，未之前聞。宋末以來，始有四聲之目。劉善經(jīng)的?四聲指歸?一卷，原書已佚，但?隋書經(jīng)籍志?載有此書，唐代日僧遍照金剛?文鏡秘府論天卷四聲論?引之，故此得而言之。?隋書文學(xué)傳?云:“河間劉善經(jīng)，博物洽聞，尤善詞筆，歷仕著作佐郎，太子舍人，著?酬德傳?三十卷、?諸劉譜?三十卷、?四聲指歸?一卷行于世。今人饒宗頤先生以?續(xù)高僧傳?等載釋僧旻解“悉曇十四音，別創(chuàng)“復(fù)解，又著有?四聲指歸?一書，頗疑劉氏?四聲指歸?即僧旻之書“傳寫至于北方，故善經(jīng)采用其名而成者。而逯欽立先生那么徑云，由劉善經(jīng)“宋末以來，始有四聲之目，可“知四聲之創(chuàng)立

8、實始于劉宋，而齊永明中沈約等人文用宮商那么尚在其后也。二四聲創(chuàng)造與佛教梵唄轉(zhuǎn)讀四聲創(chuàng)造于南齊永明年間沈約諸人，這一結(jié)論乃由文字音韻學(xué)成果在文學(xué)創(chuàng)作中的應(yīng)用而論四聲的創(chuàng)造，因此在邏輯上存在混淆概念的問題，從而導(dǎo)致了難以克制的理論困難，因此，后來的論者不能不另辟蹊徑，試圖尋求一條可將語言學(xué)上四聲的創(chuàng)造與文學(xué)創(chuàng)作上四聲的應(yīng)用統(tǒng)一起來的途徑，以說明四聲之確乎創(chuàng)造于齊永明之際的周颙、沈約諸人。這一努力自近代陳寅恪先生的?四聲三問?以齊永明七年竟陵王蕭子良集京師善聲沙門考音辨聲開場，直到今日眾多由佛教梵唄轉(zhuǎn)讀之影響而論四聲之創(chuàng)造者，歷久不息。佛教梵唄轉(zhuǎn)讀與四聲的創(chuàng)造到底有什么關(guān)系?佛教梵唄轉(zhuǎn)讀是否直接就導(dǎo)

9、致了四聲的創(chuàng)造?答復(fù)亦是否認的。梵唄，即梵音唄匿，梵文寫作pathka，意為“止斷止息或“贊嘆，原指佛教徒以短偈形式贊唱佛、菩薩之頌歌，應(yīng)入管弦，類似中國“合樂之歌曲。?高僧傳?卷十三?經(jīng)師論?云:“東方之歌也，那么結(jié)韻以成詠;西方之贊也，那么作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃為妙。故奏歌于金石，那么謂之以為樂;贊法于管弦，那么稱之以為唄。贊寧?宋高僧傳?卷二十五?誦讀論?亦云:“那么知言與音別，所言唄匿者，是梵音，如此方歌謳之調(diào)歟?顯然，天竺這種文辭與弦樂合一的佛教藝術(shù)形式，在中土雖亦有與之相對應(yīng)的音樂歌曲，但要同時將其樂曲與歌詞譯為漢音漢語，那么是非常困難的，故?高僧

10、傳經(jīng)師傳?又云:“自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲者蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語單奇，假設(shè)用梵音以詠漢語，那么聲繁而偈迫;假設(shè)用漢曲以詠梵文，那么韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。當然，中土也有小局部僧侶或文人梵漢雙解，兼善唄匿，如支謙、康僧會、曇遷、道慧以及齊竟陵王蕭子良所招致的“造經(jīng)唄新聲的名僧等，至于大多數(shù)中國僧侶文士，對此那么與鳩摩羅什有同感:“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善，凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令人嘔穢也。?高僧傳鳩摩羅什傳?歌詠與偈頌既難兼善，于是在中國的佛教界就采取了一種變通的方式:通

