試論儒家倫理輕視公德的負面效應

1、試論儒家倫理輕視公德的負面效應傳統(tǒng)儒家倫理與公民道德建立的關系問題，目前正引起學術界的親密關注。本文試圖圍繞家庭私德與社會公德的關系這一契機，通過對孔孟儒學根本精神的分析，在充分肯定傳統(tǒng)儒家倫理對于當前公民道德建立的積極意義的同時，著重指出它在壓抑消解社會公德方面的消極作用，并由此討論一條在當前的公民道德建立中既能充分發(fā)揮它的正面價值、又能有效克制它的負面效應的可行途徑。一在文明社會的道德標準體系中，社會公德與家庭私德構成了兩個重要的維度。一般來說，前者主要適用于社會群體的公共生活，旨在標準和維系所有社會成員之間的普遍性關系；后者主要適用于家庭團體的私人生活，旨在標準和維系各個家庭成員之間的特

2、殊性關系。例如，就現(xiàn)代社會的公民道德標準體系而言，社會公德主要是指公民在與社會其他成員的普遍性關系中應該遵循的那些根本的道德準那么和行為標準，如尊重別人、老實守信、遵紀守法等；而家庭私德那么主要是指公民在與家庭其他成員的特殊性關系中應該遵循的那些特定的道德準那么和行為標準，如尊長撫幼、夫妻平等、家庭和睦等。顯而易見，二者既在適用范圍和本質功能上彼此有別，又可以在道德生活中互相促進，形成了辯證互動的有機聯(lián)絡。從?論語?和?孟子?的文本看，孔子和孟子對于道德標準體系的這兩個維度，應該說都給予了充分的重視。在社會公德方面，他們明確主張“仁者愛人、“惻隱辭讓、“舉直錯諸枉、“富貴不能淫，貧賤不能移，威

3、武不能屈；而在家庭私德方面，他們更是強調父子有親、夫婦有別、長幼有序。同時，需要特別指出的是，孔孟還力圖以一種符合儒家精神的特定方式，進一步把社會公德與家庭私德有機地結合起來。例如，孔子要求“弟子入那么孝，出那么弟，謹而信，泛愛眾?論語學而?，孟子號召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?孟子梁惠王上?，都認為人們不僅應該在家庭生活中成為富于親情、注重天倫的“慈父孝子，而且應該在社會生活中成為誠信正直、關愛別人的“志士仁人。從這個視角看，傳統(tǒng)儒家倫理無疑可以在當前的公民道德建立中發(fā)揮積極的正面效應。誠然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫婦有別、長幼有序等，在很大程度上帶有古代社會等級尊卑觀念的深化

4、烙印，因此應該從根本上予以否認。不過，他們提倡的大部分家庭私德和社會公德，諸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者愛人、惻隱辭讓等等，就其本身而言，卻是一些至今仍然具有正面價值、值得充分肯定的高尚美德和優(yōu)秀品格，可以為當前的公民道德教育提供豐富的文化資源和傳統(tǒng)智慧。此外，孔孟自覺地強調家庭私德與社會公德的和諧統(tǒng)一、力圖把儒家道德標準體系的這兩個維度有機地聯(lián)絡起來，顯然也可以為當前的公民道德建立提供有益的啟示。目前，一些論者在強調傳統(tǒng)儒家倫理對于公民道德建立的積極意義時，主要就是從這兩個方面儒家倡導的社會公德與家庭私德大都是一些無可挑剔的優(yōu)秀美德，并且還力圖將二者內在地統(tǒng)一起來著眼的。本文對于傳統(tǒng)儒家倫理在

5、這兩方面具有的積極作用，同樣也持肯定的態(tài)度。二不過，這并不意味著：一旦剔除了其中那些認同古代尊卑等級觀念的陳舊內容，傳統(tǒng)儒家倫理就可以自然而然地在公民道德建立中發(fā)揮正面的促進作用，而不會再產生什么負面效應了。問題并非如此簡單。關鍵在于，由于社會公德與家庭私德在適用范圍和本質功能上存在著明顯差異，它們之間不僅包含著和諧統(tǒng)一的因素，而且也潛藏著張力沖突的契機，以致于其中某個維度的實現(xiàn)有可能導致另一個維度被消解。而具有反諷意味的是，盡管儒家提倡的仁愛公德與孝悌私德本身都是一些無可厚非的優(yōu)秀品德，但孔孟在把它們統(tǒng)一起來時所采取的那種特定方式，卻恰恰會使儒家倫理陷入憑借家庭私德否認社會公德的為難境地。一

