中哲復(fù)習(xí)資料

（僅供參考）一、先秦哲學(xué)1、“五行”范疇在文字上見(jiàn)于《尚書(shū)》的《甘誓》和《洪范》。五行：水、木、金、火、土（一） 孔子1、 思想體系的核心---仁（“仁”是孔子思想的中心觀念）：以“愛(ài)人”為“仁”。這種愛(ài)人、同情人、關(guān)切人，包括愛(ài)、同情、關(guān)懷下層百姓，是“仁”的主旨。愛(ài)是有差等的愛(ài)。以“克己復(fù)禮”為“仁”?！叭省笔莾?nèi)在性的道德。其第二義是修己，通過(guò)實(shí)踐禮而有教養(yǎng)，同時(shí)不拘泥于禮，努力體認(rèn)禮之內(nèi)核，達(dá)到實(shí)現(xiàn)仁德的自覺(jué)、自愿、自律，挺立道德的主體。“忠”與“恕”接近于“仁”。“忠”就是中，講的是人的內(nèi)心“忠”又是盡己之心，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?！八　敝v的則是接人待物，是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。綜合起來(lái)就叫忠恕之道。忠恕未足以盡“仁”，是為仁之方，所以說(shuō)為道不遠(yuǎn)。孔子仁道是人文主義的價(jià)值理想。孔子之“仁”的不同層次。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人）為最高。第二層次的仁叫“成人”（全人、|賢人）。第三層次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即與小人儒相區(qū)別的君子儒。2、 什么是中庸？在一般方法論上，孔子主張“中庸”?！爸杏埂笔堑赖滦摒B(yǎng)的最高境界，一般人很難達(dá)到。“中庸”又是普遍的方法學(xué)。“庸”有三義，一是“不易”二是“用”。“中”是指中和，適中，不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的標(biāo)準(zhǔn)。（文質(zhì)關(guān)系、哀樂(lè)情感表達(dá)、和性情、儀表上）。中庸之道不是不要原則，不是迎合所有人，那是滑頭主義的“鄉(xiāng)愿?？鬃诱f(shuō)：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”“時(shí)中”的要求是指與時(shí)偕行，與時(shí)代的要求相符合。孔子提出了“權(quán)”，即通達(dá)權(quán)變的思想，強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的平衡統(tǒng)一，原則性與靈活性的統(tǒng)一。其“中和、“中庸”的原則在美學(xué)和藝術(shù)學(xué)上也有反映?？鬃佑小斑灯鋬啥硕哐伞钡姆椒ǎā蹲雍薄罚床粩嗟貜膬蓚€(gè)不同的方面去啟發(fā)問(wèn)題，又提倡“執(zhí)其兩端，用其中于民”，在兩個(gè)極端之間找到動(dòng)態(tài)平衡統(tǒng)一的契機(jī)，具體分析，靈活處理，辯證綜合。（二） 老子、莊子1、 無(wú)為2、 老子的“反者道之動(dòng)”講了什么，如何理解老子認(rèn)為，道的變化、功用有一定的規(guī)律：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用?！币馑际?，向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運(yùn)動(dòng)；柔弱，是道的作用。老子看到事物相互依存、彼消此長(zhǎng)的狀況。（三） 墨子1、 “三表法”墨子提出了檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的三條標(biāo)準(zhǔn)：“何為三表，有本之者，有原之者，有用之者。上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之實(shí)。廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利?！奔垂糯ネ醯臍v史記載、老百姓的親身經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際運(yùn)用是否符合國(guó)家人民的利益。2、 墨子否認(rèn)“天命”卻承認(rèn)（主張）“天志”，原因是什么？墨子肯定意志之天的存在，認(rèn)為天是自然、社會(huì)和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子在這里把高貴而全知的“天”作為“義政”或“善政”的根源。墨子的天志主要反映了勞動(dòng)人民的利益和要求，是平民意志的外化；墨子的論證方式，是以“利”為樞紐的。墨子以“天”為宇宙和人類社會(huì)的最高主宰，以“天志”為最高準(zhǔn)則和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言論。在天志面前，人人平等。