人工物研究的思想淵源

第二章人工物研究的思想淵源內(nèi)容提要:從對(duì)自然物質(zhì)構(gòu)成的假設(shè)，經(jīng)過(guò)對(duì)實(shí)驗(yàn)和歸納的理性探討，到對(duì)勞動(dòng)和機(jī)器的唯物主義分析，以及當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的興起和技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性轉(zhuǎn)向，再到對(duì)人工自然、工程哲學(xué)的理論成果，我們可以從哲人們的成果中找到研究人工物的思想淵源。關(guān)鍵詞：人工物、思想淵源一、古希臘對(duì)物質(zhì)構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)猜測(cè)二、近代對(duì)人工物研究的理性探索三、人工物的勞動(dòng)內(nèi)涵四、與人工論有關(guān)的哲學(xué)流派五、技術(shù)哲學(xué)的興起與經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向TheOriginofThoughtsofthestudyonArtifactsAbstract: Fromthehypothesisoftheconstitutionofnaturalmattertothematerialisticanalysisoflaborandmachinery,via therationalresearch onexperience andinduction,andfromthebeginningofcontemporaryphilosophyoftechnologyanditsempirical turning tothetheoreticalachievements aboutartificial nature andphilosophyofengineering,theoriginofthoughtsofartifactscanbefoundfromtheachievementsmadebyphilosophers.Keywords:artifacts;theoriginofthoughtTheEmpiricalHypothesisoftheConstitutionofMatterinAncientGreekTheRationalExplorationontheStudyofArtifactsinModernHistoryTheMeaningofLaborofArtifactsOntheSchoolsofPhilosophyRelatedtoArtifactsTheBeginningofPhilosophyofTechnologyandItsEmpiricalTurning第二章人工物研究的思想淵源制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別制造出我們使用的桌子或床，……至于理念或形式本身則不是任何匠人能制造得出的。……神或是自己不愿或是有某種力量迫使他不能制造超過(guò)一個(gè)的自然床，因而就制造了一個(gè)本質(zhì)的床，真正的床。柏拉圖理想國(guó)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館 .2002.388.也許是由于經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)證性的顯著特點(diǎn)以及種類繁多而無(wú)法把握，目前，從技術(shù)哲學(xué)的角度對(duì)人工物的總體性思考，并試圖把握人工物的根本觀點(diǎn)和普遍規(guī)則的思想成果并不多。 2002年在“技術(shù)知識(shí)的哲學(xué)反思”國(guó)際會(huì)議上，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家J.Pitt指出，迄今為止，還沒(méi)有關(guān)于技術(shù)的人工物以及它們功能的技術(shù)知識(shí)的本質(zhì)的系統(tǒng)研究。 [1]隨著人工自然的迅速崛起，由此產(chǎn)生社會(huì)的巨大變遷和環(huán)境的生態(tài)危機(jī)，使人們開(kāi)始將認(rèn)識(shí)和探求的目光逐步由自然、科學(xué)投向文化、技術(shù)，投向人工自然，特別是隨著技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性轉(zhuǎn)向，使人們開(kāi)始尋求對(duì)人工物的哲學(xué)把握。這一哲學(xué)文脈可追溯到古希臘哲人對(duì)自然是由原子構(gòu)成的思考。古希臘的先哲們，在“如果一種研究的對(duì)象具有本原、原因或元素，并且只有認(rèn)識(shí)了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說(shuō)了解了這門(mén)科學(xué)”的信念支持下，他們不為風(fēng)情萬(wàn)種、豐富多彩的大自然所迷惑，為了認(rèn)識(shí)和把握那些人們習(xí)以為常的事物，以樸素而又深邃的思想去尋找自然的構(gòu)成奧秘和共同屬性。一、古希臘對(duì)物質(zhì)構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)猜測(cè)公元前624－547年，米利都學(xué)派的奠基人泰勒斯認(rèn)為世界的本原是水，萬(wàn)物起源于水又復(fù)歸于水。他的后繼者阿那克西曼德、阿那克西米尼分別認(rèn)為萬(wàn)物的始原是“無(wú)限者”、氣。赫拉克利特則主張火是一切自然現(xiàn)象的物質(zhì)始原，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為世界是由純粹的數(shù)目構(gòu)成。亞里士多德則認(rèn)為萬(wàn)物是由土、水、火、空氣4種元素構(gòu)成。總之，古希臘的萬(wàn)物構(gòu)成元素說(shuō)為原子說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。[2]留基伯（公元前500-前440年）和德謨克利特 （公元前460-前370）提出物質(zhì)是由原子構(gòu)成的。原子是最小不可分、堅(jiān)硬不可入、在空間的虛無(wú)中永恒運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)微粒。他們認(rèn)為原子在性質(zhì)上相同，但大小和形狀是多種多樣的。由于大小形狀不同的原子在組合時(shí)的數(shù)目和排列不同，以及原子在無(wú)限虛空中彼此吸引和排斥、分離和組合，構(gòu)成了自然界的各種對(duì)象和萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)。[3]這便是現(xiàn)代科學(xué)大廈的始基—原子說(shuō)。那么，人工自然又是由什么構(gòu)成的呢？它的最小單位，或者說(shuō)它的最小分析單位又是什么呢？由于人工自然是技術(shù)的產(chǎn)物，而技術(shù)基本上是一種實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)思想與技術(shù)相聯(lián)系的時(shí)候，它往往只是在一種新情境中使用的科學(xué)思想。在勞動(dòng)沒(méi)有價(jià)值的社會(huì)中，或者說(shuō)在技術(shù)不是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要問(wèn)題時(shí)，古希臘哲人對(duì)技術(shù)以及它的結(jié)果普遍持蔑視的態(tài)度。[4]因此，古希臘哲人柏拉圖是在分析如何識(shí)別模仿者時(shí)不小心提到了“床”這一人工物，才使我們有機(jī)會(huì)了解到這位大師的技術(shù)哲學(xué)的觀點(diǎn)。柏拉圖（Plato，公元前 427－347）是古代希臘哲學(xué)家，蘇格拉底的信徒。在他的《理想國(guó)》里他指出，“制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別制造出我們使用的桌子或床，……至于理念或形式本身則不是任何匠人能制造得出的”。 [畫(huà)家也在某種意義上制作一張床，它是制作床的影子。[5，389]“神或是自己不愿或是有某種力量迫使他不能制造超過(guò)一個(gè)的自然床，因而就制造了一個(gè)本質(zhì)的床，真正的床。神從未造過(guò)兩個(gè)或是兩個(gè)以上這樣的床，他以后也永遠(yuǎn)不會(huì)再有新的了。