6、方面，如上所述，在強調兩個維度的內在聯(lián)結時，孔孟都明確主張：人們應該以“入那么孝，出那么弟的家庭私德作為出發(fā)點，進一步去實現(xiàn)“謹而信，泛愛眾的社會公德，從而明晰地肯定了血緣親情在道德生活中的首要意義，甚至把它看成是實現(xiàn)社會公德的本根基矗所以，有子才會指出：“孝弟也者，其為仁之本與?論語學而?；孟子才會在批判夷子“愛無差等、施由親始的“二本觀念時，提出“天之生物的“一本原那么，認為儒家只能把特殊性的血緣親情視為惟一的本根，而不能像墨家那樣把普遍性的兼愛情感也視為與之并列的另一個本根參見?孟子滕文公上?。這樣，對于儒家倫理來說，把社會公德建立在家庭私德的本根根底之上，便成為將二者統(tǒng)一起來的關鍵。另

7、一方面，為了突顯家庭私德作為本根根底的首要意義，孔孟又進一步賦予它以致高無上的終極地位。這集中表達在孟子的以下命題中：“事孰為大？事親為大?孟子離婁上?；“孝子之至，莫大乎尊親?孟子萬章上?。顯然，根據(jù)這些命題，在倫理生活中，只有事親、尊親的血親性私德才能占據(jù)獨一無二的至上地位，遠遠高于其他一切道德標準；相比之下，就連仁愛、惻隱這些普遍性的公德，對于事親、尊親來說也只能是處于派生附屬的依附地位，而不可能在道德標準體系中享有“為大的終極意義。其實，儒家始終堅持的“愛有差等、“愛莫大于愛親原那么，同樣也是旨在強調：人們對親人的血親之愛不僅應該大于對別人的普泛之愛，而且應該在人們的情感生活中占據(jù)至高

8、無上的終極地位。眾所周知，孟子正是根據(jù)這一原那么，鞭撻楊朱的“為我觀和墨子的“兼愛觀是“無父無君的“禽獸參見?孟子滕文公下?。從這個角度看，不僅賦予血緣親情以本根根底的首要意義，而且賦予它以致高無上的終極地位，并且由此將家庭私德與社會公德內在地聯(lián)結起來，實際上就構成了儒家思潮區(qū)別于先秦其他哲學思潮的根本精神。儒家倫理將兩個維度結合起來的這種方式，不僅在先秦社會的宗法血親禮制構造中具有特定的歷史意義，而且從某種一般性的視角看似乎也是有道理的。撇開血緣關系是一種無法割斷的人際關系、血緣親情是一種極其深沉的人際情感、家庭可以說是社會有機體的構成細胞等等因素不談，畢竟，一方面，人們總是在家庭生活中開場

9、形成自己的道德品格；所以，倘假設一個人可以首先在家庭生活中具備孝悌的私德，對于他進一步在社會生活中培養(yǎng)起仁愛的公德，顯然具有重要的意義。另一方面，在儒家倫理看來，既然父慈子孝構成了實現(xiàn)仁者愛人的本根根底，它當然也就應該被賦予高于社會公德的優(yōu)先性、甚至被賦予神圣不可進犯的至上性；否那么，一旦這個本根根底受到破壞，仁者愛人的社會公德也將因此成為無本之木、無源之水，無從確立自身了。然而，這種乍看起來很有道理的統(tǒng)一方式，卻會在現(xiàn)實生活中造成一些始料未及的負面后果，乃至最終導致社會公德受到家庭私德的壓抑和否認。首先，由于儒家倫理賦予孝悌私德以遠遠高于仁愛公德的終極意義，以致于后者不僅在起源上派生于前者、

10、而且在地位上也附屬于前者，結果，在它倡導的道德標準體系中，就只有血親私德才能構成主導性的核心內容，而社會公德卻不得不受到前者的束縛限制，難以獲得充分的開展。事實上，孟子便把“人之大倫歸結為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?孟子滕文公上?；?中庸?也把“天下之達道歸結為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。換句話說，在他們看來，人類倫理生活的根本內容，主要就是人們在某些特殊性人際關系中理應具備的團體私德、尤其是家庭私德；相比之下，人們在普遍性人際關系中理應具備的那些社會公德，包括孔孟自己明確肯定的“謹而信、“泛愛眾、“大丈夫等等，反倒在很大程度上受到前者的壓抑，以致無法