他試圖借助于天志迫使為政者心存敬畏，隨時(shí)警戒自己，規(guī)范自己的行為，“為天之所欲，而去天之所惡”，給予天下百姓以生存的可能和起碼的利益。（墨子所提出的兼愛(ài)學(xué)說(shuō)，沒(méi)有像孔子的仁愛(ài)思想那樣具有心理基礎(chǔ)。勢(shì)必從外在尋一保證。這個(gè)保證就是“天志”。）3、儒墨并稱顯學(xué)（四） 孟子1、性善論中的“四端說(shuō)”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！睈烹[、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種“四端之說(shuō)”本身即涵有道德價(jià)值感，同時(shí)又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動(dòng)力，成為現(xiàn)實(shí)的道德主體自我實(shí)現(xiàn)的一種力量。沒(méi)有這些東西人就會(huì)成為非人。（五） 名家1、 名辯思想2、 代表人物（1） 惠施：合同異派十大命題：其一，“至大無(wú)外，謂之大一。至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”其二，“無(wú)厚，不可積也，其大千里”其三，“天與地卑，山與澤平”其四，“日方中方睨，物方生方死”其五，“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”其六，“南方無(wú)窮而有窮”其七，“今日適越而昔來(lái)”其八，“連環(huán)可解也”其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”其十，“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”（2） 公孫龍：離間白派不同的感官，經(jīng)過(guò)思維抽象，產(chǎn)生不同的名，反映事物不同的屬性和共性。但他認(rèn)為，首先必須把事物（石）與其屬性（堅(jiān)白）區(qū)分開(kāi)來(lái)，而不是混淆起來(lái)。不同的屬性是相互獨(dú)立的，不是相互包容的，所以是分離的，也就是“藏”起來(lái)。如何理解公孫龍的堅(jiān)白論呢？他表現(xiàn)出這樣一種既離又合的智慧，即現(xiàn)象或性質(zhì)總是在特定的關(guān)系中顯現(xiàn)的。二、漢至唐代哲學(xué)（一）董仲舒1、獨(dú)尊儒術(shù)形成的原因：（1） 漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的（2） 為了建立大一統(tǒng)帝國(guó)的需要（3） 出于爭(zhēng)奪學(xué)術(shù)地位的需要深刻的社會(huì)原因（1） 治民之術(shù)的需要：獨(dú)尊儒術(shù)是改善治民之術(shù)的需要。對(duì)于如何統(tǒng)治人民的問(wèn)題，漢代統(tǒng)治者認(rèn)真總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)，認(rèn)為秦統(tǒng)治者在取天下時(shí)是成功的，但在守天下、治天下時(shí)卻是失敗的，這是由于不懂得逆取順守的道理。（2） 無(wú)為之治的終結(jié)：階級(jí)矛盾逐漸加劇，使?jié)h代統(tǒng)治者意識(shí)到清靜無(wú)為政治已不適應(yīng)封建統(tǒng)治的需要了（3） 儒家地位的肯定：儒家關(guān)于宗法制度和宗法思想的理論，符合我國(guó)封建社會(huì)的實(shí)際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。（4） 漢代儒學(xué)特點(diǎn)：漢儒除重視天道之外，還重視人情因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發(fā)揮一民心，齊民俗的教化作用。（5） 董仲舒對(duì)儒學(xué)的發(fā)展董仲舒針對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)集團(tuán)內(nèi)的尖銳矛盾，提出了大一統(tǒng)說(shuō)。為漢武帝加強(qiáng)中央集權(quán)，打擊地方割據(jù)勢(shì)力提供了理論依據(jù)。最后，獨(dú)尊儒術(shù)是建立統(tǒng)一的多民族封建帝國(guó)的需要。所以，儒學(xué)能夠定于一尊，和它提倡的人生哲學(xué)得以滿足建立統(tǒng)一的多民族的封建帝國(guó)的需要直接有關(guān)。2、 董仲舒的主要思想：董學(xué)繼承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、陰陽(yáng)等各家，精心構(gòu)制了一個(gè)規(guī)模宏大的經(jīng)學(xué)神學(xué)唯心主義和形而上學(xué)體系。