神叫床之自然的創(chuàng)造者”。[5，391]而作為模仿者，畫(huà)家的床則與自然隔著兩層。柏拉圖以床為例，提出了床的三個(gè)含義：一個(gè)是理念上的床，具有本質(zhì)意義；一個(gè)是木匠造的具體特殊的床，是本質(zhì)意義上的床的影像；還有一個(gè)是畫(huà)家畫(huà)的床，它是床的影像的模仿。柏拉圖接著指出，是神創(chuàng)造了具有本質(zhì)意義的床，木匠只是造了一個(gè)具體的、影像的床而已，如果說(shuō)，他不能制造事物的本質(zhì)，也就是說(shuō)他不能制造實(shí)在，他只是制造了一個(gè)像實(shí)在（并不真是實(shí)在）的東西。是神創(chuàng)造了床，木匠制造了影像的床，畫(huà)家模仿了影像的床。柏拉圖對(duì)“床”的三個(gè)概念的提出，無(wú)疑使他成為對(duì)人工物作哲學(xué)分析的第一人。他對(duì)床的獨(dú)到分析，對(duì)我們研究人工自然以及人工物有理論啟發(fā)和指導(dǎo)意義。然而，柏拉圖的“溫床”卻再?zèng)]有結(jié)出人工物的結(jié)果。把人工物從自然物分離出來(lái)并給出一個(gè)含義則要?dú)w功于亞里士多德。亞里士多德（Aristotle，公元前384－322年）是古希臘最著名的豐產(chǎn)哲學(xué)家。正是亞里士多德在區(qū)分自然物與人工物中第一個(gè)說(shuō)出了人工物的概念。亞里士多德認(rèn)為，一切自然事物都有明顯地在自身內(nèi)有一個(gè)為運(yùn)動(dòng)和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)變化方面的）的根源。而床、衣服或其它技術(shù)制品范圍內(nèi)都沒(méi)有這樣一個(gè)內(nèi)在的變化的沖動(dòng)力。沒(méi)有一個(gè)人工產(chǎn)物本身內(nèi)含有它自己的根源。[6]自然的事物都是實(shí)體，因?yàn)樗且粋€(gè)主體，而自然總是依存于一個(gè)主體之中的。就好像亞里士多德已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到生物基因工程一樣，他指出，雖然人工產(chǎn)物（例如房屋和其他一切手工產(chǎn)物）的根源存在于該事物以外的別的事物內(nèi)，但有一些人工產(chǎn)物自身內(nèi)有這種根源，不過(guò)那不是因本性而如此的，只是由于偶然才成為該事物的原因。[6,44]這不就在說(shuō)轉(zhuǎn)基因食品嗎？通過(guò)對(duì)亞里士多德的分析，我們不難得出自然物與人工物最大不同的是，自然物的主體是自然物本身，它的目的因源于自然運(yùn)動(dòng)的需求，而人工物的主體卻是人，它的目的因源于人的需求。在探討技術(shù)產(chǎn)物的質(zhì)料和形式時(shí)，亞里士多德認(rèn)為在技術(shù)產(chǎn)物里是我們?nèi)艘怨δ転槟康亩谱髻|(zhì)料，而在自然產(chǎn)物里質(zhì)料原來(lái)就存在。[6,49]這對(duì)目前國(guó)際的“技術(shù)人工物的雙重性”研究具有指導(dǎo)意義。在分析任何自然事物產(chǎn)生的原因時(shí)，亞里士多德提出了：“字母是音節(jié)的原因，材料是技術(shù)產(chǎn)物的原因，火等是自然物的原因，部分是整體的原因，前提是結(jié)論的原因，在所有這些對(duì)偶中，前一類為基礎(chǔ)質(zhì)料（如部分），后一類為本質(zhì)——或?yàn)檎w，或?yàn)榻M合，或?yàn)樾问?。而種子、醫(yī)生、出主意者以及（一般地說(shuō)）推動(dòng)者，全都是變化、靜止的根源。還有一些事物是別的事物的目的或善這個(gè)意義的原因”。[6,51]這就是亞里士多德的“四因說(shuō)”即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。亞里士多德解釋道，后三者常?？梢院隙鵀橐唬?yàn)樾问胶湍康氖峭坏?，而運(yùn)動(dòng)變化的根源又和這兩者是同種的。雖然四因說(shuō)是對(duì)自然萬(wàn)物構(gòu)成原因的描述，但在對(duì)人工物的研究中，四因說(shuō)也有重要的參考價(jià)值。