近百年《九歌 · 東皇太一》曲辭性質(zhì)問題研究綜述

PAGE10-近百年《九歌·東皇太一》曲辭性質(zhì)問題研究綜述【摘要】回顧與梳理《九歌·東皇太一》近百年來曲辭性質(zhì)問題的研究成果，前人多從對立角度出發(fā)，將《東皇太一》的曲辭性質(zhì)定性為祀神曲或迎神曲，但二者本不矛盾，可以在一曲之中調(diào)和。同時(shí)，對此問題的研究已臻完備，研究者可從后世對《九歌·東皇太一》的接受角度進(jìn)行研究。【關(guān)鍵詞】楚文化;東皇太一;曲辭性質(zhì)【中圖分類號(hào)】I207【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】2096-8264（2022）17-0013-03【DOI】10.20224/ki.CN42-1911/I.2022.17.004一、問題提出《九歌》是《楚辭》中兼具文學(xué)欣賞性和大眾民俗性的篇目，在傳世文獻(xiàn)中，一直以十一篇的章節(jié)代代相傳，其為研究《楚辭》的專家所重視，并進(jìn)行一系列的研究論述。其中《東皇太一》在傳世的《九歌》中為開篇之作，地位非同一般，研究者也十分重視對《東皇太一》的探討和研究，《東皇太一》曲辭性質(zhì)問題則在20世紀(jì)二三十年代至六十年代有專門考論，但爭辯不一。今就對近百年研究過《東皇太一》的曲辭性質(zhì)的文獻(xiàn)進(jìn)行綜述，以期更好地對《九歌·東皇太一》進(jìn)行更深入的研究。二、《東皇太一》曲的作用性質(zhì)問題《九歌》是祭祀之辭，它在很大程度上反映了古代楚地的祭禮和祭詞，《東皇太一》在傳世的《九歌章句》中一直以首篇的位置存在，因此它在全《九歌章句》祭辭中的作用和性質(zhì)就更引人好奇和探討，近代以來就它的作用性質(zhì)分成兩說：一說為“迎神曲”，其作用在于迎接神明賜福國家，此說內(nèi)部也有分歧。一說為傳統(tǒng)的“祀神曲”，論《東皇太一》全曲為祭祀“東皇太一”。（一）“迎神曲”說《東皇太一》為“迎神曲”一說由清人發(fā)軔，于鄭振鐸先生論斷成熟，后由孫作云先生和聞一多先生就此說進(jìn)行深入地論證和闡釋。清人如王夫之、戴震、蔣驥都在自己有關(guān)《楚辭》的文章中不約而同地提出《東皇太一》曲辭肅穆隆重，與《九歌》中的其他篇目言所祭神的故事和活動(dòng)大不相同，故王夫之在《楚辭通釋》中云：“太一最貴，故但言陳設(shè)之盛，以徼神降，而無婉孌頌美之言?！雹偈Y驥也在其《山帶閣注楚辭》中言：“《九歌》所祀之神，太一最貴，故作歌者但致其莊而不敢存慕戀怨憶之心，蓋頌體也”②由此可見，清人已對流傳千年的《東皇太一》為單純的“祀神曲”一說提出懷疑，但并沒有對其進(jìn)行更深一步的論述和總結(jié)，“迎神曲”說此時(shí)也沒有進(jìn)入《東皇太一》研究的視域?！坝袂币徽f進(jìn)入《東皇太一》的研究領(lǐng)域后，隨著研究的發(fā)展也發(fā)生了分歧：鄭振鐸、孫作云兩位先生只認(rèn)為《東皇太一》為單純的迎神之辭，所迎的是《東皇太一》之后的各方諸神;而聞一多、姜亮夫、孫常敘等先生則認(rèn)為《東皇太一》不僅是《九歌》的迎神曲，同時(shí)所迎之神也是最高上皇“東皇太一”1.《東皇太一》是迎接云中君等諸神的迎神之曲鄭振鐸先生在《插圖版中國文學(xué)史》的第七章《詩經(jīng)與楚辭》中對《東皇太一》有這樣的結(jié)論：除《禮魂》外，《東皇太一》實(shí)為“迎神之曲”，也不該計(jì)入篇數(shù)之內(nèi)。這是民國以來首次對《東皇太一》章句的作用性質(zhì)進(jìn)行界定，判定《東皇太一》為“迎神曲”。但是鄭先生一說僅有結(jié)論而無論證，觀點(diǎn)雖新卻沒有能舉出有效的證據(jù)。楚辭研究方家近人孫作云先生一直秉持《東皇太一》是“迎神曲”的觀點(diǎn)。