論宋代蘇州地區(qū)的“正祀”與“淫祀”

蘇州大學本科生畢業(yè)設計（論文）

論宋代蘇州地區(qū)的“正祀”與“淫祀”

目錄

中文摘要 1

Abstract 2

前言 3

一、問題的提出：中國古代的“正祀”與“淫祀” 5

二、宋代蘇州地區(qū)的民間信仰概況 9

三、“正祀”與“淫祀”的轉化關系 12

1、“淫祀”轉為“正祀”的流程 12

2、宋代蘇州地區(qū)“正祀”“淫祀”間的轉化 14

四、官府、士人與百姓的淫祀觀 16

1、官府的淫祀觀 16

2、宋代士人的淫祀觀 17

3、普通百姓的淫祀觀 18

總結 20

參考文獻 21

致謝 22

中文摘要

宋代時，蘇州地區(qū)民間祠神信仰十分活躍，除了被收入國家祀典的祭祀儀禮之外，還出現(xiàn)了還有民間自發(fā)、法典之外的信仰。蘇州地區(qū)的風俗信仰在《隋志》中已有詳細記載，在它的民俗風氣之中多信鬼神，喜好淫祀。所以，至少從隋朝開始，蘇州地區(qū)的“淫祀”現(xiàn)象就已經十分常見，到了宋代更是有很大的發(fā)展。兩宋時期，國家層面主要以合法與否區(qū)分“正祀”“淫祀”，同時也制定了神祗賜封制度以扶持當時對國家發(fā)展有一定益處的民間祠神，但如果某個信仰有悖于統(tǒng)治者的統(tǒng)治理念那它則會受到官方的打壓。此外，由于加上社會身份的不同，不同階級中的人的淫祀觀念也會有一定的差異，如宋代官府、士人他們往往在大方向上還是以朝廷的態(tài)度為準，而百姓更多考慮的還是自身的利益，他們對淫祀的態(tài)度有時會出現(xiàn)與朝廷態(tài)度相悖的情況。

關鍵詞：宋代蘇州正祀淫祀

Abstract

IntheSongDynasty,thereligiousbeliefofthefolkshrinesinSuzhouwasveryactive.Inadditiontothesacrificeriteswhichwerewritteninthenation’sceremony,thepeopleorganizedmanyillegalsacrificesbythemselves.Suzhou'scustomsweredetailedlyrecordedin‘SuiZhi’.Itscustomistobelieveinthegodsandghostsandholdthenongovernmentalsacrificebythemselves.So,wecanknowthephenomenonof"unofficialsacrifices"inSuzhouhasbecomeverycommonintheSuiDynastyattheearliest.

DuringthetwoSongperiod,thestatemadeadistinctionbetween"officialsacrifices"and"unofficialsacrifices"basedonthe"legality",andalsomadeaGodgrantsystemtosupportthefolksacrificeswhohadsomebenefittothedevelopmentofthecountry.Butifabeliefwascontrarytotherulingideaoftherulers,itwouldbeundertheofficialpressure.Inaddition,Tosomeextent,Withthedifferenceofsocialidentity,therewouldbecertaindifferencesbetweenthepeopleofdifferentclasses,italsohadsomeinfluenceonthe"unofficialsacrificesview"ofthesongpeople,suchasthegovernment,thescholarsoftheSongDynasty.Theyoftentaketheattitudeofthecourtinthebigdirection.Butthecommonpeoplethinkmoreabouttheirowninterests.Theirattitudetothe"unofficialsacrifices"issometimescontrarytotheattitudeofthecourt.

Keywords:SongDynasty;Suzhou;unofficialsacrifices;officialsacrifices

前言

20世紀80年代以來，中國古代民間祠神信仰在宗教史、社會歷史和意識形態(tài)史的研究上發(fā)揮了重要作用，并且受到越來越多的關注。越來越多中外學者也開始從事民間信仰的研究。那么何為民間信仰？

首先，從它的信眾上來說，蒲慕州指出：“所謂的民間信仰，指的應該是民間一般人民的信仰活動。但是如果說這個詞是相對應于英文中的popularbeliefs，那么popular一詞其實含有‘通俗、為眾人所分享’的意思。在這種意義下，其中所包含的分子就不必一定限制為一般人民。因為上層社會人士或知識分子也可以是眾人的一部分”[[]蒲幕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年，第10頁。

]。

所以在某種認知上民間信仰的信眾不一定僅僅是社會基層的勞苦大眾，還可能包括一些朝廷官員等社會各個階層的人士，只要相信、崇奉某種在民間自發(fā)產生的某種超自然力的精神體就可以說是該民間信仰的參與者。

其次，從內容和形式上來看，民間信仰往往是由民眾自發(fā)組織的，產生于民間生活之中，通常也包括信仰的對象、祭祀儀式以及象征。關于民間信仰對象的分類的依據，《禮記》之中得以體現(xiàn)：夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神[[]《禮記》卷七《禮運》，長沙岳麓書社2004年版，第154頁。

]。此外，據《周禮·春官》記載，周代的最高神職“大宗伯”即掌天神、地祖、人鬼之事，因此現(xiàn)在多將民間信仰的對象分為天神、地祖、人鬼三大門類，也可將其分為自然神崇拜和人神崇拜，其中自然神崇拜包括：天神、地神和動植物神崇拜，人神崇拜包括鬼魂信仰、祖先崇拜、巫術信仰及占卜等。

從本質上來講，民間信仰或多或少都會帶有“儒釋道”的色彩。比如唐宋以來民間較為流行的白蓮教，該民間自發(fā)結成的社群組織就淵源于佛教的凈土宗，其教義與佛教教義極其相似，要求信徒吃齋念佛，遵守戒律。

最后，從民間信仰產生的原因上來看，信仰往往是在人們對自然的畏懼或不可知的狀態(tài)下產生的，是人們對抗自然時精神動力。想要深究其原因就不得不去思考什么情況下人會對自然產生畏懼，除了原始宗教信仰是完全從自然產生，大部分后來民間自發(fā)產生的信仰，都與當時的社會經濟、政治狀況以及當時信仰組織者的社會地位、信眾的社會角色密不可分。

