文化畢業(yè)論文內(nèi)啟蒙與新法家的意義之五

1、“內(nèi)啟蒙”與“新法家”的意義 - 之五與日本相比我們固然“受到了嘲弄”，但法家思想在其故國上卻不乏深遠(yuǎn)影響?！胺移鹩趹?zhàn)國中葉，秦人用之以成統(tǒng)一之業(yè)。漢承秦規(guī)，得有四百年秩序的發(fā)展。蓋漢代家蕭何、曹參，政論家賈誼、晁錯(cuò)等，皆用其道而規(guī)畫天下。及其末流，諸葛亮以偏安艱難之局，猶能使吏不容奸，人懷自厲，其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以適用也?！保簡⒊合惹卣嗡枷胧罚┤欢?，如此合理的政治學(xué)說，怎么會(huì)導(dǎo)致秦帝國的“二世而亡”呢？應(yīng)該說，迄今所有的原因分析，在某一特定的意義上都是有道理的。帶著近代西方具有良好監(jiān)督機(jī)制的“立憲政體”視角，梁啟超指出，法家政治理論能

2、否成為“政治論之正則”之所以值得懷疑，是因?yàn)椤胺易畲笕秉c(diǎn)，在立法權(quán)不能正本清源”，即：“法何自出？誰實(shí)治之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實(shí)中之兩面。立法權(quán)在何人。則廢法權(quán)即在其人，此理論上當(dāng)然之結(jié)果也?！保ㄍ希┤欢?，如果讀過管子中的一個(gè)觀點(diǎn)，則梁氏的困惑其實(shí)并不新鮮，即“國皆有法，而無使法必行之法”；如果再讀慎到“一人之識(shí)識(shí)天下，誰子之識(shí)能足焉”的擔(dān)心，則法家反對(duì)一人獨(dú)裁的思考，其實(shí)也由來已久。法家的真正問題，出在它不得不先后提出的兩個(gè)“第一”“第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”體現(xiàn)了它的理論真實(shí)，而“君主第一”則表現(xiàn)為真實(shí)。理論真實(shí)只有通過社會(huì)真實(shí)，才能開辟出實(shí)現(xiàn)自身的

3、道路，盡管在這一過程中理論真實(shí)將付出慘重的代價(jià)，甚至?xí)呦蜃陨淼姆疵妫▍⒁娮靖澹骸靶闹巍?、“身治”與“法制”：析法家政治思想中不可解的內(nèi)在矛盾）。秦朝的“二世而亡”，容易讓人產(chǎn)生把“統(tǒng)治者”通過“應(yīng)用法家學(xué)說”，可以“將所有權(quán)力集中到自己手上”的做法與法家的初衷和最終目的混為一談的錯(cuò)覺（參閱斯塔夫里阿諾斯：全球通史： 1500 年以前的世界）。如果真的是這樣，管子適才的問題意識(shí)便無從產(chǎn)生，慎到也就不會(huì)反對(duì)“獨(dú)夫”政治了。在人們已慣常于千百年來“予一人”政治的傳統(tǒng)氛圍中，法家假君主之力而付出的、其終也剛好是為了否定“人治”的種種努力，畢竟對(duì)中國的統(tǒng)一、吏治的清明、功利主義的興起和契約體系的挺立，

4、做出了最初的貢獻(xiàn)。有些貢獻(xiàn)，即便與近代西方的某些理論相比，亦決不遜色其原理價(jià)值似乎尤其如此?！敖焙汀艾F(xiàn)代”，在英文中是一個(gè)詞，即 modernization ，一般指 17 18 世紀(jì)歐洲步入市民社會(huì)和形成以后的歷史時(shí)段。這種時(shí)空定位，使近代化本身帶有強(qiáng)烈的西方化色彩，一定意義上甚至可以說，所謂近代化，就是西方化。近代化過程中的科技發(fā)展、商貿(mào)發(fā)達(dá)和政治進(jìn)步固然重要，但更重要的，恐怕還是人際關(guān)系的日趨合理化，即建立在平等基礎(chǔ)上的契約關(guān)系的普及化和常然化。西方資本所具有的契約平等意義，是世界經(jīng)濟(jì)一體化的重要和法律前提；一些發(fā)展中國家對(duì)“WTO”的積極加入本身，也證明這些國家對(duì)契約式國際體系的道

5、德認(rèn)可和法律遵守愿望。但是，一個(gè)或國家能否真正在國際舞臺(tái)上有良好的表現(xiàn)，很大程度上取決于它們?cè)?jīng)有過的背景和歷史習(xí)慣。實(shí)際上，中國的法家原理與西方的相關(guān)體系之間，無論在政治前提、人情基礎(chǔ)，還是手段方法上，都具有極大的相似性，許多日本學(xué)者喜歡把中國的荀子和韓非比作西方近代自由主義的某些創(chuàng)始人，并非沒有道理（參見拙著：日本近世新法家研究序章）。首先，法律體系的建立，是近代契約得以形成和落實(shí)的政治依據(jù)。盧梭曾分別談到過法律和契約的不可分割意義，認(rèn)為“法律是政治體的唯一動(dòng)力，政治體只能是由于法律而行動(dòng)并為人所感受到；沒有法律，已經(jīng)形成的國家就只不過是一個(gè)沒有靈魂的軀殼，它雖然存在但不能行動(dòng)。因?yàn)槊總€(gè)人