11、曉梵音歌詠者可詠歌唄匿，但知漢語漢音者那么以一種轉(zhuǎn)讀形式誦經(jīng)。故?高僧傳經(jīng)師論?又曰:然天竺方俗，但凡歌詠法言，皆稱為唄。至于此土，詠經(jīng)那么稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊那么號為梵音。昔諸天贊唄，皆以韻入弦管。五眾既與俗違，故宜以聲曲為妙。通俗地講，“轉(zhuǎn)讀乃是以一種類似后世私塾老師的唱讀方法誦讀佛教偈頌，此時的經(jīng)文聽起來雖有“曲折聲之妙也?宋高僧傳誦讀論?，但已屬于“徒詩的性質(zhì)，是誦讀者對誦經(jīng)的一種音樂效果的追求;梵唄那么必須與佛曲相配合演奏，它在整體屬于音樂的范圍、屬于佛教音樂的性質(zhì)。?高僧傳誦經(jīng)論?云:“假設(shè)乃凝寒靖夜，朗月長霄，獨處閑房，吟諷經(jīng)典，音吐遒亮，文字清楚，足使幽顯忻踴，精神暢悅，所謂歌誦法言

12、，以此為音樂者也。值得注意的是，佛教的“轉(zhuǎn)讀雖嚴格地講不再屬于佛教音樂的范圍，但“轉(zhuǎn)讀者追求的仍舊是誦讀時的音樂效果。而由于漢地佛教僧侶對這種“轉(zhuǎn)讀之特別愛好，業(yè)精于勤，遂在佛教僧侶中出現(xiàn)了一批以擅長此道而著名者，而佛教寺院在宣講佛理之先亦常以此類僧人為先導(dǎo)，故形成了“唱導(dǎo)職業(yè)和“唱導(dǎo)師。?高僧傳?卷十三?唱導(dǎo)論?云:“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾心也。至假設(shè)響韻鐘鼓，那么四眾警心，聲之為用也。辭吐俊發(fā)，適會無差，辯之為用也。這說明，假如就“轉(zhuǎn)讀或“唱導(dǎo)與梵唄或唄匿的關(guān)系而言，只是發(fā)音器具的差異，即唇吻的“自然的旋律與管弦的“器樂的旋律的差異;假設(shè)就其與語言文字上的平仄頓挫的差異而言，那么存在

13、二者之目的和對象上的根本區(qū)別，即是單個文字上腔調(diào)的變化與連續(xù)音樂旋律起伏的不同。顯然，無論是佛教的唄匿、“轉(zhuǎn)讀還是“唱導(dǎo)，雖可能為人們認識文字腔調(diào)上的四聲提供某種背景或機遇，但畢竟難以有直接的幫助。有人認為四聲的創(chuàng)造，“首先肇自于對中國外鄉(xiāng)的音律的體會，然后參照了佛教轉(zhuǎn)讀的所謂緩、切、側(cè)、飛以及起擲蕩舉、平折放殺的腔調(diào)進而將漢語腔調(diào)定為平、上、去、入四聲的。這種觀點假如作為對四聲創(chuàng)造與佛教關(guān)系的宏觀把握未始不可，假如要進一步落實，那么持論者可能會語塞。故唐釋皎然?詩式?卷一“明四聲條云:“樂章有宮商五音之說，不聞四聲。饒宗頤先生亦曰:“顧轉(zhuǎn)讀重在聲，諸天贊唄，皆以韻入弦管，此音樂之事也。固執(zhí)音