宋代民間祠神信仰十分活躍。張邦基《墨莊漫錄》曾記述南方淫祀之盛：“予每憤南方淫祠之多，所至有之。陸龜蒙所謂：有雄而毅黝而碩者，則曰將軍；有溫而愿哲而少者，則曰某郎；有媼而尊嚴者，則曰姥；有婦而容者，則曰姑。而三吳尤甚。所主之神不一，或曰太尉，或曰相公，或曰夫人，或曰娘子。村民家有疾病，不服藥劑，惟神是恃。事必先禱之，謂之‘問神’。茍許其請，雖冒險以觸憲綱，必為之。倘不諾其請，卒不敢違也。凡禱，必許以牲牢祀謝，剖物命，所費不貲。禱而不驗，病者已殂，猶償所許之祭。曰：‘弗償，其禍必甚’。無知之俗，以神之御災捍患為可，惴惴然不敢少解也。[[]（宋）張邦基：《墨莊漫錄》卷8，孔凡禮點校，北京中華書局2002，第224頁。

]”

宋代民間祠神信仰的增多引起了統(tǒng)治階層的重視，為穩(wěn)定社會秩序國家對祭祀的名單、祭品、儀式、參加者等進行了詳細規(guī)定，合法者稱“正祀”，非法者則被稱為“淫祀”。

其中“正祀”除了包括被納入祀典之中的祠神之外，還有一部分“正祀”是通過國家的賜封，由不具合法性的“淫祀”轉變而來，那么其余那些剩下的既不屬于國家祀典又沒有收到朝廷封賜的民間信仰則屬“淫祀”。

前文提及，兩宋時期，無論是國家要還是民眾的祠神祭祀活動日趨頻繁，因此統(tǒng)治者在對于一些嚴重危害到國家統(tǒng)治秩序的民間祀神活動進行嚴厲打壓的同時也部分放寬了對于民眾祭祀的要求，部分屬于“淫祀”的神祗被賜封從而轉為“正祀”。尤其是吳地，“淫祀”眾多，到了宋代由于各地區(qū)之間文化的交流，更是得到了極大發(fā)展，對于這種繁榮的民間祭祀活動當時兩宋官員、士人等都持有不同的看法，朝廷對此也通常會采取亦疏亦堵的政策。

一、問題的提出：中國古代的“正祀”與“淫祀”

祭祀活動可以說是民眾生活中一個十分重要的組成部分。祭祀活動主要由分為國家祭祀和民間信仰活動兩部分組成，國家祭祀是由統(tǒng)治者帶領朝廷各級官員代表國家支持的祭祀活動，有著統(tǒng)一的規(guī)定、禮儀，一定意義上維護著國家的長治久安。而民間信仰活動則是由百姓自發(fā)組織的祭祀活動，這類活動往往儀式不一、禮節(jié)不一、目的不一。

例如在前言中提及的白蓮教。事實上，在宋代之后，中國歷史上就先后出現(xiàn)了組織程度不一的民間佛教組織，據敦煌文書記載，唐宋時代，中國結社活動最為活躍當屬佛教團體，它們不但從事佛教信仰活動，而且還積極組織各類的民間慈善活動[[]李向平：信仰、革命與權力秩序一中國宗教社會學研究[M]，上海人民出版社2006年版，第578頁。

]。

其中白蓮教就是從中分離出來的一個民間佛教教派。白蓮教是由兩宋時期的昆山人茅子元所創(chuàng)，但是在其創(chuàng)立之初，由于在江蘇的迅速發(fā)展，很快引起了官方的注意，在當時南宋社會流傳的，不僅有早已被官方斥為“吃菜事魔”的摩尼教，還有白云宗等非正統(tǒng)佛教宗派，不同地區(qū)又有眾多的小教派。官府擔心這些教派在地方上聚眾鬧事，因此便以“防閑”為借口，把這些政府未能有效監(jiān)控的教派勢力及其宗教活動均視為“事魔”，予以禁止。而當白蓮教作為佛教異端突起一隅時，很快便因其自行結社聚眾的活動方式遭到了政府的敵視和禁斷，被打入“事魔邪黨”之列。

所以在朝廷看來，有的民間信仰活動若任由其發(fā)展至一定的規(guī)模就極有可能會動搖民心，蠱惑百姓。從而成為一個國家長治久安的隱患，所以出于維護國家統(tǒng)治秩序、社會穩(wěn)定等方面的需要，對于民間的祭祀生活進行合法或者非法的劃分就顯得十分重要了，而這種“合法”和“非法”的劃分也就是“正祀”、“淫祀”的劃分。

關于古代朝廷對于“正祀”和“淫祀”的界定，《祭法》曰：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之非此族也，不在祀典。[[]《禮記》卷二十一《祭法》，長沙岳麓書社2004年版，第357頁。

]”《春秋國語》：“凡禘、郊、宗、祖、報此五者，國之典禮。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為質者也；及天之三辰，所昭仰也；地之五行，所生殖也；九州名山川澤，所出財用也。非是族也，不在祀典、禮矣”[[]《國語》卷四《魯語上》，上海古籍出版社1978年3月第一版.第166頁。

]?！墩撜Z》：“非其鬼而祭之，諂也。[[]《論語·為政》，張燕嬰譯注，北京：中華書局2007版，第23頁。

]’又曰：‘淫祀無?！盵[]《禮記》卷一《曲禮下》，長沙岳麓書社2004年版，第26頁。

]?！叭粞褚霟o名而設，茍有識者，固當遠之。雖岳海鎮(zhèn)瀆、名山大川、帝王先賢，不當所立之處，不在典籍，則淫祀也；昔之為人，生無功徳可稱，死無節(jié)行可獎則淫祀也”[[]（唐）趙璘《因話錄》卷五《徵部》，《筆記小說大觀(一)》，揚州：江蘇廣陵古籍刻印出版社，1983年版。

]。

通過這些文獻之中關于古代祭祀的記載，可以了解到當時國家以及百姓祭祀的對象主要包括天神、地神、人鬼以及一些山川等，并且所有這些受祭祀的對象即使是名山大川、帝王先賢如果沒有被列入典籍都與那些沒有功德、沒有節(jié)行的祭祀對象一道視為“淫祀”，所以說只有被列入典籍，獲得合法性，才可被稱為“正祀”。列入祀典有何意義？從官僚機構的角度看，最為重要的是，某一祠神信仰一旦被列入祀典，地方官就得一年春秋兩次前去祭祀，按《禮書》行祭禮。

此外，除了被祭祀者之外，朝廷對祭祀者同樣有所要求，就是祭祀的人不可以行自己能力之外的祭祀，即通常所說的“祭不越望”?！肚Y》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍，諸侯方祀。祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。凡祭，有其廢之，莫敢舉也。有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’，淫祀無福。”[[]《禮記》卷一《曲禮下》，長沙岳麓書社2004年版，第26頁。

]