（1） 三綱、五常思想三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！蔽宄＃喝柿x禮智信（2） 天人感應(yīng)（3） “天不變道亦不變”：治世之道奉天法古，不得變更；論證朝代迭替，更發(fā)改制的合理性（4） 順命、成性、防御3、 性三品說(shuō)一是“圣人之性”。此類情欲很少，不教而能善，是天生的教化者；二是“中民之性”?！爸忻裰浴睘閿?shù)最多，它處在其中，是可上可下、能善能惡的，它也是董仲舒人性論關(guān)注的核心。三是“斗筲之性”。即貧賤之性，其特征是只能為惡，而不能為善。“圣人之性”即孔子所說(shuō)的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所說(shuō)的“下愚”之性，這讓兩種人性是穩(wěn)定的，不會(huì)改變的。（二）、桓譚1、形神關(guān)系：在反對(duì)讖緯迷信和神仙方術(shù)的斗爭(zhēng)中，桓譚系統(tǒng)考察了形與神的內(nèi)在聯(lián)系，并以“燭火”為喻，提出了形神關(guān)系的新見(jiàn)解。所謂“形”指的是人的肉體存在；“神”則是指靈魂，是人的精神存在?；缸T的形神理論的一個(gè)顯著特點(diǎn)是：它是近取譬。巧妙地選取了人們生活中常見(jiàn)的蠟燭與火焰為喻體，以燭火關(guān)系來(lái)論證形神關(guān)系?；缸T立論的起點(diǎn)是形神相依不可分離，正如燭火相隨，互依而存。（精神居形體，猶火之燃燭矣；）在桓譚看來(lái)，人的精神附著在形體上，正如火焰依附于蠟燭上。桓譚也承認(rèn)修身養(yǎng)性對(duì)于形體存養(yǎng)的積極意義。桓譚不暫停一些修真之士通過(guò)斷滅情欲來(lái)養(yǎng)身的偏激主張。修身養(yǎng)性只能在一定程度和范圍發(fā)揮作用，它只能在速度上減緩形體衰老的進(jìn)程，在時(shí)間上盡量延長(zhǎng)壽命；但是，從本質(zhì)上看，它并不能絲毫改變“形體必老，生命必亡”的客觀事實(shí)?；缸T站在時(shí)代的高度，對(duì)于糾纏人們已久的“形神”問(wèn)題給予了自然哲學(xué)的解釋，這一問(wèn)題的探討達(dá)到前所未有的深度。（三）王充形神關(guān)系（“天下無(wú)獨(dú)燃之火，世間安得有無(wú)體讀之精”）自然元?dú)庹撘灰灰l(fā)王充對(duì)性命的認(rèn)識(shí)。王充認(rèn)為元?dú)馐怯钪娴谋靖?，宇宙間的一切事物都是稟元?dú)舛?。王充的“自然元?dú)狻闭摰年P(guān)鍵是論證“天也是自然的”。稟氣而生的人和萬(wàn)物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的運(yùn)行也就成了“施氣自然”。元?dú)獾谋拘跃褪恰疤竦瓱o(wú)欲，無(wú)為無(wú)事”的，稟元?dú)舛奶烊蝗f(wàn)物同樣是“無(wú)為”的。王充批判讖緯譴告之說(shuō)（讖緯是封建神學(xué)與庸俗經(jīng)學(xué)的混合物）王充集中了批評(píng)了當(dāng)時(shí)甚器塵上的讖緯譴告之說(shuō)，對(duì)于這種譴告之說(shuō)，王充表示了極大的懷疑，他從各個(gè)角度對(duì)這一思想展開(kāi)了批駁：譴告之說(shuō)違背了天道的自然本性。譴告之說(shuō)也與常識(shí)不合?！疤臁逼鋵?shí)是一個(gè)符號(hào)，一個(gè)人們借以鉗制暴君、宣泄情感的符號(hào)。這才是譴告現(xiàn)象的真正實(shí)質(zhì)。王充把人稟氣而受的“命”分為三類：正命（吉命）：稟受了這種“命”的人不需要努力，成功機(jī)會(huì)自然實(shí)現(xiàn)，不須求福而吉善就會(huì)自己到來(lái)，正所謂“不求而得”、“不為而成”隨命：它的結(jié)局是隨著它的行為得失而改變的。遭命：稟受了遭命的人，無(wú)論如何行善積德、努力奮斗，結(jié)果都是一無(wú)所得、身遭橫禍。（王充哲學(xué)的局限性主要體現(xiàn)在他的“命定論”上，“自然”仍舊是王充的命運(yùn)思想的理論起點(diǎn)。）魏晉玄學(xué)魏晉玄學(xué)的各個(gè)時(shí)期：第一個(gè)階段（正始時(shí)期）：是魏晉玄學(xué)的形成期，以何晏、王弼為代表。第二個(gè)階段（竹林時(shí)期）：是玄學(xué)的拓展時(shí)期，以阮籍、嵇康為代表。第三哥階段（元康時(shí)期）：是玄學(xué)的成熟時(shí)期，以裴佰、向秀、郭象為代表第四個(gè)階段（玄佛合流時(shí)期）魏晉玄學(xué)代表人物：何晏、王弼（魏晉玄學(xué)最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴佰、向秀、郭象王弼的“得意忘言"說(shuō)（到了魏晉時(shí)期，“言”、“意”之辯成為玄學(xué)家們討論的主題之一，并先后形成三派有代表性的觀點(diǎn)，即：“言盡意”論、“言不盡意”論和“得意忘言”論。）王弼是“得意忘言”說(shuō)的典型代表。