11、在儒家倫理特別強調的“人之大倫和“天下之達道中占據(jù)一席之地。更嚴重的是，從邏輯上說，一旦在社會公德與家庭私德之間發(fā)生沖突、以致出現(xiàn)“仁與“孝不能兩全的場面，根據(jù)儒家倫理的根本精神，人們就應該不惜以放棄派生附屬的社會公德為代價，以求維系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言來表述，假如說在仁義理想與個體生命“不可得兼的情況下，根據(jù)“殺身成仁的儒家精神，人們決不應該“舍義以取生、而是應該毫不猶豫地“舍生以取義的話，那么，在家庭私德與社會公德“不可得兼的情況下，根據(jù)“事親為大的儒家精神，人們也不應該“舍孝以取仁、而是應該毫不猶豫地“舍仁以取孝。結果，雖然孔孟本人的自覺意愿是以符合儒家精神的特定方式，

12、將家庭私德與社會公德有機地統(tǒng)一起來、乃至在家庭私德的本根根底之上實現(xiàn)社會公德，但事與愿違的結局卻恰恰是：在出現(xiàn)沖突的情況下，他們最終憑借家庭私德否認了社會公德，從而導致儒家倫理陷入一個難以擺脫的深度悖論。三僅僅這樣通過邏輯推理、從儒家倫理的根本精神中演繹出它必然會“舍仁以取孝的結論，或許有些令人難以承受。不過，我們同時還能從?論語?和?孟子?中，發(fā)現(xiàn)一些足以為這個抽象邏輯結論提供詳細文本證據(jù)的命題和事例。例如，孔子指出：“父沒，觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。?論語學而?本來，孔子一直要求人們努力弘揚仁義之道，甚至聲稱“當仁不讓于師。然而，為了突顯血親私德的至上地位，他卻主張：無論“父之道

13、是符合仁義的“正道、還是違犯仁義的“非道，人們都應該出于父子親情，在三年內無條件地堅守“父之道。宋儒在解釋這一命題時便特別強調：“如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然那么三年無改者，孝子之心有所不忍故也。轉引自朱熹：?論語集注學而注?這顯然是以“父慈子孝的血親私德消解了仁人志士理應具備的“為仁由己的社會公德，從而明確地肯定“舍仁以取孝。又如，孔子曾對“其父攘羊，而子證之的做法提出異議，指出：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。?論語子路?本來，孔子很重視“老實正直的道德標準，甚至批評微生高在別人借醋時有意隱瞞真相的做法為“不直參見?論語公冶長?。然而，一旦由于“其父攘羊而在父慈子孝與老

14、實正直之間出現(xiàn)沖突，孔子卻希望人們不惜犧牲老實正直的社會公德，通過“父子相隱來維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會公德之上。再如，孟子主張“父子之間不責善?孟子離婁上?，甚至認為“父子責善，賊恩之大者?孟子離婁下?。本來，道德生活中的互相批評是人們培養(yǎng)優(yōu)秀美德的一個重要手段；因此，孟子也成認：“責善，朋友之道也?孟子離婁下?。然而，一旦涉及至高無上的血緣親情，他卻轉而主張：父子之間不應針對不道德的行為展開互相批評，以免賊害血緣親情之“恩。這顯然也是為了穩(wěn)固“父子有親的家庭私德，而不惜堵塞通過“責善確立社會公德的有效途徑。又如，孟子特別贊揚舜是“盡事親之道的“人倫之至，并舉出兩

15、個事例為證：一是面對“皋陶為士，瞽瞍殺人的場面，身為天子的舜可以“視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下?孟子盡心上?；二是根據(jù)“親之欲其貴，愛之欲其富的原那么，舜曾經將“至不仁的弟弟象“封之有庳?孟子萬章上?。本來，即便在孟子的時代，公正守法和任人唯賢也已成為人們廣泛認同的社會公德或是職業(yè)道德。所以，在第一個事例中，孟子自己也成認：舜不應該干預皋陶逮捕瞽瞍的執(zhí)法行為；在第二個事例中，舜的舉動那么受到了孟子弟子萬章的明確質疑。然而，為了強調父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子卻對舜的兩個舉動都給予了積極的肯定，以致公開贊同舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗行為中，放棄公正守法的