在人工物的構(gòu)成中，相對(duì)應(yīng)的也有物質(zhì)材料因素、結(jié)構(gòu)因、設(shè)計(jì)因和功能因素等。中世紀(jì)出現(xiàn)了馬具、蹄鐵、馬鞍、套具、石鋪路面、四輪馬車、羅盤(pán)、地圖、水輪、眼鏡、滑車、望遠(yuǎn)鏡、大炮、紙等等技術(shù)產(chǎn)品，但關(guān)于技術(shù)哲學(xué)方面的著作卻一本也沒(méi)有。阿奎那在他的《政治學(xué)前言》指出：“我們的技術(shù)活動(dòng)和技術(shù)產(chǎn)品必須適應(yīng)大自然的活動(dòng)和產(chǎn)品……大自然不從事任何技術(shù)創(chuàng)造：它僅限于為技術(shù)創(chuàng)制一些規(guī)律，以及向人們提供從某種意義上說(shuō)他們的活動(dòng)借鑒的摹本”。[4，48]二、近代對(duì)人工物研究的理性回歸培根（FrancisBacon，1561－1625年）是英國(guó)哲學(xué)家、法理學(xué)家、政治家。培根以尊重工匠傳統(tǒng)而著稱，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)上的弊端，一是學(xué)者不與工匠的經(jīng)驗(yàn)接觸；另一方面是工匠沒(méi)有學(xué)問(wèn)。他主張學(xué)者傳統(tǒng)要和工匠傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，從而形成“經(jīng)驗(yàn)和理性職能的真正的合法的婚配”，這將使工匠的手藝因運(yùn)用科學(xué)方法變得更有效；學(xué)者們則從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中獲得教益，因?yàn)樵S多科學(xué)原理蘊(yùn)藏在工匠的日常操作中，操作經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)的源泉；培根強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)對(duì)科學(xué)的極端重要性，同時(shí)重視理性的作用，由此建立實(shí)驗(yàn)歸納法。[3,65]在《新工具》一書(shū)的第二卷中，培根簡(jiǎn)直就是在闡述人工物的設(shè)計(jì)哲學(xué)。在培根眼里，人類有兩種首要的目標(biāo)，一個(gè)是要在物體上產(chǎn)生和添加一種或多種新的性質(zhì)，另一個(gè)就是發(fā)現(xiàn)與事物性質(zhì)有關(guān)的法式。[7]培根說(shuō)，他的法式與柏拉圖的法式即法式產(chǎn)生存在之說(shuō)是不一樣的。所謂法式，他認(rèn)為是指絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的法則和規(guī)定性，即那種管制著并構(gòu)成任何物質(zhì)中的任何單純性質(zhì)（如熱、光、重量）以及能對(duì)這些性質(zhì)有所感受的東西的法則和規(guī)定性。[7,146]他接著說(shuō)，除非把這樣一種法式揭露出來(lái)，發(fā)現(xiàn)出來(lái)，人類的權(quán)利便沒(méi)有可能擺脫自然的一般進(jìn)程而獲得解放，便沒(méi)有可能擴(kuò)展和提高到新的效率和新的動(dòng)作方式。他說(shuō)，這是人類知識(shí)的工作和目標(biāo)。和兩個(gè)首要目標(biāo)相對(duì)應(yīng)的下一層次的工作也有兩個(gè)，一個(gè)是要在盡可能的范圍內(nèi)把具體的物體轉(zhuǎn)化；還有一個(gè)就是通過(guò)對(duì)一事物的能生因和質(zhì)料因揭示法式的隱蔽過(guò)程，而對(duì)靜止不動(dòng)的物體則要發(fā)現(xiàn)其隱蔽結(jié)構(gòu)。1、添加的規(guī)則和指導(dǎo)條規(guī)對(duì)于要在物體上產(chǎn)生和添加一種或多種新的性質(zhì)的指導(dǎo)規(guī)則應(yīng)該具有三點(diǎn)：這個(gè)性質(zhì)應(yīng)當(dāng)是確實(shí)的，自由的，傾向或引向行動(dòng)的。這和發(fā)現(xiàn)真正的法式是一回事。性質(zhì)在，法式就在；性質(zhì)不在，法式就別無(wú)所附。