14、樂上之旋律而求文字腔調(diào)抑揚之原委，無異于膠柱鼓瑟，其不可必也。不僅如此，我們從現(xiàn)有文獻中還不難發(fā)現(xiàn)佛教梵唄、轉(zhuǎn)讀與文字音韻之學(xué)、特別是四聲無關(guān)的例證。我們前文曾提及梁代名僧釋僧旻著有?四聲指歸?一書，饒宗頤先生疑劉善經(jīng)?四聲指歸?是采用僧旻之成果而成。釋僧旻既著?四聲指歸?，其善聲韻及四聲自不待言，但如此之人卻不解或至少是無意于佛經(jīng)之轉(zhuǎn)讀、唱導(dǎo)。?續(xù)高僧傳釋僧旻傳?云:釋僧旻姓孫氏，家于吳郡之富春。有吳開國大皇帝其先也七歲出家，住虎丘西山寺，為僧回弟子年十三，隨回出都，住白馬寺。寺僧多以轉(zhuǎn)讀、唱導(dǎo)為止，旻風韻清遠，了不厝意。這是深究“四聲不問轉(zhuǎn)讀、唱導(dǎo)的例子。同時，又有諳熟樂律，精通梵唄卻不解

15、“四聲者，如梁武帝蕭衍。蕭衍多才多藝，?梁書武帝紀?記其“六藝備閑，棋登逸品，陰陽、緯候、卜筮、占決并悉稱善。?資治通鑒?卷一百四十五?梁紀?“天監(jiān)元年又載:上素善鐘律，欲厘正雅樂，乃自制四器，名之為“通。于是被以八音，施以七聲，莫不和韻。蕭衍不僅懂一般的音樂，對佛教音樂與梵唄亦極精通。?隋書音樂志?記其事云:帝既篤敬佛法，又制?善哉?、?大樂?、?大歡?、?天道?、?仙道?、?神王?、?龍王?、?滅過惡?、?除愛水?、?斷苦轉(zhuǎn)?等十篇，名為“正樂，皆述佛法。又有“法樂童子伎，童子倚歌梵唄，設(shè)無遮大會那么為之。但是，就是蕭衍這位諳于樂律并精于佛曲之人，卻不僅不好，且完全不懂文字音韻上所謂“四聲

16、。?梁書沈約傳?載:約又撰?四聲譜?，以為在昔詞人，累千載而不寤，而獨得胸矜，窮其妙旨，自謂入神之作。高祖蕭衍雅不好焉，帝問周舍曰:“何謂四聲?舍曰:“天子圣哲是也。然帝竟不遵用。類似的記載又見于?太平御覽?卷六百五十五引?談藪?，此不贅引。此處只想指出，由釋僧旻和蕭衍這兩位頗具代表性人物對佛教梵唄、轉(zhuǎn)讀與“四聲音韻之學(xué)的睽違，似可以進一步說明佛教梵唄轉(zhuǎn)讀與文字上“四聲的創(chuàng)造之間，確實沒有必然的、直接的聯(lián)絡(luò)，而由佛教梵唄、轉(zhuǎn)讀以直接說明“四聲創(chuàng)造之原因，也是無益的。那么，在中國音韻學(xué)史上“四聲的創(chuàng)造到底與佛教有何關(guān)系?我們認為這種關(guān)系不應(yīng)從佛教梵唄音樂上探源，而主要地應(yīng)從隨佛教而傳入中國的天竺

17、聲明之學(xué)、特別是悉曇章法中尋求原因。?大唐西域記?卷二記印度的教育內(nèi)容有聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明、內(nèi)明等“五明之學(xué)。義凈?南海寄歸內(nèi)法傳?卷四記“西方之學(xué)曰:夫聲明者，梵云攝拖苾馱，攝拖是聲，苾馱是明，即五明論之一也。五天俗書，總名毗何羯喇拏。大數(shù)有五，同神州之五經(jīng)也。一那么創(chuàng)學(xué)?悉曇章?，亦云?悉地羅窣堵?。斯乃小學(xué)標章之稱，但以成就桔祥為目，本有四十九字，共相乘轉(zhuǎn)，成一十八章，總有一萬余字，合三百余頌。二曰?蘇呾啰?，即是一切聲明之根本經(jīng)也，譯為略詮意明三曰?馱睹章?，有一千頌，專明字元，功如上經(jīng)矣。四謂?三棄攞章?，是荒梗之義，意比田夫創(chuàng)開疇畎，應(yīng)云?三荒章?五謂?苾栗底蘇呾啰?，即是