1937年孫作云先生的《〈九歌〉非民歌說——〈九歌〉與漢〈郊祀歌〉的比較》一文中運(yùn)用漢代《郊祀歌》中的首章《練時(shí)日》與《東皇太一》進(jìn)行比較，孫氏言《東皇太一》與《練時(shí)日》內(nèi)容和結(jié)構(gòu)相仿，兩篇中都以選擇吉日開頭，隨后敘說主祭者迎接神靈的到來，向神靈禱告祭禮的龐大，祭品的豐富與祭者的虔誠，祈禱神靈的賜福。并將《練時(shí)日》與《東皇太一》篇的曲辭字句進(jìn)行比對，孫氏比對出在《練時(shí)日》和《東皇太一》中同出現(xiàn)了“日”“桂酒”“五音”等詞，并且詞句的近似程度很高，都有以佳肴美釀來饗神，以華麗的服飾動(dòng)人的樂舞悅神，希望神靈能夠歡欣的內(nèi)容。孫氏用漢代國家祭祀大曲《郊祀歌》與《九歌》進(jìn)行比對，可看出二者的相似性，有理由相信《郊祀歌》極大可能繼承了《九歌》，但僅以一篇年代晚于《東皇太一》的迎神祭曲《練時(shí)日》作為證據(jù)，似有觀點(diǎn)先行之嫌。新中國成立后，孫氏就《東皇太一》是“迎神曲”一說，單獨(dú)撰述了《說〈九歌·東皇太一〉為迎神曲》一文。文中，孫氏以三點(diǎn)理由系統(tǒng)論述了《東皇太一》為迎神曲。孫氏言：首先，《東皇太一》全文并無語及“太一”神，其歌詞敘述僅僅是迎神之事?！稏|皇太一》此篇，與《九歌》中的其他篇章，諸如《云中君》《東君》等，言祭祀某神，必定要以美言夸耀其事跡完全不同，因而首篇為迎神曲。其次，《東皇太一》中的“上皇”是楚懷王?！稏|皇太一》是祭歌，祭歌必定有主祭者，由于《九歌》是楚懷王為了振奮軍心命屈原所作，主祭者應(yīng)為楚懷王。而看《東皇太一》中的“穆將愉兮上皇，撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯?！比?，可以清楚“上皇”就是主祭者，因此兩者結(jié)合則可得出“上皇”即為楚懷王這一論斷。過往注家所言“上皇”為“東皇太一”之言也沒有了根據(jù)。既然《東皇太一》所祭之神缺失，那么就可知此篇為迎神曲而不是祭神曲。再者，“太一”神實(shí)為漢武帝時(shí)才真正祭祀，《東皇太一》是漢人自己所加題名?！皷|皇太一”神是天上一統(tǒng)的神，天上的世界是人間世界的反映，天上的世界照例是要比人間的世界晚的，在整個(gè)人間大陸沒有一統(tǒng)之前，天上是不會(huì)有統(tǒng)一的至高無上的神的。因此在戰(zhàn)國時(shí)期那個(gè)諸侯爭霸、四分五裂的時(shí)代，是不會(huì)有祭祀一統(tǒng)神的祭禮的。但是孫先生忽略了一點(diǎn)：楚國本就不是源于中原的部族，其祭祀與其他本源于商周的中原部族自然不同?！妒酚洝こ兰摇分袑懗茸鎭碓矗骸俺茸娉鲎缘垲呿湼哧枴８哧栒?，黃帝之孫，昌意之子也?！雹矍拿鳌峨x騷》開篇也說：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”④從中可以看出，楚民部族源于黃帝，黃帝在神話傳說中本就是至高無上的神。而其國先祖鬻熊子為周文王火師，國起于巫，楚人尚巫，崇拜本地的山川神靈和本族的祖先神靈，因此在祭祀中拜祭自己部族的一統(tǒng)神，似乎沒有什么不妥，并不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)國時(shí)諸國分裂爭霸就放棄了祭祀自己的祖先神靈。所以孫氏論斷太過，觀點(diǎn)先行。2.《東皇太一》是迎接尊神“東皇太一”的迎神之曲聞一多先生也對《東皇太一》是迎神曲這一觀點(diǎn)持支持態(tài)度。他在《什么是九歌》和《〈九歌〉的結(jié)構(gòu)》兩文中，都用一般的祭歌形式沿革作為舉證以證明《東皇太一》是迎神祭曲。聞氏言：迎神和送神是祭歌中的傳統(tǒng)形式，在沈約的《宋書·樂志》中有十分詳細(xì)的論述：即神有去來，則有送迎明矣。周“肆夏”之名，備迎送之樂。古以尸象神。故《儀禮》祝由迎尸送尸，自古已久。漢代的《郊祀歌》中就有迎送神曲，以《郊祀歌》為基礎(chǔ)改寫的魏晉宋國的《明堂歌》中首尾兩篇題目直言為《迎神歌》《送神歌》。有些祭歌作品，即便沒有主要祭禮的描寫，都一定會(huì)有迎送神曲，如王維的《相和歌辭·祠漁山神女歌》中，只有《迎神》和《送神》兩篇，說明了迎送儀式在祭禮中的地位。