西方詮釋學詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向

西方詮釋學詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向作者、文本和讀者之間的互相關系問題構(gòu)成了西方詮釋學的重要主題。從施萊爾馬赫、狄爾泰開始，到海德格爾、伽達默爾，再到后來的哈貝馬斯、利科爾以及貝蒂、赫施等，眾多的詮釋學家們對人類理解和解釋過程中作者、文本和讀者三者之間的關系展開了耐人尋味的討論。施萊爾馬赫和狄爾泰采取的是一種“作者中心論〞的立場；而在海德格爾的引領下，伽達默爾徹底實現(xiàn)了從“作者中心論〞向“讀者中心論〞的詮釋學轉(zhuǎn)向；其后，貝蒂和赫施等試圖接續(xù)和完善“作者中心論〞，而利科爾那么提出了一種旨在抑制“作者中心論〞和“讀者中心論〞對立的“文本中心論〞，為詮釋學的將來走向作出了有益的探究。作者中心論：對作者原意的追求和對讀者歷史性的消解詮釋學是作為對?圣經(jīng)?(以及相關法律文本)的一種詮釋技藝開展起來的，其初始的形態(tài)即是圣經(jīng)注釋學(Exegese)。早期詮釋學的根本目的就是通過對圣經(jīng)文本(以及相關法律文本)的語義學和考古學之分析，使讀者可以領悟其中隱含的上帝的意旨，它努力把自己建構(gòu)成一種正確解釋?圣經(jīng)?的技術(shù)。后來浪漫主義詮釋學的早期代表赫爾德(Herder)，盡管對歷史傳統(tǒng)和民族文化的差異導致流傳的多種?圣經(jīng)?文本的意義具有多元性和相對性這一事實有所覺察，但仍然成認在多元的、相對的文本意義背后存在著“絕對的〞神意。自從施萊爾馬赫打破圣經(jīng)注釋學和法律詮釋學的疆域，實現(xiàn)從特殊(局部)詮釋學向普遍(一般)詮釋學的轉(zhuǎn)向以后，作者、文本和讀者及其關系也從狹隘的神的領地走向了廣闊的世俗生活本身，詮釋學的研究領域大大拓展了。然而，詮釋學研究的目的取向卻沒有根本的改變，它沿襲了特殊(局部)詮釋學的思維方式，將詮釋學看作是理解和解釋的方法論，仍然將引領讀者把握文本中呈現(xiàn)的作者原意視作詮釋學的根本追求。施萊爾馬赫詮釋學的根本意旨是“通過受控制的、方法論的考慮而把一切異化的以及導致誤解的東西——由時間間隔、語言用法的變化、詞義以及思維形式的變化等引起的誤解——排除掉。〞[1](P7)在作者、文本和讀者三者關系的處理上，施萊爾馬赫采取了“作者中心論〞的立場。據(jù)“作者中心論〞，文本存在的意義在于表達作者原意，而讀者對文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個理解活動的核心。換句話說，作者對自己意圖的表達是文本得以產(chǎn)生的初始動力，而對文本中傳達的作者原意的把握也是讀者理解活動的根本追求目的。文本乃是使作者的意圖得以表達并為讀者把握的媒介。通過它，作者和讀者互相連接，作者對生活的體驗及考慮得到傳承，傳統(tǒng)得到接續(xù)。在作者、文本和讀者的關系中，作者的意圖始終起支配作用。施萊爾馬赫把一般詮釋學的理解任務規(guī)定為主觀地重建客觀過程。在他看來，對文本的理解所要到達的，“是在心理上重新體驗作品作者的心境與精神狀態(tài)，由此重建作品的精神世界〞。[2](P228)他明確指出：“我們必須想到，被寫的東西常常是在不同于解釋者生活時期和時代的另一時期和時代里被寫的；解釋的首要任務不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認識作者和他的聽眾之間的原始關系。〞[3](P55-56)這就是說，理解應該奠基在對作者歷史性的把握之上。那么，如何實現(xiàn)對作者歷史性的把握呢?施萊爾馬赫在傳統(tǒng)的語法解釋方法之外，提出了一種新的心理解釋方法。