由此可知，古人對于祭祀的等級有著非常嚴格的要求，每一等級的人分別對應著該等級的祭祀對象，而天子往往享有最高等級的祭祀，可以祭祀一切，在下一個等級則對應的祭祀對象就會減少，沒有足夠的資格去祭祀天地和四方，以此類推。一旦有人越級祭祀，比如諸侯去祭祀天地、四方，那就將會被視為非法祭祀，即“淫祀”。

關于現(xiàn)在學術界對于“正祀”和“淫祀”的界定，2000年臺灣學者沈宗憲在其論文《國家祀典與左道妖異——宋代信仰與政治關係之研究》中發(fā)表了自己關于“淫祀”的看法，認為“不列入祀典者，通稱為‘淫祠’或‘淫祀’”，“淫祀指不合禮法的崇祀行為，淫祠指私自立廟的現(xiàn)象，不論其所祀神祗為何”[[]沈宗憲：國家祀典與左道妖異——宋代信仰與政治關系之研究[D]，第69頁。

]。之后，2008年皮慶生在《宋代民眾祠神信仰研究》一書中做出了關于“正祀”和“淫祀”的歸納，他認為：合法者為正，非法者為淫[[]皮慶生：宋代民眾祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10，第274頁。

]。但在此之后他發(fā)現(xiàn)韓森在《變遷之神》一書中雖然注意到正、淫祀之間存在大量中間狀態(tài)的祠廟，但仍認為按照宋代的賜封政策，“非官方的或未經官府承認的”祠神為淫祠，并且基本上將祠神獲得封賜等同于納入祀典。事實上,宋代不僅存在大量非祀典的賜封神靈，還存在一些暫時沒有受賜封但已被官府默許的神靈，所以根據兩宋時期的神祗賜封制度皮慶生又提出：宋代的祠神應該包括三種：正祀、淫祀以及處于兩者之間的所謂“中間地帶”的祠祀[[]皮慶生：宋代民眾祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10，第273頁。

]。

二位學者在區(qū)分“正祀”和“淫祀”時，都用到了“合法”一詞，更加具體一點，可以說“正祀”中包括進入國家祀典的以及當時被國家賜封的祠祀對象，“進入國家祀典”與“受到賜封”并不可以一概而論，因為在很多情況下存在于國家祀典之中的神祗可能并沒有得到賜封，而得到賜封的神祗也有可能并沒有進入到國家祀典之中，但無論是進入國家祀典的神祗還是受到賜封的神祗，他們都是合法的、被官方認可的。

與此相對應的就是“淫祀”，它泛指地方上民眾信徒們出于自身的需求而創(chuàng)建的祠祀，并且這種地方上的神祠并沒有受到國家的封賜，相較于“正祀”它是一種非法的祭祀行為。不過在地方社會上，“正祀”和“淫祀”概念卻沒有那么涇渭分明，因為很多淫祀通過某種方式可以轉變?yōu)閲业恼肷裥敗?/p>

關于“淫祀”，可以按照其組織形式分為兩類：一是有組織性的民間祠神信仰活動，一是由一個地區(qū)的普通民眾自發(fā)臨時組成的祠神信仰活動。在一般情況下，第一種“淫祀”會更加受到關注，這種集會活動往往都會有一個影響力較大的組織者，并且組織者與普通信眾之間存在長期的穩(wěn)定的宗教組織關系，集會是經常性的，組織是長期的，這種類型的“淫祀”發(fā)展下去往往會有兩種結果：第一種，若民眾對于該祭祀神祗的祈禱多次靈應，且在朝廷看來其符合封建等級秩序、倫理綱常那么在一定的條件下就可以通過賜封的方式成為“正祀”；第二種結果是，由于其規(guī)模過于龐大，但是在統(tǒng)治者眼中其宣傳的教義、信眾的所作所為威脅到了其統(tǒng)治，就會成為朝廷重點打壓的對象。

這里依舊舉白蓮教的例子，前文提及在南宋紹興三年(1133)昆山僧人茅子元創(chuàng)立白蓮教之初，白蓮教被視為“事魔邪黨”，南宋佛教史家志磐直接而又簡單地將白蓮教劃入附佛外道之列。他說:“所謂《四土圖》者,則竊取臺宗格言,附以雜偈,率皆鄙薄言辭。《晨朝懺》者,則撮略慈云七懺,別為一本,不識依何行法。偈吟四句則有類于樵歌,佛念五聲則何關于十念。號白蓮，妄托于祖；稱導師，僭同于佛；假名凈業(yè)而專為奸穢之行，猥褻不良，何能具道。[[]志磐.：佛祖統(tǒng)紀·法運通塞志:第十七之八[M]，東京：一切經刊行會，1934，第425頁。

]”

就佛教戒律的基本原理論而言,佛教之所以要制定戒律來規(guī)范教內信徒的言行,其中一點就是幫助其信徒求得人生的解脫、從而最后到達他們所追求的涅槃；還有一點，也是更加關鍵的一點是為了維護教內秩序的穩(wěn)定,便于對整個教派的管理，使得教內眾信徒能夠和平共處，從而吸引更多地信徒,這一點與個人求解脫有很大的區(qū)別，也是佛教得以穩(wěn)定與“正祀”之位而白蓮教卻受到打壓的關鍵區(qū)。如果太專注于個人解脫，就會與現(xiàn)實世界的其他個體及其相關利益形成矛盾[[]范立舟：論南宋“吃菜事魔”與明教、白蓮教的關系[J]，杭州師范學院學報2016年3期，第20頁。

]，所以對政府來說，當時白蓮教的教義更加注重個人解脫，它廣泛流傳于于民間社會之中，對民眾的價值理念、思維方式和行為規(guī)范產生影響，對于體制內的權威體系產生了一定的威脅，顛覆了主流的文化及政治價值，并且存在以暴力對話的行事方式與體制相抗衡的趨向。因而，這個初生的民間佛教社團被當時的正統(tǒng)佛教人士稱為“事魔邪黨”，被統(tǒng)治者打壓。

除此之外，還有一些規(guī)模較小的、主要是由普通民眾自發(fā)組織的“淫祀”，在這類“淫祀”之中，大部分會有“巫鬼”的成分在其中，比如說宋代在江南地區(qū)盛行的“殺人祭鬼”等活動，宋朝著名理學家朱熹提及：“南人常食贏蚌，得人之肉，則用以祭神，復以其骨為醬而食之，今湖南、北有殺人祭鬼者，即其遺俗也。[[]朱熹：《楚辭集注·招魂》，上海古籍出版社1979年，第135頁。