6、都順從公意，這還不夠；為了遵循公意，就必須認(rèn)識(shí)公意。于是就出現(xiàn)了法律的必要性”（盧梭：社會(huì)契約論譯注：日內(nèi)瓦手稿，何兆武譯注）；他還提出，“國家成員之間的約定乃是政治共同體的基礎(chǔ)”，“社會(huì)契約的成立乃是一種特殊的公約，由于這一公約每個(gè)個(gè)人就和所有的人訂了約”（盧梭：社會(huì)契約論譯注：山中書簡第 6），“只要抽掉了約定，國家就會(huì)消滅而一點(diǎn)也不需要改變它的全部內(nèi)容。什么是向主權(quán)者宣戰(zhàn)？那就是攻擊公共約定以及由它所得出的一切；因?yàn)閲业谋举|(zhì)就僅僅在于這一點(diǎn)”（盧梭：社會(huì)契約論譯注：紐沙代爾手稿）。按照霍布斯的，國民對(duì)法律契約的嚴(yán)守，應(yīng)該既體現(xiàn)了國家的特征“國家是由契約而產(chǎn)生的”，也表達(dá)了國民對(duì)法律的服

7、從意愿，即“與國家締結(jié)契約的同時(shí)也就表達(dá)了人們的服從意愿”。由于“服從國家不是一時(shí)的沖動(dòng)”，因此，上述契約一旦達(dá)成，人們對(duì)契約的服從，便只能是理性的服從而不是道德情緒化的皈依。所以霍布斯十一條自然法中的第三條便是：“所定信約必須履行”（參閱霍布斯：利維坦）。由于這種現(xiàn)實(shí)而外在化的規(guī)定幾乎成了人的正義感的產(chǎn)生根源，所以有學(xué)者指出：“霍布斯的貢獻(xiàn)集中到一點(diǎn)，就是把政治從神學(xué)的道德人格中解放出來”（陳樂民等：歐洲文明的進(jìn)程）。如前所述，秦法，具有“天下吏民無不知”的鮮明特點(diǎn)。正唯如此，我們幾乎沒有理由不將其看作是秦“國家成員之間的約定”或“公共約定”，也不能不說秦國正是這樣一個(gè)以法律為靈魂的國家；而

8、且，由于中國的道德人格更多表現(xiàn)為儒者的“心性論”傳統(tǒng)，所以，韓非“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪”等主張，便不啻把中國的政治哲學(xué)從儒者的道德想象中解救了出來。這種工作是相當(dāng)艱難的，“立法工作之所以艱難，倒不在于那些必須建立的東西，反而更在于那些必須破壞的東西?！保ūR梭：社會(huì)契約論）法家在立法過程中對(duì)的嚴(yán)厲批判和打擊招來了嫉恨，以至于引發(fā)了儒生們的全面反攻和兩千多年的罵不絕口。其次，從虛假而道德的人回歸到真實(shí)而功利的人，通過對(duì)人的本質(zhì)的重新確認(rèn)來建立符合人本性的政治制度，是近代化的又一個(gè)必要前提即所謂“私意識(shí)”的覺醒和功利主義的確立。霍布斯把人的自然欲望、虛榮和自利視

9、為人的本性，并認(rèn)為人的最終目的無非是為了尋求快樂、逃避痛苦和保全生命。盧梭也曾表達(dá)過幾乎相同的意見：“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對(duì)于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷。”（同前揭書）由于人的本質(zhì)表現(xiàn)為上述存在，所以盧梭對(duì)人性善惡的判斷顯然已不再是價(jià)值判斷，而成為地道的事實(shí)判斷：“辨別好壞最有效的也是最簡捷的方法，就是想一想自己愿意要什么，不愿意要什么?！保ㄍ希┤欢舨妓箵?dān)心，倘若放縱這些自然權(quán)利，人不但不能實(shí)現(xiàn)保全生命的最終目的，反而會(huì)使人與人之間陷入戰(zhàn)爭。所以，如何通過某種關(guān)系使人的天賦權(quán)利轉(zhuǎn)換為社會(huì)狀態(tài)中的人的自由，進(jìn)而使每個(gè)社會(huì)成員都能保證其生命財(cái)產(chǎn)的安全，便成為霍布斯不能不認(rèn)真思考的重要問題，這個(gè)問題，就是契約的問題（同前揭書）。用盧梭的話說就是：“要尋找出一個(gè)結(jié)合的形式，使他能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其