16、社會公德和任人唯賢的職業(yè)道德。最后，孟子指出：“堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也?孟子盡心上?。本來，就在提出這一命題之前，孟子還肯定了“仁者無不愛也的社會公德；然而，為了突顯事親從兄的至上地位，他卻立即補充說“急親賢之為務，明確主張“遍愛人的社會公德并不具有高于“急親賢的團體私德的優(yōu)先權和超越性。結果，在孟子看來，就連堯舜這樣的圣人，也完全有理由為了“急親賢而犧牲“遍愛人，即根據(jù)“事親為大的儒家精神“舍仁以取孝。人們通常以為，儒家倫理只是把孝悌私德當作建構道德體系的最初起點，而把仁愛公德視為君子道德理想的最高目的。但上面討論的命題和事例足以說明：在儒家倫理中，只有家庭私德才能構成倫理生活的最高價

17、值，才能享有不可進犯的至上地位；相比之下，社會公德包括“仁者愛人的理想那么僅僅具有派生附屬的依附意義，因此在出現(xiàn)沖突的情況下可以甚至應該予以放棄。這正是孔孟積極贊同上述那些“舍仁以取孝的主張或行為的關鍵原因；因為這些主張或行為雖然明顯違犯了人類道德生活的某些普遍準那么、乃至不惜為了家庭私德而犧牲社會公德，卻又在本質上完全符合儒家倫理主張“孝子之至，莫大乎尊親的根本精神。結果，盡管儒家提倡的家庭私德和社會公德大都是一些優(yōu)秀的道德品格，盡管孔孟的自覺意愿確實是力圖將它們內在地統(tǒng)一起來，但根據(jù)血緣親情本根至上的儒家精神，一旦二者之間出現(xiàn)沖突，儒家倫理的根本選擇卻必然是：在深度悖論中憑借家庭私德否認社

18、會公德，即所謂的“舍仁以取孝。四上述分析很容易受到一種批評，即認為它是采勸非此即彼的視點、而非采勸亦此亦彼的視點，來考察家庭私德與社會公德在儒家倫理中的互相關系，結果只是把二者單純地對立起來了。對此需要說明的是，本文沒有任何意圖，想要否認它們之間存在著亦此亦彼的和諧統(tǒng)一。如前所述，本文明確成認：孔孟確實是把孝悌私德與仁愛公德當作統(tǒng)一的整體來對待的，并且真誠地希望人們從“入那么孝，出那么弟出發(fā)，進一步做到“謹而信，泛愛眾。本文只是試圖指出：在孔孟提倡的家庭私德與社會公德之間，既存在著亦此亦彼的和諧統(tǒng)一，又存在著非此即彼的張力沖突；而儒家倫理的深度悖論恰恰在于：由于亦此亦彼的和諧統(tǒng)一與非此即彼的張

19、力沖突的共存互動，孔孟真心希望能在血親私德的本根根底之上實現(xiàn)的社會公德，最終反而會被它自身的這一至高無上的本根根底所否認。尤其具有反諷意味的是，導致儒家提倡的社會公德與家庭私德出現(xiàn)張力沖突、乃至陷入深度悖論的根本原因，不是別的，正是孔孟自覺堅持的那種本來旨在確立它們之間和諧統(tǒng)一的儒家精神。如上所述，這種精神一方面賦予血緣親情以本根根底的首要意義，試圖由此實現(xiàn)家庭私德與社會公德的有機統(tǒng)一，另一方面又賦予血緣親情以致高無上的終極地位，以致要求人們在沖突的情況下為了維護家庭私德而不惜否認社會公德。從這個角度看，在孔孟儒學的理論架構中，本來就潛藏著迫使我們在從“亦此亦彼的統(tǒng)一視點考察二者關系的同時，還

20、不得不從“非此即彼的對立視點考察這種關系的深度契機。歸根結底，儒家倫理不僅把社會公德置于家庭私德的本根根底之上、而且把家庭私德凌駕于社會公德之上的根本精神，一旦貫徹到底，勢必會徹底消解社會公德的自律意義和獨立地位，從而在沖突的情況下，把本來是“亦此亦彼的既重私德、又重公德，變成“非此即彼的只重私德、不重公德。結果，非常重視倫理問題的孔孟儒學，最終卻會在悲劇性的深度悖論中，陷入缺失公德的為難境地。事實上，上面論及的那些“舍仁以取孝的命題和事例，既不是偶爾相對的個別現(xiàn)象、也不是隨機應變的權宜之計，而恰恰是儒家倫理強調血緣親情本根至上的根本精神的典型表達。同時，更有意味、也更引人深思的是，在?論語?

