《譯者的任務(wù)》中的解構(gòu)主義翻譯觀

?譯者的任務(wù)?中的解構(gòu)主義翻譯觀

?譯者的任務(wù)?中的解構(gòu)主義翻譯觀

?譯者的任務(wù)?是本雅明在1923年為自己所翻譯的法國詩人波德萊爾的詩集?巴黎風(fēng)貌?所做的序言。在這篇發(fā)表后一直默默無聞的序言里，解構(gòu)主義翻譯家發(fā)現(xiàn)了它與解構(gòu)主義的相通之處，并將其視為解構(gòu)主義翻譯理論的奠基性文獻(xiàn)。這篇晦澀難懂又充滿宗教神秘主義色彩的文獻(xiàn)被后人視為研究解構(gòu)主義翻譯的必經(jīng)之地，保羅德曼曾經(jīng)說過：假如你還沒有對本雅明的這篇文章有所闡述，你就是無知之輩。看似很狂傲和激進(jìn)的一句話卻淋漓盡致的把?譯者的任務(wù)?的重要性顯示了出來。

在這篇序言里，瓦爾特本雅明依次議論了五個方面的問題：1、顧忌受眾無益的觀點;2、原作的可譯性問題;3、純語言的構(gòu)建問題;4、譯者的任務(wù)和目的;5、對翻譯方法提出的建議?圣經(jīng)?的逐字直譯法。而純語言那么是整篇序言的核心和支架，圍繞著這一問題，本雅明開啟理解構(gòu)主義的先聲。

一、二元對立的消解

西方傳統(tǒng)的哲學(xué)史可以說是尋找邏各斯的歷史，形而上學(xué)的哲學(xué)尋找了許許多多的詞來描繪世界的中心：上帝、理性、根源、存在這種思維形態(tài)本身就很容易導(dǎo)致二元對立的形式：比方說對/錯，喜歡/討厭，男人/女人等。而到理解構(gòu)主義的世界里，德里達(dá)首先開啟了對邏各斯中心主義的強(qiáng)烈批判，反對傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的中心與對立。

?譯者的任務(wù)?中，在首段本雅明就振臂高呼：沒有哪首詩是為了讀者而寫，也沒有哪幅畫是為了欣賞者而作，更沒有哪部交響樂是為了聽眾而譜。這是對作者和讀者的二元對立的關(guān)系的消解，是對作者主體自由能動性的大大提升，作者不需要再考慮讀者的因素而進(jìn)展自由創(chuàng)作，寫作的目的也不再是迎合市場或者讀者，這對傳統(tǒng)的創(chuàng)作理念以及讀者與作者的關(guān)系都是一種很大的反叛。接著本雅明議論了原作和譯作的關(guān)系，給傳統(tǒng)的翻譯理論當(dāng)頭一棒，在傳統(tǒng)的翻譯理論中，忠實作為一大翻譯標(biāo)準(zhǔn)長期存在，譯作并不是獨(dú)立存本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理在的，他依附于原作根底上，并以盡量準(zhǔn)確完好的表達(dá)原作的意義和思想為己任。譯者猶如是作者的影子，牢牢的和作者連在一起。而到了本雅明的翻譯世界里，譯作和譯者成了獨(dú)立于原作和作者的存在，他們的地位甚至高過原作和作者而且擁有了完好的鮮活的生命。譯作因為原作而產(chǎn)生然而卻不是原作的現(xiàn)世，而是原作的來世譯作總是標(biāo)志著原作生命的延續(xù)原作的生命之花在其譯作中不斷獲取活力，并以最新、最繁盛的姿態(tài)永遠(yuǎn)盛開下去。作為先鋒的翻譯理論，它瞄準(zhǔn)傳統(tǒng)翻譯理論中二元對立的思想，消解作者和譯者，原文和譯文的對立關(guān)系，從而把譯者和譯作從傳統(tǒng)翻譯中的依附地位中解放了出來。

在這篇序言里，本雅明有一個非常貼切完美的比喻，他把原文比作一個圓，把譯作比作一條切線，它和原文在一個切點上重合，但是之后就靠著自己的軌跡開展，所以說，翻譯的目的并不是為了模擬和復(fù)制，它有著自己的生命，并在自己的生命上進(jìn)展著無止境的旅行。而這一神圣使命的理論者就是譯者。

至此，本雅明從一種大膽的，理性的，嚴(yán)肅的目光出發(fā)，對傳統(tǒng)的翻譯理論進(jìn)展了一次大顛覆和大換血。這篇序言于1923年剛剛發(fā)表的時候，沒有人想到它會成為解構(gòu)主義思想的萌芽以及研究西方翻譯理論的必讀之作，正是這種在當(dāng)時不被理解的叛逆之言被同樣新潮的德曼和德里達(dá)發(fā)現(xiàn)并進(jìn)展闡釋，它對于二元對立的消解與之后的解構(gòu)主義理論不謀而合。這一在20世紀(jì)初就已經(jīng)出現(xiàn)的翻譯理論成為20世紀(jì)后半葉盛行理論的先聲。