在他看來，語法解釋的方法是一種“客觀的〞方法，它往往側(cè)重于昭示文本中文字外表的、一般的含義；而心理解釋方法那么屬于“主觀的〞方法，它旨在提醒文本背后隱含的作者的生命體驗和精神狀態(tài)。對于理解而言，語法解釋固然是必須的和有益的，但其局限性也是明顯的。要到達對文本真正的理解，必須進一步采用心理解釋方法。據(jù)施萊爾馬赫，讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達的原意，就必須通過一種“心理移情〞的方法，在心理上進入作者創(chuàng)作文本時所處的社會歷史情境，重建文本與它所賴以形成的社會歷史情境的聯(lián)絡。所謂“心理移情〞，按狄爾泰的分析即是“解釋者通過把他自己的生命性仿佛試驗性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時強調(diào)和加強某一心理過程，讓另一心理過程退后，并從中在自身中引起一種對陌生生命的模擬。〞[4](P90)可見，據(jù)“心理移情〞觀，讀者自身的個體性和歷史性不僅無益于理解的展開和深化，相反，它成了讀者實現(xiàn)對文本的正確理解的障礙，成了理解活動中的消極的負面的因素，成了必須努力抑制的東西。所以，“心理移情〞本質(zhì)上就是通過對讀者的個體性和歷史性的消解，從心理上重建作者的個體性和歷史性。因此，施萊爾馬赫強調(diào)，“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(Gesinnung)而進入作者的意識。〞[5](P23)這種對文本中客觀原意的成認以及讓詮釋學致力于把握文本客觀原意的“作者中心論〞傾向，在狄爾泰的體驗詮釋學中得到了進一步的延續(xù)。施萊爾馬赫的一般詮釋學留下了一個疑問：既然文本的讀者是一個個性化的存在，而文本的作者也是一個個性化的存在，讀者為什么可以借助于“心理移情〞來理解文本中灌注的作者意圖?狄爾泰從體驗詮釋學的角度作出理解答。按照狄爾泰的觀點，“理解從來不是直接的，它是理解者通過自身對作者心理過程的‘體驗’來重建這一過程，以到達對本文的理解。〞就是說，“理解者必須首先對本文的創(chuàng)作過程作心理學上的復原，悉心體驗，彼此認同，藉此進入作者的視野，才能重建整個創(chuàng)作的心理過程，提醒本文的‘原意’。〞[6](P23)而讀者之所以可以借助于“體驗〞來理解本文，關鍵在于生命的整體性和共同性。因為歸根到底，體驗乃是對生命的一種表達，體驗所聯(lián)接的乃是奔流不息的生命之流，而在生命之流中，過去、如今和將來是融為一體的。所以，作為個性化存在的讀者和作者，也不過是同一生命的“要素〞，他們可以借助于“體驗〞而溝通起來。所以，盡管與施萊爾馬赫不同，狄爾泰并沒有完全消解讀者的個性在理解中的作用，而是將讀者的個性與作者的個性一同納入生命之流中，為理解的發(fā)生提供可能，從而在某種程度上為向“讀者中心論〞的過渡作了鋪墊，但就其根本的方面來說，他仍然堅持了“作者中心論〞的立場，讓體驗詮釋學的腳步不懈地去追尋文本中的“作者原意〞?？偟膩砜?，詮釋學開展中的“作者中心論〞為了保證理解的客觀性，或者說為了保證對文本中的“作者原意〞的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在“作者中心論〞的視域中，讀者實際上成了“無個性的〞、“無差異的〞抽象存在物。讀者中心論：讀者歷史性的凸顯和作者原意的被遺棄海德格爾是詮釋學開展史上第一個真正意義上的“讀者中心論者〞。在海德格爾之前的詮釋學根本上屬于方法論的領域，而海德格爾通過建立此在詮釋學實現(xiàn)了對以往的詮釋學和本體論的雙重變革。