21、和?孟子?的文本中，孔子和孟子從來沒有以任何命題或是事例的形式明確主張：在社會公德與家庭私德出現(xiàn)沖突的情況下，人們應當“舍孝以取仁。這一點當然可以充分說明：儒家倫理“舍仁以取孝的根本精神及其蘊含的深度悖論，是怎樣徹底、內在地貫穿于孔孟儒學的整個理論架構之中的。?孟子?中記述的舜“不告而娶的事例，雖然外表上看似乎否認了“孝的至上地位，卻缺乏以證明孟子贊同“舍孝以取仁。其實，這一事例并沒有涉及治國平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己對這一事例的解釋“不孝有三，無后為大；舜不告而娶，為無后也?孟子離婁上?；“如告，那么廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?孟子萬章上?倒恰恰可以證明：

22、在孟子看來，舜不告而娶的主要動機，首先還是為了防止在其他方面對父母不孝，因此幾乎可以說是“曲線盡孝。需要指出的是，雖然后來一些儒家學者也提出了“從義不從父?荀子子道?、“大義滅親?左傳?隱公四年的觀念，明確主張“舍孝以取義，但這里肯定的“大義，往往不是指仁者愛人、普遍正義的社會公德，而首先是指君臣有義、宗法忠義的團體私德，所謂“不以家事辭王事，以王事辭家事?公羊傳?哀公三年、“不以親親害尊尊?谷梁傳?文公二年，即在忠孝不能兩全的情況下“舍孝以盡忠，因此在本質上只是把“君為臣綱置于“父為子綱之上，并不是把社會公德置于家庭私德之上。宋明儒學以及當代新儒學盡管比孔孟儒學更有力地突顯了仁、誠、敬等公德

23、標準的重要意義，甚至還富于創(chuàng)造性地提出了“理一分殊的觀念，試圖由此解決社會公德與家庭私德之間的矛盾沖突，但他們并沒有從深度層面上對孔孟儒學強調血緣親情本根至上的根本精神展開任何批判，相反在總體上仍然對?論語?和?孟子?中那些“舍仁以取孝的命題和事例持積極肯定、熱情贊美的態(tài)度?？蓞⒁娭祆?四書章句集注?中有關上述命題和事例的注解和評論。從這個意義上說，一方面充分肯定社會公德的重要意義及其與家庭私德的和諧統(tǒng)一、另一方面又憑借本根至上的家庭私德壓抑否認派生附屬的社會公德，實際上就構成了整個傳統(tǒng)儒家倫理未能擺脫的一個深度悖論。許多論者往往認為，儒家倫理在本質上是一種集體主義、群體主義的道德觀，因為它有

24、力地肯定了普遍性的仁愛理想在社會生活中的重要地位。然而，從上面的分析中我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家倫理與其說是一種注重社會公德的集體主義、群體主義道德觀，不如說是一種強調家庭私德的團體主義、血親主義道德觀。不看到這一點，我們就無法全面評價傳統(tǒng)儒家倫理對于現(xiàn)實道德生活的復雜效應。五這種復雜效應的一個集中表現(xiàn)就是：在現(xiàn)實生活中，由于儒家倫理的主導地位和深遠影響，人們在高度重視慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久倫理傳統(tǒng)的同時，往往又流露出相對輕視社會公德的倫理傾向，以致一些根本的公德標準，如老實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛(wèi)生、保護公共財物等，在道德領域并不占有重要的地位，有時甚至受到

25、漠視。這個論斷乍看起來，似乎像“儒家也缺德儒家相對缺失或是輕視社會公德的命題一樣令人難以承受。然而，值得注意的是，一些學者其中包括一些自覺站在儒家立場上的學者早已明晰地指出了國人生活中的這種倫理傾向，甚至還在不同程度上把它與傳統(tǒng)儒家倫理的深遠影響聯(lián)絡起來。例如，梁啟超在1902年便指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。吾中國道德之興旺，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀?論語?、?孟子?諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。雖然他這里所說的“私德也包括“獨善其身的內容，但緊接著他又指出：“今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比擬：舊倫理之分類，