18、前?蘇呾啰?釋也。乃上古作釋，其類實多，于中妙者，有十八千頌。演其經(jīng)本，詳談眾義。盡寰中之規(guī)矩，極人天之軌那么。十五童子，五歲方解。神州之人，假設(shè)向西方求學(xué)問者，要須知此，方可習(xí)余，如其不然，空自勞矣。據(jù)此，天竺聲明之學(xué)乃其“釋詁訓(xùn)字，詮目流別之學(xué)?大唐西域記?卷二。而因梵文乃拼音文字，故此種“小學(xué)科目又必須從拼音字母及拼音法知識學(xué)起，這就形成了“聲明中的?悉曇章?。?悉曇章?作為梵天“聲明之學(xué)的根底局部何時傳入中國，今固難言其詳，但至遲魏晉之時中國已有此學(xué)，那么是可以肯定的。理由如下:其一，中國古代的反切注音法，乃“在學(xué)習(xí)梵文中受到梵文字母悉曇的啟發(fā)，懂得體文輔音和摩多元音的原理后創(chuàng)造的，而

19、反切的創(chuàng)始人不管為服虔、應(yīng)劭，還是孫炎，均為魏晉或其以前人。其二，梁代釋僧祐?出三藏記集?卷三?新集安公失譯經(jīng)錄?內(nèi)已有?悉曇慕?二卷，注云:“先在?安公注經(jīng)錄?，或是晚集所得。那么至遲西晉末釋道安所見梵籍中已錄有?悉曇?之書。其三，東晉末年釋法顯赴天竺取經(jīng)，求得?大般泥洹經(jīng)?六卷，其中有?悉曇?“十四音、“半字、“滿字之名，在當時佛學(xué)界引起了討論“十四音及學(xué)習(xí)、研究梵文的熱潮。謝靈運是竺道生“頓悟義的信奉者，又曾參與?大般涅槃經(jīng)?之翻譯。?高僧傳釋慧睿傳?曰:陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解，乃咨睿以經(jīng)中諸字并眾音異旨，于是著?十四音訓(xùn)敘?，條例梵漢，昭然可了，使文字有據(jù)焉。釋慧睿曾“

20、游諸國，乃至南天竺界，音譯詁訓(xùn)，殊方異義，無不必曉。謝靈運或以譯經(jīng)時于經(jīng)中之“十四音、“半字、“滿字諸義不解，乃咨慧睿講解，謝氏已習(xí)得“悉曇章法，故得以著?十四音訓(xùn)敘?，條例梵漢。謝書今已失傳，日僧安然?悉曇藏?卷五引“宋國謝靈運云，學(xué)者以為即謝氏?十四音訓(xùn)敘?遺文，其言有曰:?大涅槃經(jīng)?中有五十字，以為一切字本。牽彼就此，反語成字。其十二字，兩兩聲中相近，就相近之中復(fù)有別義。前六字中，前聲短后聲長;后六字中無有短長之異，但六字之中，最后二字是取前二字中余聲。又四字非世俗所常用，故別列在眾字之后。其三十四字中，二十五字聲從內(nèi)轉(zhuǎn)至唇外，九字聲從外還內(nèi)。凡五字之中，第四與第三字同而輕重微異。凡小字