二、語言地位的提升

進(jìn)入20世紀(jì)，西方文論上出現(xiàn)了又一次大轉(zhuǎn)向，即所謂的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。在這次的轉(zhuǎn)向大潮中，從哲學(xué)思想到文學(xué)作品、文學(xué)理論，無不噴涌著對語言的熱情，瑞士語言學(xué)家索緒爾的?普通語言學(xué)?被西方許多學(xué)派的理論家所運(yùn)用，或以它為藍(lán)本進(jìn)展文論的深化，或者對它語言學(xué)方面的某些問題提出質(zhì)疑。20世紀(jì)的西方把語言問題提到了前所未有的重要地位，19世紀(jì)的理性在語言的光照下衰敗退出。伴隨著語言中心地位的獲得，對文學(xué)文本語言的構(gòu)造、形式、意義的解讀遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對文本本身意義、內(nèi)涵、構(gòu)造的理解。能指、所指、語言、言語等詞匯成為新時代的代名詞。

延異〔differane〕是德里達(dá)創(chuàng)造出的一個新詞，這個詞匯的出現(xiàn)對索緒爾的能指和所指概念進(jìn)展了消解，所謂延異，就是說意義的產(chǎn)生不是本身就有的，而是在一系列的能指的滑動中得以實現(xiàn)的。詳細(xì)來說，延異包含三個方面的內(nèi)涵：第一，符號即能指的差異性決定語言的意義，能指只是不停地指向其他的能指;第二，意義確實定性是沒有的，意義處于不停的擴(kuò)散中;第三，意義的無窮延宕性，一切文字都是在播散過程中，他們不指向符號本身以外的任何東西，只是能指鏈條之間的滑動。這個延異的觀點使得傳統(tǒng)的文字傳情達(dá)意的功能得到了瓦解和挑戰(zhàn)，在解構(gòu)主義的世界里，文字不僅不表達(dá)確定的意義，反而卻成為無休止地瓦解文本的工具，由此，通過延異，解構(gòu)主義滑入了一個意義無窮，幽深曲折的符號世界。

在?譯者的任務(wù)?中，本雅明就提出了一個重要的概念純語言。這個概念包含了本雅明本人的文論思想、哲學(xué)宗教思想等多方面的內(nèi)容，它也是理解本雅明翻譯理論的關(guān)鍵。純語言這個概念是具有濃重的宗教神秘色彩的，這個詞最早出自?圣經(jīng)舊約?，諾亞的后代們使用一種同樣的語言，他們齊心協(xié)力想要建造一座巴別通天塔，上帝大怒，于是就讓人們突然之間使用不同種類的語言，通天塔的建造也就就此告終。本雅明本人就是一個忠誠的宗教徒，這那么基督教的經(jīng)典之作也為本雅明的語言共源性和語言差異性提供了根底，而語言的共源性是本雅明語言觀的基石。語言間一切超歷史的親緣關(guān)系都藏于某個整體意圖中。這個整體意圖是每一種語言的基矗這個總體就是純語言由此看來，所謂的純語言就是存在于人類世界中的語言共通性。

純語言的實現(xiàn)要依賴于翻譯，在翻譯的各種過程中，不同的語言處于劇烈的碰撞和沖擊中。由此看來，本雅明翻譯中對于語言的重視與解構(gòu)主義的語言觀有著親密的聯(lián)絡(luò)。對于傳統(tǒng)翻譯中忠實原那么的叛逆與解構(gòu)主義的意義不確定有著很大的相似。而且本雅明主張將意指對象和意指方式分開，和解構(gòu)主義對索緒爾提出的能指、所指的別離不謀而合。而且不管是本雅明還是解構(gòu)主義理論家，他們都打破了文本的同一性、確定性。

假如一概而論，將本雅明看做是解構(gòu)主義的代表或者認(rèn)為本雅明的思想和解構(gòu)主義完全一致，這是不對的。因為，單單從?譯者的任務(wù)?來看，本雅明與解構(gòu)主義翻譯理論還是有區(qū)別的，首先，解構(gòu)主義主張打破一切，是沒有中心的，而本雅明雖然對意指方式和意指對象進(jìn)展了別離，但他的翻譯理論還是有中心可言的，那就是他反復(fù)提到的純語言或者說是上帝的語言。其次，解構(gòu)主義翻譯理論沒有提出詳細(xì)的翻譯方法，而本雅明