]”高宗紹興二十三年(1153)孫祖壽奏：“湖、廣、夔、峽多殺人而祭鬼，近又寢行于他路，浙路有殺人而祭海神，川路有殺人而祭鹽井者。望飭監(jiān)司、州縣嚴行禁止，犯者鄉(xiāng)保連坐，仍毀巫鬼淫祠，以絕永害。從之。[[]李心傳：《建炎以來系年要錄》卷165，商務印書館1936年排印本，第311頁。

]”可見“殺人祭鬼”這一祭祀活動的在當時已嚴重威脅到了百姓的生命安全、社會的穩(wěn)定，成為當時社會上的一大隱患。

被視為“正祀”的祠神其中一種是被納入朝廷、地方祀典之中的的神祗。祠廟一旦納入祀典，便可獲得兩項權利：一是官方祭祀，包括春秋二祀和不定期的雨旱災疫祈禱。二是常年修葺維持廟宇。還有一種就是因其“祈禱靈驗”被授以賜額、封號的神祗，通過該途徑成為“正祀”的神祗往往在其被賜封之前都被視為“淫祀”。

綜上所述，對于“正祀”和“淫祀”的劃分重點還是在“是否具有合法性”的問題之上，何為“具有合法性”？就是得到官方的承認。所以關鍵還是在于當時朝廷的態(tài)度，即使某一神祗剛開始是“淫祀”，但是只要它后來被朝廷認可它就有可能成為“正祀”。

二、宋代蘇州地區(qū)的民間信仰概況

蘇州地區(qū)地處江南吳地，關于本文中所涉及的宋朝蘇州地區(qū)的轄境范圍均以《宋史·地理志》中的記載劃定，即：“平江府，望，吳郡。太平興國三年，改平江軍節(jié)度。本蘇州，政和三年，升為府。紹興初，節(jié)制許浦軍。崇寧戶一十五萬二千八百二十一，口四十四萬八千三百一十二。貢葛、蛇床子、白石脂、花席?？h六：吳，長洲，昆山，常熟，吳江，嘉定。[[]（元）脫脫等：《宋史》志第四十一《地理四》，北京：中華書局1977版。

]”包括今蘇州市、昆山市、常熟市以及上海市嘉定區(qū)。

《吳郡志》中提到：“吳之土風習俗，隋志詳矣。江南之俗，火耕水耨，食魚與稻，以漁獵為業(yè)。雖無積蓄之資，然亦無饑餒。其俗信鬼神，好淫祀。”可知當?shù)孛癖娮园l(fā)舉行的祭祀活動也是比較多的。到了宋代，士大夫們對于蘇州的淫祠也有所關注。有人認為當時“王制壞、古道隱，妖妄百出而祠廟猥興”[[]孫應時：長洲縣社壇記，中國地方志集成[M].，江蘇古籍出版社1991年6月第一版.，第396頁。

]。到了明清時期，更是“淫祠之風，吳下為甚”。

除了蘇州地區(qū)民間信仰十分繁榮之外，到宋朝時期由于國家祀典之內對于祭祀標準的調整，因此當時蘇州地區(qū)民間信仰的范圍也有所變化。

在兩宋之前的時間里，國家的祭祀標準為：“古者有功德于民，則祀之，故無淫昬以惑世而誣民”[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志叢刊》，中華書局1990年版，第1242頁。

]，但是發(fā)展至宋代則變成“今列于祀典者，未必皆有功德也，而山巔水涯、捧揭而奉之者，尤眾焉，乃者梵宇道宮、金碧相望，而不耕不蠺之民，盤踞其間者類悠然自德可勝嘆哉[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志叢刊》，中華書局1990年版，第1242頁。

]”。由此可知，宋代時期，對于人們應該崇奉什么樣的神靈這一問題，在認識上已經對其范圍作了一定的擴大，在地方上享受著民眾香火的神袛也有很多來自于“山巔水涯”。

關于當時蘇州及其周邊地區(qū)相關的“淫祀”的記載有：

常熟：“祀典所載之外，神廟錯列……有東岳行祠凡四……他若東平忠靖王、孚應昭烈王、中山永定公、詡圣溫將軍，張義士、李烈士、金總管等諸廟”，“民俗敬奉于此，比之寺觀特甚，香火血食，晨設晝續(xù)，廟貌威儀，日新月盛”，“崇信之久，習尚之同，有不知其為非者[[]弘治《常熟縣志》卷3《神祀》，見《四庫全書存目叢書》史部第185冊，齊魯書社1997年版。

]”。

吳江：“自盛將軍、昭靈侯、三賢、秦太尉數(shù)祠之外，率多淫祠[[]（嘉靖）《吳江縣志》卷15《典禮志五》，《中國史學叢書三編》臺灣學生書局1976年版。

]”，太倉亦“淫祠頗多”[[]（弘治）《太倉州志》卷4《祠廟》，《太倉舊志五種匯刊》，宣統(tǒng)元年刻本。

]。

關于宋代蘇州地區(qū)民間信仰神祗的種類主要包括以下三類：

第一類，傳統(tǒng)儒釋道之下的神祗，這里舉道教的主要代表東岳祠的例子，關于蘇州地區(qū)岳廟廟會有相關記載：“自三月旦，爭往岳廟，拜祈禱賽。四月八日，尼寺設飯茶供，名無礙會。是日浮屠浴佛，偏走合里。望日山神誕，具迎神，設佛老教，以祈歲事，并社為會。[[]《（至正）昆山郡志》卷一，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第1113頁。

]”

又有：“二月，望，景德寺有涅磐雙林會，尤盛。自三月旦，爭朝岳祠，四月浮屠浴佛，遍走閭里八日。每歲季春，岳靈誕日，郡人不遠數(shù)百里，結社火，具舟車，齋香信詣祠下，禍福顯應。東岳廟會之日，江、淮、閩、粵水浮路行，各挈其所有，以輸歲時未享之誠者。[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第1244頁。

]”

“(東岳誕會之日)江、淮、閩、粵，水浮陸行，各挈其所有以輸。歲時未享之誠者，上祝天子萬壽，且以祈豐年而后保其家，凡有求，必禱焉。率以類至，號曰社會，簫鼓之音相屬于道，曾不知幾千萬人，不及之乎泰山，則之福山而已。[[]《重修琴川志》卷一三，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第1297頁。

]”