21、皆曰半字。其十二字，譬如此間之言，三十四字譬如此間之音按:此處“音當為“者之誤引者，者以就言，便為諸字。譬如諸字，兩字合成名滿字。聲體借字，以傳胡音。復(fù)別書胡字。?悉曇藏?接下便轉(zhuǎn)引了謝氏所羅列之梵文“五十字。梵文“悉曇五十字，即其五十個拼音字母。謝氏認為，這五十字中前十二字，除第十一、十二兩字庵a、痾ah為噁a、阿-之余勢，不計在內(nèi)外，加上魯r、流r、盧樓，共為十四音，即?大般涅槃經(jīng)?所謂“十四音名曰字本的“十四音。?悉曇藏?卷二曰:“謝靈運解前十二字以后魯流盧樓四字足之，假設(shè)爾那么成十六，何謂十四?云:“前庵、痾二字非是正音，止是余勢，故所不取，假設(shè)爾前止有十，足后四為十四也。11即此義也

22、。謝氏又說，梵文五十字，單個皆為半字，拼合那么為滿字。但半字之中又有區(qū)別:前十二字“譬如此間之言，后三十四字“譬如此間之者，“者以就言，便為諸字。這個“諸字便是“滿字。而拼成一個“諸字的“言、“者兩個“半字又有“體文與“聲勢的不同名稱:“言字相當于今天漢語拼音中的“聲母，是輔音，當時稱為“體文;“者字相當于今天漢語拼音中的韻母，當時稱為“聲勢。所謂“聲體借字，以傳胡音，是說梵文乃聲母、韻母兩相拼合而成的拼音文字。章太炎?國故論衡小學(xué)略?曰:“慧琳?一切經(jīng)音義?稱梵文阿等十二字為聲勢，迦等三十五字為體文。聲勢者，韻;體文者，紐也。亦是此義。?悉曇藏?所引謝靈運?十四音訓(xùn)敘?之文雖非全篇，但對于我

23、們今天認識晉宋之際中國文字音韻學(xué)的開展狀況，仍具有非常重要的意義:轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.首先，此時學(xué)者已認定漢語中每個字的字音由聲母、韻母拼合而成，且以反語反切標注一個漢字字音的方法已普遍運用。所謂“半字、“滿字、“聲勢、“體文，“牽此就彼，反語成字，“聲體借字，以傳胡音，正是對這一規(guī)律的認識。其次，此時學(xué)界不僅已認識到漢語聲母、韻母的拼合成字反切規(guī)律，而且對聲母、韻母間特別是不同韻母之間發(fā)音方法上的差異也已有相當?shù)睦斫?。就梵文而言，“其十二字，兩兩聲中相近，就相近之中?fù)有別義:前六字中，前聲短后聲長;后六字中無有短長之異，但六字之中最后二字取前二字中余聲。這是說韻母間既有發(fā)音長短之別，還有以

24、輔音收尾與以元音收尾者之分。而這種對梵文韻母發(fā)音規(guī)律的認識，在漢語中亦很容易導(dǎo)致對同一個韻母腔調(diào)高低曲折及“入聲的發(fā)現(xiàn)。謝靈運之時已稱韻母為“聲勢，應(yīng)隱含著這種區(qū)別在內(nèi)。章太炎?國故論衡小學(xué)略?又曰:“所謂聲勢者，謂韻所收之余勢，假設(shè)水之走閭尾也。雖未明言是腔調(diào)上之變化，但中國古代文獻中的“勢，從來都是說明由人物所處地位而形成的力量，故此處的“聲勢，必含有韻母腔調(diào)由高至低的演變之義。換言之，漢字韻母腔調(diào)上的平、上、去、入“四聲的變化，雖尚未被明確提出，或者說尚未正式發(fā)現(xiàn)，但離發(fā)現(xiàn)的時間已經(jīng)不遠了。因為據(jù)湯用彤先生考證，北涼曇元讖譯北本?涅槃經(jīng)?在玄始十年，即劉宋武帝永初二年421，后至宋文帝元