從漢代到魏晉直至唐代的祭歌都可以看到其對迎送神曲形式的重視，而《九歌》章句既為祭歌，《郊祀歌》又是繼承了《九歌》系統(tǒng)縮寫，則《九歌》一定會(huì)有迎神送神的曲辭在其中，而按照常識(shí)判斷，迎送曲一般都會(huì)在首尾，因此《東皇太一》作為首章，就是《九歌》中的迎神曲。聞氏的觀點(diǎn)相較于鄭氏、孫氏的觀點(diǎn)更為圓潤，他雖也論述《東皇太一》為迎神曲，但也沒有將“東皇太一”神完全拋棄，他認(rèn)為《東皇太一》篇所迎接的神靈只有東皇太一，篇中所設(shè)的迎接祭祀儀式僅為東皇太一神獨(dú)享。姜亮夫先生也秉持此說，他的20世紀(jì)90年代的著作《楚辭學(xué)論文集·九歌題解》（按：《九歌題解》發(fā)于1948年六月，《學(xué)原》二卷二期）中顯示他也同樣認(rèn)為《東皇太一》是迎神之曲。他以《東皇太一》的祭辭異常端莊、奏樂十分莊嚴(yán)典雅甚至為金奏為由，又以漢代國家祭祀樂歌《郊祀歌》中的首篇《練時(shí)日》與《東皇太一》進(jìn)行比對：《郊祀歌》首練時(shí)日，即選時(shí)日之意，此十九章之迎神曲也，而襲用《東皇太一》者十之九。用此兩點(diǎn)證明《東皇太一》為迎神之曲，與孫氏在1937年和新中國成立后所論的針對《東皇太一》的性質(zhì)問題文章不謀而合。但與孫氏不同的是，姜亮夫先生沿襲了聞氏對于《東皇太一》性質(zhì)的解釋，認(rèn)為《東皇太一》的創(chuàng)作就是為了迎接最尊貴的神“東皇太一”，而不是其他神靈。他以“東皇太一”比作昊天，為主神，其余諸神皆為從祀，而祭祀主神凡例迎來送往，所以《東皇太一》全曲都是歌頌備禮迎神之事，此舞中之迎曲，而樂中之金奏也，為迎神之意也。從上可以看到，“迎神曲”說多以漢代《郊祀歌·練時(shí)日》為迎神曲立論，可以看出漢代祭歌對于《楚辭·九歌》的接受。（二）“祀神曲”說與近代新發(fā)的“迎神曲”說不同，“祀神曲”說自古已有，最早可考的文獻(xiàn)是王逸在《楚辭章句》中對《九歌·東皇太一》篇中開頭兩句“吉日兮良辰，穆將悅兮上皇”的解釋：“上皇，謂東皇太一也。言己將修祭祀，必?fù)窦贾?，齋戒恭敬，以宴樂天神也。”⑤其后注家都奉王逸說為圭臬，認(rèn)定《東皇太一》曲僅僅祭祀“東皇太一”，不兼具其他作用。研究《九歌》特別是研究神靈原型身份的學(xué)者一般都更傾向于此說。今人對《東皇太一》僅用來祭祀“東皇太一”神的論說多為反駁“迎神曲”一說。如顏學(xué)孔先生的文章《〈九歌〉的攷辨與分析——〈東皇太一〉〈云中君〉》認(rèn)為：迎神曲說與實(shí)際不符。根據(jù)洪興祖散落在《楚辭補(bǔ)注》中的《楚辭考異》將《東皇太一》篇名一作《祀東皇太一》為由，可說《東皇太一》是專門祭祀太一神的，正與后面其他諸篇有專祀的神鬼一樣，是不能作為其他各篇的迎神曲或序曲的。另外，篇內(nèi)已經(jīng)說：“穆將愉兮上皇”，可見它是專祭上皇用的。如果它是《九歌》的迎神曲或序曲，則篇中所謂“上皇”當(dāng)是《九歌》諸神的通稱，《九歌》中的神靈都可以稱之為“上皇”，然而《九歌》包括了天神、地祇和人鬼，如果都稱為“上皇”，很說不通。且《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》里也有迎神和神降的語句，如若《東皇太一》為迎神曲，那么兩者就是重復(fù)累贅。因此《東皇太一》就是只用來祭祀“東皇太一”神的。致力于研究《楚辭》神話的蕭兵先生也在《論〈九歌〉篇目和結(jié)構(gòu)——〈九歌十論〉之五》與《東皇太一和太陽神——〈楚辭·九歌·東皇太一〉新解》兩篇文章中說：近人則多以首尾二章為迎、送神曲，可不計(jì)，但至少東皇太一是祭祀自太陽神升格而來之天帝，不能說成是迎神曲。潘嘯龍先生也同樣對近代鄭氏、聞氏、孫氏等先生所發(fā)的《東皇太一》為迎神曲一說秉持懷疑態(tài)度，并用漢代文獻(xiàn)《楚辭章句》中王逸的解釋作為論證駁斥迎神曲說觀點(diǎn)：《九歌》除去《禮魂》仍有十篇，王逸只稱其有“九神”，但并不能說明王逸只承認(rèn)“九神”而不承認(rèn)“東皇太一”。