在《周易略例》一書(shū)中，他提出了“尋言以觀象”“尋象觀意”、“得意而忘言”、“得意而忘象”的全新的解《易》方法。他說(shuō)：（夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄著所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。（《周易略例?明象》）“得意忘象”說(shuō)是王弼在擯斥象數(shù)之學(xué)“案文責(zé)卦”、“存象忘意”的傳統(tǒng)解《易》方法之后，提出的一種新的解《易》方法，也是一種具有普遍意義的玄學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論。王弼認(rèn)為，作為萬(wàn)物之本的“無(wú)”是無(wú)言、無(wú)形、無(wú)名、無(wú)象的；如果人們只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之“無(wú)”，結(jié)果是不可能達(dá)到對(duì)“無(wú)”的體認(rèn)和把握的。要想真正把握“無(wú)”的意涵，就必須通過(guò)直觀的“形象”才能實(shí)現(xiàn)。從方法論上來(lái)說(shuō)，也就是必須“尋象以觀象”，進(jìn)而“忘象以求意”，因?yàn)椤坝猩跓o(wú)”“象生于意”。王弼的這一思想包含有重視直覺(jué)體認(rèn)的合理因素。在言、象、意三者的關(guān)系上，重在體會(huì)意，即透過(guò)言而明象，透過(guò)象而觀意。當(dāng)然，這并不是拋棄言與象。嵇康的“越名教而任自然”思想“名教”與“自然”的關(guān)系是嵇康哲學(xué)的核心主題?！懊獭敝傅氖巧鐣?huì)的等級(jí)名分，倫理儀則、道德法規(guī)、制度典范等的統(tǒng)稱；“自然”指的是人的本初狀態(tài)或自然本性，同時(shí)也指天地萬(wàn)物的自然狀態(tài)。直到嵇康時(shí)期，才明確地把“名教”與“自然”的關(guān)系作為哲學(xué)的主題，提出了“越名教而任自然”的思想主張。他將“名教”和“自然”對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為名教是違背自然本性的，是對(duì)大道的陵遲。針對(duì)時(shí)人推崇名教的風(fēng)尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反對(duì)名教對(duì)大道的分剖和對(duì)人性的戕害，從而超越名教，使人的自然真心本性得以彰顯。（名教束縛人心，呼吁人們超越名教而任自然）范縝《神滅論》基本思想形神相即形質(zhì)而神用隋唐佛學(xué)1、 佛家“四諦”：苦諦、集諦、滅諦、道諦“三法印”：諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜2、 華嚴(yán)宗（又稱賢首宗、法界宗）的“四法界”一是事法界，指的是具體的有生有滅的事物現(xiàn)象。二是理法界，就是潔凈的本體世界，是一個(gè)無(wú)差別的永恒的不生不滅的真理，也就是真如佛性或法性，它是一切法所依的最高真理。三是理事無(wú)礙法界，華嚴(yán)宗認(rèn)為理是事物的根據(jù)，事是理的具體體現(xiàn)。既然理是無(wú)差別的，不生不滅的，那么事物現(xiàn)象從理性所反映出來(lái)的差別性、一剎那生滅，就不是真實(shí)的，而只是一種幻相。但是這種幻相，這種非真實(shí)的現(xiàn)象畢竟是依賴著理而存在，所以理事是無(wú)礙的。四是事事無(wú)礙法界，這就是指事與事之間的關(guān)系，既然事物都是幻相、假相，都是人心的產(chǎn)物，既然萬(wàn)事萬(wàn)物都是本體所顯現(xiàn)出來(lái)的虛幻現(xiàn)實(shí)，每一現(xiàn)象又都包含本體，所以各種現(xiàn)象彼此也都互相包容，圓融無(wú)礙，沒(méi)有差別和對(duì)立。這種無(wú)礙也就是“一即一切，一切即一”宋明理學(xué)（此節(jié)大家自己參照書(shū)本理解）（一） 朱熹1、 理氣觀（p270）（理先氣后一理氣相即一理主氣從）2、 什么是理學(xué)？又被稱“新儒學(xué)”、“道學(xué)”，把“理”視為最高范疇，世界本體，南宋之后被視為“官方哲學(xué)”，明清之后“理學(xué)”分化（二） 王陽(yáng)明（王守仁）1、“致良知”是什么？“良知”是？“良知”不依賴于環(huán)境、意識(shí)、教育、，是自然的道德情感。良知的特點(diǎn)：先驗(yàn)性、直覺(jué)性、先天具有“致良知”：①擴(kuò)充自己的良知，達(dá)到最完美的境界；②把良知付諸行動(dòng)，內(nèi)外兼修（三）王夫之1、 知行觀（1） 王夫之即批判了程朱“知先行后”的思想也反對(duì)王守仁的“知行合一”的思想，他堅(jiān)持“行在先知在后”，認(rèn)為“行難知易”，“行’可以檢驗(yàn)‘知”，但“知”不可以檢驗(yàn)“行”。（2） 在知行關(guān)系上，王夫之提出了“知行相資以為用”、“并