25、嘉中，此本乃傳至建業(yè)。釋僧祐?出三藏記集?與隋朝碩法師?三論游意義?皆謂在元嘉七年430始至南朝12。謝靈運與慧嚴、慧觀共依南“北本改治?涅槃?，時間當在元嘉七年之后。唐顏真卿?撫州寶應(yīng)寺翻經(jīng)臺記?云:“撫州城東南四里有翻經(jīng)臺，宋康樂侯謝公元嘉初于此翻譯?涅槃經(jīng)?，因以為號。?顏魯公文集?卷十四即記其事。謝靈運于元嘉八年431任臨川內(nèi)史?宋書謝靈運傳?，假設(shè)依顏氏之記，那么謝客改治?涅槃經(jīng)?當在元嘉八年到十年431433上半年之間，此時謝氏在臨川內(nèi)史任上，他才有可能在撫州翻經(jīng)。元嘉十年433謝靈運即在廣州被殺，這已使他沒有可能再深究漢語音韻上腔調(diào)的演變規(guī)律，并創(chuàng)造“四聲之目。但謝靈運的音韻學(xué)成

26、就，確已說明“四聲的創(chuàng)造為期不遠了。另外，據(jù)佛史記載，南朝“建康經(jīng)唄之盛，實始自宋之中世13，即是說，假如把佛教的梵唄、轉(zhuǎn)讀不作為導(dǎo)致四聲創(chuàng)造的直接原因，而只做為當時學(xué)術(shù)界研究文字聲韻的學(xué)術(shù)背景的話，這種背景在謝靈運活著的時候也尚未形成“宋末以來，始有四聲之目是必然的。三四聲的創(chuàng)始者應(yīng)為王斌“四聲創(chuàng)始于劉宋之末，詳細的創(chuàng)始人自然不能為齊梁之際著?四聲譜?一類著作的沈約、周颙、王融之輩，必當早于此數(shù)人無疑。而根據(jù)現(xiàn)有文獻，此人應(yīng)是很多相關(guān)史籍皆提到的王斌。劉善經(jīng)?四聲指歸?在敘沈約?四聲譜?的內(nèi)容時，提及另兩位討論“四聲的人，一位是王斌，另一位是甄琛，其言曰:洛陽王斌撰?五格四聲論?，文辭鄭重，

27、體例繁多，剖析推研，忽不能別矣。魏定州刺史甄思伯，一代偉人，以為沈氏?四聲譜?不依古典，妄自穿鑿，乃取沈君少時文詠犯聲處以詰難之。又云:“假設(shè)計四聲為紐，那么天下眾聲無不入紐，萬聲萬紐，不可止為四也。這里的“四聲，即平、上、去、入四聲，自不待言?！拔甯?，唐皎然?詩式?卷一“詩有五格條曰:“不用事第一，作用事第二，直用事第三，有事無事第四，有事無事、情格俱下第五。此處“格字當指“用事而言。饒宗頤先生認為“五格，當指五音之宮商，可備一說14。關(guān)于甄琛，史載其人字思伯，是北魏人，晚年官任定州刺史。?魏書?、?北史?二書皆有?甄琛傳?，且稱“其所著文章，鄙碎無大體，時有理詣。?磔四聲?、?姓族興廢?、

28、?會通緇素?三論及?家誨?二十篇、?篤學(xué)文?一卷，頗行于世。其與沈約論四聲之文，或即?磔四聲?之一篇。磔，?字匯石部?:“磔，裂也。本指古代分裂肢體的酷刑，此處殆為分析之義。其文今雖不見，但從劉善經(jīng)?四聲指歸?引甄琛與沈約關(guān)于四聲的辯論來看，甄琛的論點似主要為:“假設(shè)計四聲為紐，那么天下眾聲無不入紐，萬聲萬紐，不可止為四也。似未解沈氏“四聲說中以“四聲為紐或“四字一紐之義。甄瓚磔四聲?所論或即其與沈氏討論四聲之內(nèi)容。王斌，劉善經(jīng)?四聲指歸?言其洛陽人，著有?五格四聲論?，似亦為齊梁時以音韻學(xué)名家者。此且不管其所著?五格四聲論?，請先言王斌其人。?南史陸厥傳?云:時有王斌者，不知何許人，著?四聲