通過這兩則材料，不難看出宋代蘇州地區(qū)民眾對于東岳廟會的的參與積極性之高同時也反映出當時民間信仰活動十分繁榮。材料中提及的“并社為會”、“祈禱賽”、“涅槃雙休會”就是指宋代時期那種以祭神、賽會為主的“社”、“會”，是一種依靠宗教慶典節(jié)日，在佛教、道觀或其他等地形成的集宗教、商貿、游藝于一體的民間聚會，而且這種定期舉辦的集會活動也已經成為了人們社會生活中的一項重要內容。

第二類包括眾多蘇州地區(qū)地方上的傳統(tǒng)神袛，他們一般都是生前與這個地方有著特殊的關系，而且身份一般都是將軍、官員、帝王等，社會地位相對較高。在蘇州地區(qū)這類神袛主要有至德廟（泰伯廟）、吳王夫差廟、伍員廟、南雙廟（左英烈王伍員和右福順王陳果仁）、春申君廟（城隍廟）、越王勾踐廟、要離廟、徐偃廟、莫耶廟。琴川地區(qū)的靈惠廟是比較特殊的一個，這位神袛因為生前是一位大孝子，所以死后得到了當?shù)厝说募漓搿?/p>

第三類即神話傳說類的神袛，由于蘇州地區(qū)江南，與雨水聯(lián)系密切，因此其地的這類神祗主要是龍王信仰。

例如《琴川志》中記載的白龍祠，就多次進行過降雨活動并且受到朝廷的賜封。長洲縣（今蘇州市）東南的五龍?zhí)?，“淳熙十年?183年），郡守耿秉以久旱齋飯祈雨。越三日，有小龍如蜥蜴見于五龍神位，香案果食上，蜿蜒不去。秉與約三日內雨，奏請廟額。翌夕大雨。事聞詔，賜額靈濟。自是郡中水旱，守官執(zhí)鐵牌與祠前，必獲響應”，因而“賜額靈濟廟。紹興四年（1134年），敕封第一東靈侯，第二西成侯，第三中應侯，第四南平侯，第五比寧侯”[[]王鰲：《姑蘇志》卷二七，國立中央圖書館藏本，臺灣學生書局1964年版，第356頁。

]。還有順濟龍王廟，其址也在長洲。

當然，宋代蘇州地區(qū)的民眾祠神信仰并不僅僅包括這三類，這里指出的只是具有代表性的三種神祗。

此外根據宋代方志資料中可已得知當時的蘇州存在著這種現(xiàn)象：一座寺廟中的一隅之處坐落著一處祠廟。比如在蘇州地區(qū)很有靈跡的靈佑姑廟，神袛就坐落在能仁寺內。而且在某些外來神袛?shù)膫魅脒^程中，釋道二教往往成為接納這些神袛?shù)膱鏊?。從外鄉(xiāng)傳入蘇州地區(qū)的神袛主要是張王信仰、五通神和梓潼帝君祠。并且這些外來神袛?shù)膭?chuàng)立者基本都是本寺或者本觀的主持或道士，或者就是地方上的縣令官員[[]徐寒雄：宋代蘇州地區(qū)民間信仰研究[D]，上海師范大學，2010年4月。

]。

由此可見，在兩宋時期的蘇州地區(qū)民間信徒們所崇祀的神靈來源越來越廣泛，神靈體系變得越來越復雜，并且呈多樣性趨勢發(fā)展。根據宋代之前蘇州地區(qū)的史料記載，蘇州地區(qū)的祠神信仰是按照“有功德于民，則祀之”的標準而進行祭祀的，但是到了宋代民眾的神靈信仰漸趨廣泛，這種祭祀標準也被打破，“淫祀”增多，不僅傳統(tǒng)的儒、釋、道神靈們被民眾們所崇祀信仰，那些在戰(zhàn)爭中頑強作戰(zhàn)、忠貞不屈的將領們也被人們崇祀信仰。地方社會上那些有著傳統(tǒng)道德的“小民”也成為了人們祭祀的對象[[]徐寒雄：宋代蘇州地區(qū)民間信仰研究[D]，上海師范大學，2010年4月。

]。

三、“正祀”與“淫祀”的轉化關系

在第一部分已經提及，無論是“正祀”還是“淫祀”他們之間都是可以相互進行轉換的，“淫祀”可以通過某種方式獲得國家的承認變?yōu)椤罢搿?，而“正祀”也有可能因為某種因素，比如軍事、政治上的變化而失去其合法性淪為“淫祀”。但更多的相關記載都是“淫祀”向“正祀”的轉化。

1、“淫祀”轉為“正祀”的流程

“淫祀”想要成為“正祀”一般來說只有兩種方式：進入國家祀典與神祇封賜。所謂祀典，就是記載祭祀儀禮的典籍，凡是進入祀典的神祗，有一個很大的同一性，即：他們都體現(xiàn)著一個國家的正統(tǒng)思想，或者說他們是國家意識在祭祀活動中的反映。宋代朝廷祀典根據祭祀對象分大、中、小祀三個級別，地方祀典一般包括兩部分，一是朝延祀典中天下通祀者；二是為朝廷承認的地方祠祀[[]皮慶生：宋代民眾祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10。

]。

但是在通常情況之下，“淫祀”成為“正祀”想要通過進入國家祀典的方式來實現(xiàn)還是比較困難的，大多數(shù)情況下是通過神祗賜封來實現(xiàn)。

宋代的神祗封賜制度主要包括兩個方面：一方面是通過賜額的方法封神，另一方面是通過加封爵的方式封神。所謂賜額，即敕賜名額。根據《宋會要》禮二記載：“太常寺言：今諸神祠，無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵，初封侯，再封公，次封王，生有爵位者從其本。婦人之神封夫人，再封妃。其封號者初二字，再加四字。如此，則賜[[]《宋會要輯稿》禮二，上海古籍出版社2014年6月第四版。

]”，此外，對于前代所加封爵，宋王朝是不予承認的，往往通過改賜、增封等方式賜給新的封爵，以予新的正統(tǒng)含義。

建炎三年(1129)敕節(jié)文云：“神柯遇有靈應，即先賜額，次封侯，每加二字至八字止；次封公，每加二字至八字止；次封王，每加二字至八字止。神仙即初封真人，每加二字至八字止。婦人之神，即初封夫人，每加二字至八字止。[[]《八瓊室金石補正》卷117《渠渡廟賜靈濟額牒》，續(xù)修四庫全書第898冊，第453頁。