26、曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。假設中國之五倫，那么惟于家族倫理稍為完好，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。梁啟超：?新民說論公德?；見李華興、吳嘉勛編：?梁啟超選集?，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214頁。再如，費孝通在1945年也指出：在中國的城鄉(xiāng)生活中，“最大的缺點是私。掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。他認為，引發(fā)這類“公德心被自私心驅走現(xiàn)象的一個主要原因是：“我們每個人都有這么一個以親屬關系布出去的網，由此導致了“

27、中國傳統(tǒng)構造中的差序格局；而“我們儒家最講究的是人倫，倫是有差等的次序?？鬃拥牡赖孪到y(tǒng)里絕不肯分開差序格局的中心。我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)絡中發(fā)生意義。費孝通：?鄉(xiāng)土中國差序格局?；見鮑霽主編：?費孝通學術精華錄?，北京：北京師范學院出版社，1988年版，第357-365頁。確實，人們在公共生活中相對缺失的那些公德標準，在私人生活中往往可以得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會在親友同事家中不守規(guī)矩、隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財物。這種在公共生活與私人生活中采取雙重標準、以致“社會道德也只在私人聯(lián)絡中發(fā)生意義的現(xiàn)象，很值得我們深思。又如，梁漱溟在1949年同樣指出：公德“恰為中國人

28、所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。其詳細表現(xiàn)就是：缺乏法治精神“西洋人之執(zhí)法與中國人之徇情，對照而說，缺乏組織才能“時論所譏一盤散沙，缺乏紀律習慣和公共觀念等。至于造成這類現(xiàn)象的原因，他認為是由于“西方人集團生活偏勝，中國人家族生活偏勝。為西方人集團生活開路的是基督教；同時不待說周孔教化便為中國人開了家族生活之路。梁漱溟：?中國文化要義中國人缺乏集團生活?；見鮑霽主編：?梁漱溟學術精華錄?，北京：北京師范學院出版社，1988年版，第251-254、259-260頁。最后，熊十力在1951年所寫的一封致梁漱溟、討論上述有關中國人缺乏公德的看法的書簡中，更是激進地指出：“家庭是萬

29、惡之源，衰微之本，無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不荊尊書巧避家庭本位之丑，而曰倫理本位，何預于中國社會？此外，他還在?六經是孔子晚年定論?、?乾坤衍?等論著中屢次指出：“孟子主張以孝治天下，“堅守小康之壁壘，“宗法思想狹隘一團，未達“天下為公之大道。見?現(xiàn)代新儒學的根基熊十力新儒學論著輯要?，郭齊勇編，中國播送電視出版社1996年版，第336-337頁，第416-438頁；景海峰：?熊十力?，東大圖書公司1991年版，第160頁在論及近些年來時有發(fā)生的缺失公德現(xiàn)象時，人們往往把它主要歸因于市場經濟的開展以及伴隨而來的利己主義、拜金主義的膨脹。毋

30、庸置疑，我們決不應該低估這些因素對于當前道德失范現(xiàn)象的重大影響。實際上，這些因素不僅影響到社會公德的領域，而且也在很大程度上影響到家庭私德的領域，因此應該引起我們的高度重視。不過，需要指出的是，上述幾位學者是在現(xiàn)代市場經濟尚未真正進入中國社會之前，就明確指出了國人倫理生活中的缺失公德傾向。此外，尤其值得注意的是，他們還不約而同地充分肯定了儒家思潮重視倫理問題的典型特征；梁漱溟甚至因此強調“中國是倫理本位的社會，以與“西洋近代社會是個人本位的社會相對照。梁漱溟：?中國文化要義中國是倫理本位的社會?；見鮑霽主編：?梁漱溟學術精華錄?，第264頁。于是，由此引起的一個發(fā)人深省的問題就是：既然儒家思潮

31、非常重視倫理問題，既然它長期在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)主導地位，以致在某種意義上確實可以說“中國是倫理本位的社會，那么，深受儒家倫理傳統(tǒng)影響的國人，為什么會在這一傳統(tǒng)尚未真正受到現(xiàn)代市場經濟的沖擊之前，就已經流露出那種相對缺失社會公德的明顯傾向？在討論這個問題的時候，我們當然應該充分注意到中國古代封閉性的小農經濟、宗法血親禮制構造以及差序格局等因素的根本決定作用。不過，與此同時，我們顯然也無法回避傳統(tǒng)儒家倫理在這方面所具有的深度負面效應。事實上，假如我們僅僅看到儒家倫理對于仁愛惻隱等公德標準的推崇肯定，假如我們因此首先把它看成一種群體主義的道德觀、而根本無視它自身所蘊含的深度悖論，這個問題就很難從文