在海德格爾那里，“本體論從根本上被重新界定為對此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學，也被重新界定：它不再是一種神學的或哲學的注釋的方法論，甚至不是精神科學(人文科學和社會科學)的方法論，而是一種對存在的詳細的、特定情境的、歷史的、語言的和動態(tài)的(適應時間變化的)在此之在的昭示性理解，一種關于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來的事物的初始觀念的現(xiàn)象學。〞[7]按這種見解，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式；理解甚至主要不是與追尋文本中隱含的作者原意相關，而是與讀者自身的生存狀態(tài)相關。伴隨著這種方法論到本體論的詮釋學轉(zhuǎn)向，此在詮釋學對詮釋過程的關注重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從對“作者原意〞的關注轉(zhuǎn)向了讀者對文本意義的創(chuàng)生，理解不再是讀者通過文本把握作者原意的過程，而是讀者根據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動的過程。伽達默爾認為，“海德格爾不再把此在的歷史性作為對它的認知可能性的限制以及對科學客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中。〞[1](P48)由此我們認為，海德格爾借助于所實現(xiàn)的詮釋學本體論轉(zhuǎn)向，實際上已經(jīng)成為一個“讀者中心論者〞。在海德格爾和黑格爾的雙重影響下，伽達默爾建構(gòu)起了自己的哲學詮釋學，推進了“讀者中心論〞詮釋學的系統(tǒng)化開展。首先，伽達默爾用奠基于讀者歷史性的“視界交融〞來對抗施萊爾馬赫旨在消解讀者歷史性的“心理移情〞。伽達默爾談到：“我面臨一個抉擇——應是‘在心理上重建過去的思想’，還是‘把過去的思想交融在自己的思想中’?——我決定反對施萊爾馬赫而贊成黑格爾。〞[8](P34)如前所述，在施萊爾馬赫的“作者中心論〞詮釋學中，讀者的歷史性被視為阻礙理解把握作者原意的消極因素，被千方百計地排除在理解之外。而伽達默爾在海德格爾和黑格爾的影響下，對文本解讀問題獲得了一種嶄新的見解。在談到黑格爾關于精神以一種更高的方式在自身中把握了藝術(shù)的真理的思想時，伽達默爾明確指出：“黑格爾在這里說出了一個具有決定性意義的真理，因為歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的修復，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通。〞[9](P221)在他看來，讀者對文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運動，相反，它是一種借助于文本而實現(xiàn)的此在的存在方式，因此，問題的關鍵不在于把握作者的原意或重建作者的思想，而在于如何在理解中實現(xiàn)過去真理與現(xiàn)時態(tài)生命的思維性溝通。理解的過程，實際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過程，簡言之，理解的過程也就是意義的創(chuàng)生過程。由于讀者的歷時態(tài)變化，文本在被解讀過程中獲得的意義也處于不斷的流動之中。任何文本都是向著讀者的歷史性敞開和開放的，正是在作者和讀者這兩種視界的不斷交融中，文本自身的意義才被創(chuàng)生和更新。所以，伽達默爾強調(diào)，“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。〞[9](P380)這樣，在伽達默爾的哲學詮釋學中，理解的中心就從作者以及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的真正關鍵。