]”由此可以推斷出宋代申請賜額、封號的首要條件即為靈應，只要“祈禱靈驗”，即可獲得賜額、封號。

前文第二部分中提及的從外鄉(xiāng)傳入蘇州的“張王信仰”就是一開始為“淫祀”后受到朝廷的賜封成為“正祀”的代表之一。

張王信仰源于江南東路的廣德軍（今安徽廣德縣，位于安徽省東南部，蘇浙皖三省八縣交界處），從自然環(huán)境來看，廣德地處皖南山區(qū)，北、東、南皆環(huán)山,“饒山乏水”，且土地十分貧瘠。南宋后期,真德秀在廣德賑災，一連數(shù)次上奏朝廷，要求加大賑濟力度，就是因為廣德“地素磽瘠,民生孔艱。豐年樂歲，不免貧悴。一遇水旱，坐待流殍”，與當時的自然條件的關系有很大關系，北宋末旱則祈雨，霖則祈晴，張王逐漸成為廣德地方最重要的祠神，其神跡也從最基本的雨旱祈梼到涵蓋廣德地方社會生活的各個方面。

關于張王信仰在宋代成為“正祀”的過程，主要可以分為以下三個階段：

第一階段：知名度提升階段。這里所指的“知名度”實際上就是指的張王信仰的靈應現(xiàn)象，只有當某個神祗的“應驗率”較高，才能夠引起民眾甚至官府的注意，才有機會被納入“正祀”。廣德通判常安民在《靈濟王行狀》中寫道：廣德地鐺高亢，田多附山，無陂澤渚泄之利。十日弗雨，立致焦槁?；蜻B雨過甚，則山流四集，有淹漫之患。每遇水早，農民拱手待殍，惟王是祈，依以為命命。前后守臣，潔誠禱請，

其應如響，不可勝數(shù)[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷3《前后事跡》，明宣德八年胡廙刻本。

]。遇有水旱，地方官有責任代表民眾向本地山川神靈祈禱，而張王是廣德最重要的神靈，幾乎成了廣德地方官祈禱雨早的唯一對象。

南宋中后期，張王在祈禱雨旱方面的靈應被其他地區(qū)認可，逐漸成為建康，甚至是臨安祈禱雨旱的對象。紹興九年(1139)，朝廷“劄臨安府差官，七月十九日到軍，二十日排辦，二十一日至廟祈禱，當日午后陰云自東南起，正直口行在，是晚大雨至二十四日，遠近霑足”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷2《世系》，明宣德八年胡廙刻本。

]由此可見當時民眾、官府對張王信仰之信任，這也為張王信仰成為“正祀”打好了基礎。

第二階段：地方官府上報階段。由之前的材料已知張王信仰在民眾之間的認可度已經達到了較高的程度，它也幾乎成了宋代某些地區(qū)地方官祈禱的唯一對象，因此，周秉秀在《指掌集》中オ會說,“本軍前后禱雨感應，不可勝載，惟封爵則書”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷4《顯應事實》，明宣德八年胡廙刻本。

]。

第三階段：朝廷賜封階段。這一階段實質上與第二階段可以視為一體，張王的大部分封賜都是由地方官府向朝廷申請。例如,政和四年(1114)知軍陳禾祈禱靈應,不斷向朝廷申請,結果“詔給度牒廿道,為修廟費,封昭妃為靈惠妃”,并讓通判常安民撰寫《靈濟王行狀》,“刻于石,以廣其傳”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷3《前后事跡》，明宣德八年胡廙刻本。

]。紹興五年(1135)六月,朝廷詔“訪聞諸路愆雨澤,委守令于境內靈應去處,精加祈禱”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷4《顯應事實》，明宣德八年胡廙刻本。

],廣德知軍湯鵬舉奉命至廟設齋醮,即日得

雨,湯鵬舉向朝廷奏聞,獲得加封。

2、宋代蘇州地區(qū)“正祀”“淫祀”間的轉化

北宋王朝在丙午之恥后，宋室南遷在江南地區(qū)建立政權，但此后南宋政局并不穩(wěn)定，先是建國初期與金國之間的戰(zhàn)爭頻發(fā)，到了中后期朝廷內部糜亂之風盛行，國家經濟狀況越來越糟糕，統(tǒng)治者一方面為了安撫民心，穩(wěn)定社會秩序，另一方面也為了尋求自身的心理慰藉，于是便開始扶植民間祠神信仰。尤其是蘇州地區(qū)，宋代范成大在《吳郡志》提到：“吳之土風習俗，隋志詳矣。江南之俗，火耕水耨，食魚與稻，以漁獵為業(yè)。雖無積蓄之資，然亦無饑餒。其俗信鬼神，好淫祀。[[]（宋）范成大：《吳郡志》，陸振岳點校，南京：江蘇古籍出版社，1999年8月第一版，第8頁。

]”因此，對于蘇州地區(qū)的神袛系賜封相對較多。

其中一例就是宋代常熟地區(qū)對于白龍母的賜封。

蘇州地區(qū)地處江南，自古以來除了官方承認的祈雨活動之外，其民間的祈雨活動也數(shù)不勝數(shù)，所以兩宋時期，蘇州地區(qū)的龍王信仰也得到較多民眾的崇奉，并且該地龍王顯靈的現(xiàn)象也時有發(fā)生，因此收到了朝廷的賜封。朝廷對龍王的賜封往往體現(xiàn)了在社會動蕩或者自然災害極度影響人們生活的情況下，皇帝對民眾生活、生產的關心，可以安定人心。

琴川地區(qū)（宋時平江府下常熟縣，今常熟市）有一處非常靈驗的祠廟曰白龍祠，位于常熟縣西北頂山之上。起初這只是一座沒有多大名氣的廟宇，鄉(xiāng)人們?yōu)槠浣◤R的理由是由于龍母死于非命，覺得可憐，而龍子卻能夠顯靈，“自后累降巫語，始祠之于山巔，而雨旸失候，祈禱必應”[[]《吳郡志》卷一三，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第788頁。

]。但是不久之后卻有了重大的變化和發(fā)展，先是“太平興國間建廟于南曹巷”，然后“熙寧九年（1076年）遷于澄照寺之東隅，建炎間主僧覺明復一新之”[[]《吳郡志》卷一三，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第788頁。

]。

根據記載可知，白龍祠一開始的地位并不是很高，只是覺得龍母可憐便建了一個祠廟。但是之后發(fā)現(xiàn)龍子十分靈驗，每當雨旱之時向他祈禱都會靈驗，由此這座祠廟的地位發(fā)生了變化，在百姓心中的分量也得到了提高，甚至遷到了寺廟之中。在這樣一個基礎上，百姓自然需要將其合法化，需要地方官員的推薦，從而要求國家對白龍神袛進行冊封。于是“政和二年（1112年），賜廟號煥靈，五年（1115年），封宣惠侯，紹興壬午（1162年）加封通濟，淳熙元年（1174年）加封靈澤，紹熙甲寅（1194年）加封靈澤宣惠通濟孚應侯，嘉定十一年（1218年），加封為靈澤宣惠通濟孚應廣利公”[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第1243頁。