32、化心理構造的深度層面上得到合理的解釋。歸根結底，正是這種深度悖論，使得不僅非常注重倫理問題、而且積極肯定社會公德的儒家思潮，最終流露出重私德、輕公德的倫理傾向；而從社會道德意識形態(tài)的角度看，也正是由于儒家倫理長期在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)著主導地位、并且以潛移默化的積淀方式深化影響著中國人的道德生活，才會在以倫理為本位的中國社會中形成一方面特別強調家庭私德、另一方面卻又相對缺失社會公德的奇特現(xiàn)象。從這個意義上說，對于目前仍然存在的缺失公德現(xiàn)象，傳統(tǒng)儒家倫理在文化心理構造的深度層面上也是難辭其咎的，必須承當起它所應該承當?shù)哪欠葚熑巍Ａb于傳統(tǒng)儒家倫理在深度悖論中對于現(xiàn)實道德生活所產生的上述復雜效應，我

33、們顯然有必要深化思索如何才能在當前的公民道德建立中，找到一條既能充分發(fā)揚它的正面意義、又能有效克制它的負面影響的可行途徑。為此，我們首先應該清醒地意識到傳統(tǒng)儒家倫理與公民道德標準之間的本質差異。從根本上說，孔孟是在先秦社會那種特定的歷史背景下、為了維護宗法血親禮制的根本構造而提倡儒家倫理的。因此，傳統(tǒng)儒家倫理在本質上還是古代意義上的“君子道德標準體系，并非現(xiàn)代意義上的“公民道德標準體系。正是出于這一原因，它才會特別強調血親性家庭私德在倫理領域的本根至上地位，不僅把它視為一切道德標準由之產生的源泉根底，而且把它視為一切道德標準中的最高價值，從而確立起團體主義、血親主義的根本倫理原那么。相比之下，

34、公民道德標準卻是在現(xiàn)代社會的特定歷史背景下、為了維護全體公民的整體利益建構起來的。因此，它根本不可能以團體主義、血親主義作為自己的根本原那么，而必然是以集體主義、群體主義作為自己的根本原那么。正是從這一原那么出發(fā)，當前我國的公民道德建立才會一方面充分肯定個人利益、部分利益和社會整體利益之間的兼顧結合、有機統(tǒng)一，另一方面明確主張在三者利益出現(xiàn)沖突時，應該自覺犧牲個人利益和部分利益，以求維護全體公民的社會整體利益。這與傳統(tǒng)儒家倫理一方面充分肯定家庭私德與社會公德的和諧統(tǒng)一，另一方面明確主張在出現(xiàn)沖突時不惜放棄社會公德、以求維護家庭私德的根本精神相比，無疑是很為不同的。有鑒于此，在當前的公民道德建立

35、中，我們首先應該根本否認傳統(tǒng)儒家倫理的團體主義、血親主義原那么，自覺堅持公民道德標準體系的集體主義、群體主義原那么，以旨在維護全體公民整體利益的社會公德作為本根根底，建立和開展旨在標準家庭內部和諧關系的家庭美德，并且因此把群體性的社會公德置于團體性的家庭美德之上。只有這樣，我們才能有效地克制傳統(tǒng)儒家倫理的那些負面效應，尤其是從文化心理構造的深度層面上，杜絕那種把團體性家庭利益置于群體性社會利益之上、甚至憑借家庭私德否認社會公德的現(xiàn)象發(fā)生。應該指出的是，在當前的公民道德建立中要求確立社會公德相對家庭私德而言的本根至上地位，不僅完全符合現(xiàn)代公民道德標準體系的集體主義、群體主義原那么，而且與社會公德

36、和家庭私德自身的本質特征也是根本一致的。首先，從適用范圍的角度看，家庭私德只能限定性地適用于家庭內部，無法開放性地適用于整個社會；相比之下，社會公德那么不僅適用于整個社會的人際關系，而且同樣也適用于家庭內部的人際關系。就此而言，顯然不是家庭私德構成了社會公德的本根根底，而是普遍性的社會公德在邏輯在先的意義上構成了包括家庭私德、職業(yè)道德在內的所有特殊性道德標準的本根根底，即梁啟超所說的“公德者，諸德之源也。梁啟超：?新民說論公德?；見李華興、吳嘉勛編：?梁啟超選集?，第216頁。事實上，尊長撫幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭這些家庭私德，不僅完全可以、而且也應當被看成是尊重別人、老實守信、仁者愛