伽達默爾在海德格爾此在詮釋學的導引下，徹底實現(xiàn)了詮釋學從“作者中心論〞到“讀者中心論〞的轉(zhuǎn)變。在這里，理解活動的中心從作者轉(zhuǎn)向了讀者，以往被認為危害理解的“時間間隔〞、讀者的“歷史性〞和“先入之見〞等要素，堂而皇之地棲身于理解過程，并成為決定文本意義的關鍵。甚至理解本身也不再被視為把握作者原意的認知方式，而成了讀者自身的存在方式。文本中心論：走出“作者中心論〞和“讀者中心論〞的困境當代法國詮釋學家利科爾在對先前詮釋學進展歷史反思的根底上，建構(gòu)了富于建立性的“文本中心論〞詮釋學——文本詮釋學。他提出，在從局部詮釋學到一般詮釋學的演進歷程中，無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰的詮釋學，都陷入了一種困境：把對“文本〞的理解置于對在“文本〞中表達自身的另一人的理解的法那么之下。在這種詮釋學中，理解活動“根本上仍然是心理學的，這是由于它不是把‘文本’所說的東西看作最終的解釋，而是把在該‘文本’中表達自身的某人看作最終的解釋。同時，詮釋學的對象不斷地從‘文本’，從其意義和所指，移向在‘文本’中被表達的生活。〞[13](P419)這樣，作者的意圖和情感成了理解和解釋的重心。而要擺脫這種困境，就必須把理解和解釋的重心從對隱在的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和所指對象上來。而在從認識論到本體論的詮釋學轉(zhuǎn)向中，海德格爾完全切斷了理解和解釋與作者之間的聯(lián)絡，把理解者和解釋者的歷史性凸顯出來，使之成為理解與解釋的重心。他指出，在?存在與時間?中理解的問題完全擺脫了與其他個人交流的問題，因為按照海德格爾的思路，本體論問題的根底應當在與世界的關系中而不是在與別人的關系的領域中去尋找。對海德格爾來說，理解文本并不是去把握其中呆滯的意義，而是要借此揭露由該文本所指示的存在的可能性。于是，文本自身的重要性被從另外一種途徑唾棄了。基于上述認識，利科爾把“文本〞作為理解和解釋的重心，建構(gòu)起了自己的“文本中心論〞詮釋學理論體系。首先，利科爾對詮釋學作了新的定義。他指出：“詮釋學是關于與‘文本’(Text)的解釋相關聯(lián)的理解程序的理論。〞[13](P409)在這一定義中，我們可以發(fā)現(xiàn)：第一，“文本〞與“解釋〞、“理解〞一起被當成了利科爾詮釋學的核心概念；第二，方法論在利科爾的詮釋學中受到了特別的重視。這一方面反映出利科爾對以往方法論詮釋學過分追尋作者原意而忽略文本自身含義的傾向心存不滿，另一方面也說明利科爾對本體論詮釋學棄絕方法論的做法并不贊同。其次，利科爾把文本界定為“任何由書寫所固定下來的任何話語〞，并與“作為口語形式出現(xiàn)的話語〞區(qū)分開來。[14](P148)按照利科爾的分析，文本和口語形式的話語相比，至少包含以下特征：其一，永久性。口語通常是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而文本卻因為書寫的固定而獲得了某種永久性。其二，簡化性?？谡Z通常與言說者的聲音、姿態(tài)、現(xiàn)場氣氛等情境因素相關，具有豐富性的特征，而文本卻無法真實地再現(xiàn)這類因素，在對作者原意和事件的表達上具有簡化性。其三，意義的不確定性。口語是由言說者針對特定的傾聽對象或?qū)υ捳甙l(fā)出的，其語境也是特定的，因此口語的意義一般是確定的，然而文本由于書寫的固定而被簡化，解除了本有的語境關系，個別的針對性的話語成了一般的普泛的文本，其意義也就變得不確定了。因為文本的意義總是和特定的語境聯(lián)絡在一起的，而文本的語境是有待于重新建立的，其意義當然也就只是一種無限的意義可能性，尚需要在重新建立的語境中才能確立。