]。

由此不難發(fā)現(xiàn)，獲得賜封的首要條件還是神祗要能夠祈禱靈驗。

再舉有一個五通神的例子，由于宋代文化繁榮發(fā)展，地區(qū)間的文化交流增多，很多區(qū)域性的神祗向別的地方擴散，宋代蘇州昆山地區(qū)的的五顯信仰或五通信仰就是當時從其他地方傳過來的神祗，這個信仰的發(fā)源地在徽州婺源（今江西婺源）。據《新安志》記載：廟在婺源縣西，其神五人。大觀三年（1109年）賜廟額靈順。宣和五年（1123年），五神分別被賜封為通貺、通佑、通澤、通惠、通濟侯，所以稱之為“五通”。后在淳熙元年（1174年），朝廷再次加封五人為顯應、顯濟、顯佑、顯靈、顯寧公，故稱“五顯”。至于“五顯”是如何進入到蘇州地區(qū)的，時人的資料記載“邑人自婺源奉香火歸，將建祠[[]《淳祐玉峰志》卷下，《宋元方志叢刊》，中華書局1900年版，第1090頁。

]”，從這里可以看出，五顯廟的傳播是通過信眾自己帶回到這里的。

當然，宋朝時期“淫祀”轉為“正祀”的例子不止文中提及的幾個，查閱《宋會要》禮之二十的內容，可以發(fā)現(xiàn)從960年開始到北宋亡國之際，蘇州地區(qū)共有11位神明得到了來自朝廷的19次賜封。這些神靈是屬于國家這些神靈是屬于國家正祀體系中的神袛，受到賜封的神袛包括：吳太伯、霍光、范仲淹、陽山白龍母、梁女、常熟海隅山白龍及其母、吳江順濟龍王、昆山馬鞍山神、水平王等。

四、官府、士人與百姓的淫祀觀

從政治上來看，兩宋時期，尤其到南宋，統(tǒng)治者避處江南一隅，王朝微弱，加上北方邊境受到軍事壓力，財政支絀，百姓負擔嚴重；文化上來看，理學發(fā)展涌現(xiàn)出一大批理學家以及受理學影響的官員。在這樣一個背景之下，宋人的淫祀觀念隨著社會身份的不同也會發(fā)生相應的變化，這一部分即是對宋代官府、士人以及百姓的淫祀觀的簡要分析。

1、官府的淫祀觀

官府對于“淫祀”的態(tài)度往往很大程度上會受到朝廷的意見的影響，而對于地方性的“淫祀”朝廷的態(tài)度雖然根據不同的情況發(fā)生著轉變，但是整體上來說還是保持的一種打壓的態(tài)度。但朝廷給淫祀劃定邊界時側重點在信仰活動，對社會秩序的影響，而非信仰的人或被信仰的神[[]皮慶生：宋代民眾祠神信仰研究[M]，上海古籍出版社，2008年10月。

]，如果在朝廷眼中該信仰活動對社會秩序的穩(wěn)定會有一定不好的影響，就會采取打壓的態(tài)度，這種態(tài)度直接影響官員對地方性信仰活動的處理。

為什么官府對大部分淫祀采取打壓政策，一方面是因為官員是為統(tǒng)治階級服務的，他們要按照朝廷的意旨來辦事要遵照朝廷的規(guī)定，另一方面與“淫祀”的危害性相關。

關于“淫祀”的危害性主要包括兩個方面：一是政治方面的危害，普通民眾對于“淫祀”、“巫術”的信任與推崇有時會到達一種盲目的程度，并且圍繞著這些神祗舉行大量社會、廟會活動，這些活動就給國家?guī)砹酥T多的社會問題，首先，由于這些賽會聚集了大批的人群，往往“肩輿踵接，畫舫尾嘟，致敬者相屬于道[[]韓森：變遷之神—南宋時期的民間信仰[M]，浙江人民出版社，1999年，第9、177頁。

]”會產生一些意外事件。

另外一方面，“淫祀”的繁榮往往會助長奢侈之風，百姓對于祭祀所用之物毫不吝嗇，將日常積蓄用于祭祀活動之中，從而使得自身負擔加重，甚至可能會影響到國家的財政稅收。

考慮到這種種危害，地方官府就不得不采取相應的措施去打壓這些“淫祀”。但是，從實際情況來看，官員在處理“淫祀”的過程之中往往會出現(xiàn)很多特殊情況，這種情況往往會影響到當時官府對“淫祀”的態(tài)度，官府對于“淫祀”的態(tài)度主要有以下兩種。

第一類就是按照上文所說的，對“淫祀”進行堅決打擊的。如郭贄知荊南府時，“府俗尚淫祀，樹久旱，盛陳禱雨之具，贄始至，命悉撤去，投之江，不數(shù)日大雨就[[]（元）脫脫等：宋史[M]，北京：中華書局，1977，第9174頁。

]”。王嗣宗擔任邠州知州并且兼任邠寧環(huán)慶路都部署時，當?shù)赜腥汉鼮檠?，又有巫覡“挾之為人禍?！?，甚至前任長吏到達此地都要去“謁廟”，王嗣宗毀廟殺狐，“淫祀遂息”[[]（元）脫脫等：宋史[M]，北京：中華書局，1977，第9650-9651頁。

]。類似的事例在許多人的傳文中都可見到，在此類人物的傳文中經常會有一些其性格的描述，如胡穎“性不喜邪佞，所至毀淫祠數(shù)千區(qū)”[[]（元）脫脫等：宋史[M]，北京：中華書局，1977，第12479頁。

]，人稱“胡打鬼”。這類官員對民間祠祀行為保持著較為堅定的批評態(tài)度，思想較為正統(tǒng)，在他們的觀念里，打擊淫祀是一件“政治正確”的事情。

但是在某種特定情況之下地方官員對于民間信仰的神靈有時也會采取接受和寬容的態(tài)度，如紹定二年(1229年)，兩浙地區(qū)盜匪滋事，一度逼近信州貴溪縣，紹定三年(1230年)袁甫任江東提點刑獄時，奉命平定事亂，當時，信州民眾內“傳神助，與前年貴溪事相類”，當時信州民眾所說的神祗就是貴溪自鳴山的神祗，相傳有平定戰(zhàn)亂、維護治安之效果，在民眾之間備受崇奉。于是，事亂平息之后，為了避免盜匪再次滋事，袁甫便稱諸次平亂皆為“神人相依而行”的結果，以此來暗示盜匪此地有神靈護佑，從而使得盜匪心生忌憚，維護治安。