29、論?行于時。斌初為道人，博涉經(jīng)籍，雅有才辯，善屬文，能唱導(dǎo)，不修容儀。嘗弊衣于瓦官寺聽云法師講?成實論?，無復(fù)坐處，唯僧正慧超尚空席，斌直坐其側(cè)。超不能平，乃罵曰:“哪得此道人，祿蔌似隊父唐突人?因命趨之。斌笑曰:“既有敘勛僧正，何為無隊父道人?不為動。而撫機問難，辭理清舉，四座屬目，后還俗，以詩樂自樂。人莫能名之。與劉善經(jīng)所言之王斌相比擬，?南史?所記至少有兩點差異:一、劉善經(jīng)言王斌為洛陽人，?南史?那么云“不知何許人;二、劉善經(jīng)言王斌著?五格四聲論?，?南史?那么云其“著?四聲論?行于時。古書傳人特重郡望，王氏郡望之隆莫過于瑯邪或太原，今?南史?作者見有“洛陽王斌之說故而生疑，云其“不知何

30、許人，亦屬情理之中。又，古人著作諸史記載異名亦為常見，無足為怪，故后世多以劉善經(jīng)所言王斌，與?南史?之載為同一人。由此，王斌應(yīng)為與沈約、周颙同時之人。因為據(jù)?南史?所載，此王斌雖“不知何許人，但卻嘗于瓦官寺聽云法師講?成實論?，且與僧正慧超為坐席發(fā)生爭執(zhí)。梁初為?成實論?極盛之時，當時以?成實論?名家者有釋道寵、釋法云、釋僧旻、釋智藏等15，一般認為?南史陸厥傳?所載:講?成實論?之“云法師，即釋法云也。釋法云，?續(xù)高僧傳?卷五有傳，而慧超為僧正，乃在梁天監(jiān)之初。?續(xù)高僧傳釋慧超傳?曰:自齊歷告終，梁祚伊始，超現(xiàn)病新林，情存振溺，信次之間，聲馳日下。尋有別敕乃授僧正。而超鳴謙蹈禮，好靜篤學(xué)，從

31、之游處，未睹慍喜之儀。此王斌在瓦官寺聽云法師講?成實論?，當在梁天監(jiān)初以后。根據(jù)?南史?及懷信的?釋門自鏡錄?詳后，?南史?所載聽云法師講?成實論?之王斌當處于其“少年時，似尚不可能作?四聲論?。而假設(shè)梁天監(jiān)初王斌仍為“少年“道人，那么?南史?所謂?四聲論?之作者應(yīng)當是另一王斌可知矣。這也可能就是?南史陸厥傳?雖詳載王斌之事，但卻又說其“不知何許人，而劉善經(jīng)的?四聲指歸?中卻說王斌為洛陽人，著?五格四聲論?，并把他放在北魏的“一代偉人甄琛之前的原因。根據(jù)?魏書甄琛傳?，甄琛于正光五年梁武帝普通五年，524冬卒。北魏高肇死時為北魏延昌四年，梁天監(jiān)十四年，515后歲余，約在梁天監(jiān)十六年北魏熙平二年

32、，517，甄璋赴洛，除鎮(zhèn)西將軍、涼州刺史，時年六十五歲。那么甄琛生于北魏太武帝太平真君十一年、宋文帝元嘉二十七年450，卒年約七十四歲。據(jù)史載，沈約、周颙等人文章始用四聲在齊永明之末。永明為齊武帝年號，始于公元483年，終于公元493年，共十一年，假如沈約諸人始用四聲在永明十年492，那么沈約為五十二歲16，甄琛為四十二歲，與沈約等人年齡相差不大。而王斌其人及其著?五格四聲論?一事，放在甄琛這位在劉善經(jīng)看來是“一代偉人之前表達，假如他的生活年代與甄琛之間與甄琛和沈約一樣只有數(shù)載的差距，劉善經(jīng)是不會如此做的。他這樣表達只有一種可能，就是以劉善經(jīng)手頭掌握的材料，王斌與甄琛之間年齡相差較大，王斌應(yīng)是