再次，為了強化文本的自主性，利科爾推進了伽達默爾的“間隔〞理論。在一般詮釋學中，“間隔〞被看作達成正確理解的障礙而遭到流放，而伽達默爾那么為“間隔〞作了理論平反，認為它是理解得以進展的根本條件，是理解過程中的建立性和消費性因素。利科爾也主張把間隔看作消費性因素，認為人們正是在間隔中并通過間隔展開交流的。他分析了四種間隔化形式：a)話語和話語所表達的事件之間的間隔，尤其是被書寫固定下來的話語即文本與所表達的事件之間的間隔。事件本來是屬于對象性的存在，但在話語中卻與言說者或作者聯(lián)絡在一起，并通過表達而獲得了一種對事件本身的超越性。b)作為作品的文本與它的作者之間的間隔。文本因為脫離了作者創(chuàng)作時的特定語境，獲得了一種自主性，從而使得文本的意義與作者的主觀意圖不盡一致。c)文本語境與日?？谡Z語境之間的間隔。文本脫離了口語形式的話語中特定的對話關系，作者和讀者不再像對話者那樣處于共同的時空關系中，而是由對話關系中特定的語境轉(zhuǎn)化成一種待決的語境，一種有待于在不斷變化的文本解讀關系中重新建立的語境。d)文本意義與話語的直指指稱之間的間隔。日常話語的指稱受到對話雙方所處的言談情境(包括特定的環(huán)境、手勢、表情等)的直接限制，通常具有較為確定的含義，而以書寫形式固定下來的文本卻逸離了特定的言談情境，擺脫了直接指稱的限制，它的意義也從既定的對話關系中釋放出來，轉(zhuǎn)化成了一種有待于實現(xiàn)的可能性，并因此具有了不確定性。最后，利科爾得出結(jié)論說，文本本身才應該是詮釋學關注的主題，借助于對文本的關注可以抑制先前兩種詮釋學路向的弊端。他指出：“因為，假設詮釋學的主要關注不是提醒隱藏在文本之后的意圖，而是展示文本面前的世界，那么真正的自我理解正如海德格爾和伽達默爾所想說的，乃是某種可以由‘文本的內(nèi)容’所指導的東西。與文本世界的關系取代了與作者的主觀性的關系，同時讀者的主觀性問題也被取代了。〞[15](P467)這樣，不僅真正屬于文本自身的客觀性得到了尊重，同時，讀者的主觀性也得到了充分的發(fā)揮。充分認識利科爾的“文本中心論〞思想的積極意義是非常重要的，因為它為推進詮釋學的開展作出了建立性的嘗試，也提供了有益的啟迪。詮釋學意義上的理解涉及到文本、作者和讀者諸要素之間的多重關系，而文本作為作者和讀者發(fā)生超時空聯(lián)絡的中介，實際上處于理解活動的中心。一方面，文本是作者表達自己意圖的媒介，是一種在一定程度上寄托著作者主觀心理期待的客觀化作品；另一方面，文本又是讀者理解活動指向的對象，正是通過對文本的解讀，讀者才得以實現(xiàn)自身歷史性與作者歷史性之間的超時空交接，讓有關過去的真理融入到現(xiàn)時態(tài)生活之中，創(chuàng)生出文本的當代意義。分開了文本這個“作品〞，作者無從表達自身對生活的體驗，也無從寄托自身的主觀心理期待；同樣，分開了文本這個“對象〞，讀者的理解活動也無從展開，當然也就談不上什么文本的當代意義的創(chuàng)生了。所以，文本的形成是作者主觀意圖賴以表達的客觀化方式，文本的解讀那么是文本意義得以生成的必要前提，在作者、文本和讀者三者關系的展開中實現(xiàn)的理解活動是圍繞著“文本〞這個中心的。在這層意義上看，“文本中心論〞是言之有據(jù)的。同時，從“文本中心論〞出發(fā)，強化文本在理解中的中心地位，我們就可能抑制以往的“作者中心論〞和“讀者中心論〞的片面性，進一步完善詮釋學理論。強化文本的中心地位，有利于實現(xiàn)理解問題上本體論視角和認識論視角的統(tǒng)一，使詮釋學的理解理論更趨全面和完善；有助于抑制以往“讀者中心論〞的相對主義和主觀主義弊端；有助于抑制“作者中心論〞的絕對客觀主義弊端?？傮w而言，“文本中心論〞為實現(xiàn)理解問題上絕對性和相對性、客觀性和主觀性的辯證統(tǒng)一提供了根據(jù)。從“文本中心論〞的思路