由此可見，雖然在中國傳統(tǒng)社會中，官府的一切形式準則都要以朝廷的意見為標準，但是在針對民間信仰活動這一問題上，地方官員對淫祀的政治反應還是要視情況而定，如果當時的社會狀況較為動蕩，那么地方官員們可能就會利用民間祠神信仰對民眾以及滋事者進行心理上的威壓。

2、宋代士人的淫祀觀

士人作為古代的知識分子，思想上面更多的受儒家思想的影響，在他們看來聽從皇帝的命令、服從皇帝的統(tǒng)治是最基本的，因此他們多數(shù)人眼里對于存在于國家祀典之外的“淫祀”都是不應該存在的。

根據弘治《吳江志》記載：“《禮》曰民不祀非族，非族即所謂淫祀是也。淫祀豈皆不正之鬼哉，不當祀而祀者如季氏之旅泰山是也。烏呼，世教不明，風俗頹弊，豈特淫巫妖廟在在有之，而士大夫亦有失于講明之故”[[]（弘治）《吳江志》卷4《祀典》，明弘治元年刊本，第147頁。

]。

由此可以看出在宋代士人眼中，淫祠大致也被分為兩類，第一類：“不正之鬼”，即是方志中所稱“巨蛇為神，乾魚稱王，大骨有廟，下至薛荔之鬼，亦享血食，候攘彌祈，巫祝紛沓”[[]（弘治）《太倉州志》卷4《祠廟》，明弘治元年刊本，第143頁。

]。

例如蘇州的五通神，關于其有如下記載“民間家祀戶祝，飲食必祭，求利之徒書契券向神乞貸紙錢，后家道日興，歲竭精力，千倍償之，否則家立破”[[]（乾?。对涂h志》卷7《壇祠》，江蘇廣陵古籍刻印社1989年影印本。

]，而且，五通神性喜女色，“凡年少婦女有殊色者，偶有寒熱之癥，必曰五通將娶為婦，而婦女亦恍惚夢與神遇，往往贏擦而死，每歲常至數(shù)十家[[]邵之棠：《皇朝經世文統(tǒng)編》卷四十《內政部·正俗》。

]”，可“家人不以為哀，反艷稱之”，可見其篤信五通之深。

第二類：“不當祀而祀者”。與前一類相比，其祭祀對象有很大不同，一般也是有功于民的名宦、先賢之類，或是名山大川之神，但卻因為其他的原因而被認定為淫祠。

例如弘治《吳江縣志》中記載：岳飛“非吳所產，且無政教所及，為之立祠，已為大謬”，而范蠡“相勾踐，進兵滅吳，是吳仇也，胡為而祀之，譬如人盜吾千而吾以千金報之，此何理焉”[[]（弘治）《吳江志》卷7《居第寺觀廟宇》，明弘治元年刊本，第243頁。

]。在其看來，這些人并不是蘇州地區(qū)的人甚至可能之前還有過“冒犯吳地”的舉動，所以由于蘇州的地方性因素，這類人在蘇州地區(qū)都是不應當祭祀的，。

綜上，不難看出，宋代蘇州地區(qū)的士人文人將淫祠分為以上兩類，并且其中都包含著不贊同的意思，可見他們并不推崇淫祠。其原因之一是受當?shù)氐胤叫缘挠绊憣τ诜钱數(shù)氐娜宋镉幸欢ǖ呐懦庑睦?，但最主要的還是由于宋代理學的繁榮，他們受理學、儒家學說影響至深，而且儒家學說最終為統(tǒng)治階級服務，“淫祀”則終究是不被官方所認可的、非法的祭祀，因此對于當時多數(shù)士人來說，“淫祀”是應該被禁止的。

士人與官員最為明顯的差別在于，官員往往是一個地方的長官，需要維護地方的秩序，面臨的是更為實際的情況，他們有時需要借助民間的祠神去約束百姓，所以他們的態(tài)度往往會根據實際情況做出改變。而士人作為知識分子，則更加偏重于思想，更多的是對于民間祠神信仰是否符合正統(tǒng)思想的一個思考。

3、普通百姓的淫祀觀

對于宋代蘇州地區(qū)的普通百姓來說，當時蘇州地區(qū)的淫祠數(shù)量眾多，所以說淫祀在其日常生活中也就扮演著重要的角色。據記載：里中“秋初有青苗會，牲酸犯天曹猛將，祀畢異神像繞好環(huán)走，金鼓旗幟，喧聞引從，謂驅螟嶺之屬也，如歲旱有蝗，各村演戲祈神，驅之尤驗，疾病則糾眾禱于東岳神，謂之下保狀……薛埠以西多禱于總管神，商賈求財者尤多許愿，而出行與嫁娶必祭邱老太……訟則必禱于城陛神……至于湖船魚艘則祀金龍四大王，以其為湖神也”[[]《儒林六都志》卜卷《風俗》，廣陵書社2010年版。

]。

雖然這些“淫祀”活動一定程度上豐富了百姓的精神世界，但由于其置身于國家法規(guī)之外，加上宋代社會中的巫術非常的猖獗，巫術和淫祀相結合，在很多情況下會對百姓起到一種迷惑的作用。但是對于地方民眾而言，這些所謂的淫祠在他們的日常生活中卻有著重要的地位?！叮ㄖ琳├ド娇ぶ尽分杏兄@樣一條記載，稱當?shù)孛癖姟靶殴韯t又加于昔，病或不事醫(yī)藥，唯聽命于神，祈賽施舍，竭產不悔，其朝岳祠者，比屋舉家，歲往常熟之福山，朝五通者，遠至婺源之靈順[[]《（至正）昆山郡志》第一卷《風俗》，《續(xù)修四庫全書·史部·地理類》上海古籍出版社2002年第514頁。

]”

由以上記載可知，有很多民眾在身體狀況出現(xiàn)問題之后，往往第一選擇并不是去找大夫診治而是去向鬼神求助，甚至能夠“不遠萬里”趕去祭祀鬼神，可見民眾對于祠廟神袛?shù)囊呀浭中湃?。由此可見，在百姓眼中“淫祀”可以說是他們的一種寄托、一種希望。

綜上所述，宋代官府和士人的淫祠觀念有一定的交叉之處，官府往往受朝廷意見的影響更大，而士人受儒家學說、理學的影響更大，但歸根到底無論