在知識(shí)上求得一個(gè)真正而完善的原理，其指導(dǎo)條規(guī)應(yīng)該是，要在一個(gè)性質(zhì)之外發(fā)現(xiàn)與原有性質(zhì)有關(guān)的另一性質(zhì)，須是能和原性質(zhì)相互掉轉(zhuǎn)。[7,109]培根認(rèn)為這兩條一個(gè)屬于行動(dòng)方面，一個(gè)屬于思辨方面，它們是一回事。因?yàn)椤胺苍趧?dòng)作方面是最有用的，在知識(shí)方面就是最真的”。2、物體轉(zhuǎn)化的原理在培根看來(lái)，物體轉(zhuǎn)化的原理有兩種，第一是把一個(gè)物體作為若干單純性質(zhì)的隊(duì)伍或集合來(lái)對(duì)待。如黃金的性質(zhì)包括顏色、重量、延展性、耐熱性、有液體形態(tài)等，也就是對(duì)事物的性質(zhì)要采取解構(gòu)、解析的方法分門(mén)別類來(lái)探討一事物的諸多性質(zhì)；第二種原理是發(fā)現(xiàn)事物的隱蔽過(guò)程。如對(duì)黃金要探究它是從何開(kāi)始，是以何方法、經(jīng)過(guò)何種過(guò)程生成的，是怎樣由最初的溶液狀態(tài)和初形進(jìn)至完全的礦物的。當(dāng)然查究不只限于物體的生成，還可施于它物的運(yùn)動(dòng)和動(dòng)作。[7,110]這里的探究很明顯是對(duì)事物發(fā)展規(guī)則、規(guī)律的揭示。探究隱蔽過(guò)程包括什么失去和跑掉了，什么保留下來(lái)，什么添加上去，什么擴(kuò)張了，什么縮減了、什么合起來(lái)，什么分離開(kāi)，什么繼續(xù)著，什么割斷了，什么是推動(dòng)的，什么是阻礙的，什么占優(yōu)勢(shì)，什么退下去等。[7,112]在探究隱蔽結(jié)構(gòu)時(shí)，培根告誡我們必須對(duì)物體進(jìn)行分析解剖，這個(gè)分析解剖不是機(jī)械地，而是要用推理和真正的歸納法，并輔以實(shí)驗(yàn)；要用與其它物體相比較的辦法；要用把復(fù)合物體還原為聚合并混合于其中的若干單純性質(zhì)及其若干法式的辦法。一言以蔽之，“必須由火之神轉(zhuǎn)為工藝之神才行”。[7,115]從中我們不難領(lǐng)會(huì)培根的思想，要想駕馭、把握和轉(zhuǎn)化事物，就要了解事物的性質(zhì)叢和它的運(yùn)動(dòng)規(guī)則。發(fā)明、設(shè)計(jì)和制造人工物又何嘗不是如此呢？三、近現(xiàn)代人工物的勞動(dòng)內(nèi)涵1、勞動(dòng)內(nèi)涵馬克思(KarlMarx,1818-1883)德國(guó)辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是以人自身的活動(dòng)來(lái)引起，調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。其中，勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。它不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的”。[8]說(shuō)勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，是說(shuō)人類作為一個(gè)物種，自始至終都在尋求最基本的生命需求的滿足，而這種滿足只有在人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中才能體現(xiàn)。所謂物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，與創(chuàng)造人工物有關(guān)，而且隨著社會(huì)的發(fā)展，創(chuàng)造人工物已從手段成為了目的。如石刀、石斧作為人工物原本是采集、漁獵時(shí)期擴(kuò)大物質(zhì)生產(chǎn)的手段。我們可以說(shuō)，勞動(dòng)的目的是創(chuàng)造人工物。當(dāng)然，這個(gè)人工物要有使用價(jià)值。人工物是在人與自然的關(guān)系中，由人類勞動(dòng)創(chuàng)造的；這個(gè)勞動(dòng)是有目的的；而且是有意識(shí)的勞動(dòng)。