因?yàn)橥跻萦凇稏|皇太一》“穆將悅兮上皇”句后注曰：“上皇，謂東皇太一也。言己將修祭祀，必?fù)窦贾?，齋戒恭敬，以宴樂天神也”⑥;于《云中君》“華采衣兮若英”句后亦注曰：“言己將修祭以事云神，乃使靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五采華衣，飾以杜若之英，以自潔清也?！雹吲耸弦酝跻莸淖⒆C明：王逸所理解的《九歌》，“東皇太一”與“云神”之類一樣，屬于被祠祀的“九神”之列。因此“迎送神曲”說將“東皇太一”排除在“九神”之外，是沒有十足根據(jù)的。還以《九歌》的題目與其中所祀之神的邏輯關(guān)系對聞一多先生認(rèn)為《東皇太一》為迎接“東皇太一”神的說法進(jìn)行反駁。錢玉趾先生也持此說，他如此認(rèn)為：《東皇太一》是祭祀上皇的樂曲，開頭“穆將愉兮上皇”說得十分清楚。上皇在楚國是至高無上的天神，所以在《九歌》11篇中，理所當(dāng)然排在第一篇。易重廉先生在自己的論著《屈原綜論》里也論及《東皇太一》不是迎神曲說，此論似為反駁姜亮夫先生和孫作云先生對《東皇太一》為迎神之曲的考論。易氏言：“第一，神至尊，無從視其面目，不寫其面目，這是初民敬畏心情所造成的必然結(jié)果，不足為奇。第二，‘盛言祭儀的莊嚴(yán)、肅穆和熱烈，無異于‘盛言東皇太一的‘事跡其余諸篇也有迎神內(nèi)容偉大、輝煌，也將是從側(cè)面顯示了東皇太一作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)至上神的具體的面目，這尤其是頗為得體的?！雹嘤纱丝梢钥吹匠终摗办肷袂闭f多以王逸本注為由，駁斥“迎神曲”說。三、結(jié)語綜而述之，祀神曲作為長久以來《東皇太一》的公認(rèn)性質(zhì)，祭祀“東皇太一”的作用已經(jīng)不可動(dòng)搖。再者《九歌》，如若《東皇太一》真的為迎接“九神”而作，那么其他篇目中的迎神豈不累贅。但“迎神曲”說也并不是一無是處，經(jīng)過孫作云、聞一多、姜亮夫等先生的考論，可以清楚地看到漢代以來的《郊祀歌》《明堂歌》等祭歌都有《東皇太一》的影子，可以得知《九歌》的文學(xué)模式被后世接受并代代相傳了。再者《東皇太一》中神的面貌確為縹緲，反而是凡世的祭禮描寫地面面俱到，因此《東皇太一》是迎接“東皇太一”尊神的論說也有一定道理。祭祀本就是先民因?yàn)榫次纷匀涣ΧM(jìn)行的活動(dòng)，因?yàn)榫次匪杂由衩鞯牡絹恚瑸榈k舉行祭禮，祭祀曲有兩種性質(zhì)不足為奇。更應(yīng)該看到，后世祭曲是如何傳承《九歌·東皇太一》，如何繼承了楚地千年的巫文化，研究者可在此方面作深一步的研究。解釋：①（清）王夫之：《楚辭通譯》，人民出版社1975版，第27頁。②（清）蔣驥：《山帶閣注楚辭》，上海古籍出版社1984版，第52頁。③（西漢）司馬遷：《史記》（第5冊），中華書局1959版，第1689頁。④（北宋）洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局1983版，第3頁。⑤⑥⑦（東漢）王逸：《楚辭章句》，上海古籍出版社2022版，第43頁，第45頁。⑧易重廉：《屈原綜論》，岳麓書社2022版，第219頁。參考文獻(xiàn)：[1]洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.[2]鄭振鐸.插圖版中國文學(xué)史[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2022.[3]姜亮夫.楚辭學(xué)論文集[M].上海：上海古籍出版社，1984.[4]聞一多.神話與詩[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2022.[5]孫作云.孫作云文集第1卷《楚辭》研究[M].開封：河南大學(xué)出版社，2022.[6]潘嘯龍.《九歌》六論[J].中國社會(huì)科學(xué)，