37、人、惻隱辭讓這些普適性的公德標準在特殊性血親關系中的詳細運用和擴大展開。其次，更重要的是，從本質功能的角度看，家庭私德只是旨在維系家庭團體的和諧關系和特殊利益，而社會公德那么是旨在維系社會整體的和諧關系和普遍利益因此也包括所有家庭之間的和諧關系和共同利益。就此而言，我們當然沒有任何理由把家庭私德凌駕于社會公德之上、乃至為了維護家庭私德而不惜犧牲社會公德；因為這樣做實際上就等于是為了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會群體的普遍利益。從這個意義上說，尤其在現(xiàn)代社會的公民道德標準體系中，顯然只有社會公德才能具有相對家庭私德而言的本根根底性和至高無上性。因此，盡管儒家倫理特別強調家庭私德的本根至上地

38、位，似乎擁有這樣那樣的充分理據(jù)諸如血緣關系是一種無法割斷的人際關系，血緣親情是一種極其深沉的人際情感，家庭可以說是社會有機體的構成細胞，以及人們的道德品格最初總是在家庭生活中形成的等等，但所有這些因素都缺乏以使我們在現(xiàn)代公民道德標準體系中把家庭私德凌駕于社會公德之上、乃至為了維系家庭私德而不惜犧牲社會公德。換句話說，無論血緣關系如何結實，無論血緣親情如何深沉，無論家庭對于社會具有怎樣重要的構成價值，無論家庭生活對于道德成長具有怎樣深化的倫理意義，所有這些因素都不可以、也不應該成為我們在倫理領域內為了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會群體的普遍利益的辯護借口。例如，就像僅憑個人作為社會構成要素

39、的“原子地位并缺乏以證明個人具有相對社會整體而言的本根至上意義一樣，僅憑家庭作為社會構成要素的“細胞地位，同樣也缺乏以證明家庭或家庭私德具有相對社會整體或社會公德而言的本根至上意義。再如，雖然家庭生活確實構成了人們形成道德品格的最初環(huán)境，但這也不能證明家庭私德就可以相應地構成社會公德的本根基矗實際上，從現(xiàn)代公民道德建立的視角看，即便父母在家庭生活中教育子女的時候，也應該把尊重別人的普遍性社會公德放在首位，然后再在這一根底上按照血親關系的詳細特征和內涵，進一步幫助子女培養(yǎng)起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不應該像傳統(tǒng)儒家倫理主張的那樣，一開場僅僅強調父慈子孝的根本意義，然后再設法將這種血親私德進一步

40、擴展到與自己沒有血緣關系的普通人那里。所以，在當前的公民道德建立中，我們必須批判性地揚棄改造傳統(tǒng)儒家倫理，使其實現(xiàn)從團體主義、血親主義原那么向集體主義、群體主義原那么的根本轉換。七誠然，這樣在公民道德建立中確立社會公德相對家庭私德而言的本根至上地位，也有可能導致在出現(xiàn)沖突時憑借社會公德否認家庭私德的悲劇性悖論。不過，由于社會公德與家庭私德在本質特征方面的上述差異，這種悖論在性質上卻與傳統(tǒng)儒家倫理陷入的那種憑借家庭私德否認社會公德的深度悖論截然不同。問題的關鍵在于，在這種“舍孝以取仁的悖論中，被維護的首先是社會整體的普遍根本利益因此也包括所有家庭的共同利益，被消解的僅僅是個別家庭的某些特殊利益。所以，即便這些特殊利益自身具有正當合理的價值意義、本來不應予以否認，但為了維護社會整體的普遍根本利益而在某些情況下出于不得已犧牲它們，也仍然是一種更有道德價值、值得充分肯定的倫理選擇，與那種為了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會整體的普遍利益的倫理選擇不能同日而語。舉例來說，兒子在“父之道并非“正道的情況下自主地堅持和弘揚仁義之道、或是在“其父攘羊的情況下起而證之，身為天子的舜在“瞽瞍殺人的情況下不去干預皋陶的正當執(zhí)法行