33、甄琛的前輩。而聯(lián)絡(luò)到劉善經(jīng)?四聲論?中否認“四聲之目為永明沈約等人創(chuàng)造，而言“宋末以來，始有四聲之目之說，我們有理由相信，劉善經(jīng)肯定是見過有關(guān)王斌的另一些不同記載。?續(xù)高僧傳釋僧假設(shè)傳?云:釋僧假設(shè)，莊嚴寺僧璩之兄子也年三十二，志絕風塵。未，東返虎丘，棲身幽室，簡出人世，披文玩古，自足云霞，雖復(fù)茹菜不充，單復(fù)不贍，隨宜任運，罕復(fù)經(jīng)懷。瑯邪王斌守吳，每筵法集，還都謂知己曰:“在郡賴得假設(shè)公言謔，大忘衰老。見其比歲放生為業(yè)，仁逮蟲魚，愛及飛走，講說雖疏，津梁不絕，何必滅跡巖岫，方謂為道?但出處不失其機，彌覺其德高也。天監(jiān)八年，敕為彼郡僧正。以普通元年卒，春秋七十。釋僧假設(shè)返虎丘及王斌守吳的詳細年月

34、不得而知，但釋僧假設(shè)以“梁普通元年520卒，春秋七十，卒年較甄琛早四年，亦小四歲，那么二人為同齡。而由王斌任吳郡太守時“賴得假設(shè)公言謔，大忘衰老之言考察，那么王斌與當時高僧僧假設(shè)之間的年齡差距，亦即王斌與甄琛的年齡差距，假設(shè)王斌與甄琛年齡相距二十歲，那么此王斌應(yīng)生于宋文帝元嘉七年430前后。劉宋之末時齊代宋在公元479年，此王斌綜合前人成果而作?四聲論?是完全可能的。湯用彤先生著?漢魏兩晉南北朝佛教史?時，曾注云此人“或即?南史陸厥傳?著?四聲論?之王斌17。雖其朝代可能存在錯誤，但就其時代言那么為有得。當然，劉善經(jīng)的記載中也有一個未能彌合的破綻，就是他記王斌的著作為?五格四聲論?與?南史陸厥

35、傳?所記?四聲論?不同，給人的印象似乎是他不經(jīng)意的省稱或者是此書有異名，但實際那么應(yīng)是他另有根據(jù)。懷信?釋門自鏡錄?上?梁偽沙門智棱傳?后附記有一位名王斌的事跡:王斌者，亦少為沙門，言辭清辯，兼好文義。頻忤僧眾，遂反緇向道，以藻思清新，乃處黃巾之望。邵陵王雅相賞接，號為三教學(xué)士。所著?道家靈寶大旨?，總稱四玄、八景、三洞、九玄等數(shù)百卷，多引佛經(jīng)。又改六通為六洞亦有大梵觀音三寶、六情、四等、六度、三業(yè)、三災(zāi)、九十六種、六齋等語，又撰?五格八“八后疑脫“脖字引者?，并為論難之法。18依此，王斌之與四聲有關(guān)著作，或原為?五格八病論?，?文鏡秘府論?西卷“文二十八種脖一節(jié)，即引有王斌釋“鶴膝之說，可知王書原來應(yīng)為“八病論?；騽⑸平?jīng)以其中多有論“四聲之處，且有如?南史?所用之史料亦云王斌著?四聲論?，故名王斌書曰?五格四聲論?。不管怎樣，關(guān)于王斌其人其事尚另有記載那么是可以肯定的。饒宗頤先生以為上文中的邵陵王即梁武帝之第六子，天監(jiān)十三年封邵陵王，而“王斌實為梁人19。李延壽著?南史?時當同時見到了?續(xù)高僧傳釋