亨利佩卓斯基（HenryPetroski）在《器具的進(jìn)化》一書(shū)中，在談到東方人的筷子時(shí)，指出：“東方人使用筷子有 5000年歷史。它相當(dāng)于手指的延伸，筷子太細(xì)不適合撕裂食物，太粗又不好握，于是筷子改進(jìn)成上端粗下端細(xì)，并把頂端做成菱形，以免手握滑溜，兩個(gè)問(wèn)題同時(shí)解決”。[9]也就是說(shuō)，并非發(fā)明者一開(kāi)始便胸有成竹，而是使用者不斷發(fā)現(xiàn)缺點(diǎn)后，一步一步改進(jìn)的結(jié)果。其中，文化、社會(huì)、技術(shù)都是影響因素，演化過(guò)程的每一步都會(huì)影響下一步的發(fā)展。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，有意識(shí)的內(nèi)涵是廣泛的，它含有發(fā)現(xiàn)原有物件缺點(diǎn)的、隨社會(huì)發(fā)展的、動(dòng)態(tài)的意識(shí)。2、勞動(dòng)過(guò)程既然人工物是勞動(dòng)的結(jié)果，那么對(duì)勞動(dòng)過(guò)程的分析就顯得非常重要。馬克思揭示了勞動(dòng)過(guò)程的三要素：有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身，勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料。其中，“勞動(dòng)資料是勞動(dòng)者用來(lái)把自己的活動(dòng)傳導(dǎo)到勞動(dòng)對(duì)象上去的物或物的綜合體”。[8,202]馬克思對(duì)勞動(dòng)資料給與很高的地位，他指出：“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)”。他說(shuō)：“勞動(dòng)資料不僅是人類勞動(dòng)力發(fā)展的測(cè)量器，而且是勞動(dòng)借以進(jìn)行的社會(huì)關(guān)系的指示器。在勞動(dòng)資料中，機(jī)械性的勞動(dòng)資料（其總和可稱為生產(chǎn)的骨骼系統(tǒng)和肌肉系統(tǒng)）比只是充當(dāng)勞動(dòng)對(duì)象的勞動(dòng)資料（如管、桶、籃、罐等，其總和一般可稱為生產(chǎn)的脈管系統(tǒng)）更能顯示一個(gè)社會(huì)生產(chǎn)時(shí)代的具有決定意義的特征。它們的絕大多數(shù)都有過(guò)去勞動(dòng)的痕跡。[8,204]人工物在勞動(dòng)過(guò)程中是如何形成的呢？馬克思認(rèn)為，在勞動(dòng)過(guò)程中，人的活動(dòng)借助勞動(dòng)資料使勞動(dòng)對(duì)象發(fā)生預(yù)定的變化。過(guò)程消失在產(chǎn)品中。它的產(chǎn)品是使用價(jià)值，是經(jīng)過(guò)形式變化而適合人的需要的自然物質(zhì)。勞動(dòng)與勞動(dòng)對(duì)象結(jié)合在一起。勞動(dòng)物化了，而對(duì)象被加工了。在勞動(dòng)者方面曾以動(dòng)的形式表現(xiàn)出來(lái)的東西，現(xiàn)在在產(chǎn)品方面作為靜的屬性，以存在的形式表現(xiàn)出來(lái)。用馬克思的話說(shuō)，“一切勞動(dòng)，是人類勞動(dòng)力在特殊的有一定目的的形式上的耗費(fèi)；作為具體的有用勞動(dòng)，它生產(chǎn)使用價(jià)值”。[8,205]這也是有意識(shí)勞動(dòng)的內(nèi)涵。在勞動(dòng)過(guò)程中，馬克思進(jìn)一步揭示了勞動(dòng)的類別。他指出“機(jī)器不在勞動(dòng)過(guò)程中服務(wù)就沒(méi)有用。鐵會(huì)生銹，……。活勞動(dòng)必須抓住這些東西，使它們從僅僅是可能的使用價(jià)值變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的和起作用的使用價(jià)值。[8，208]3、機(jī)器在談到機(jī)器的構(gòu)成時(shí)馬克思認(rèn)為，所有發(fā)達(dá)的機(jī)器都有三個(gè)本質(zhì)上不同的部分組成：發(fā)動(dòng)機(jī)、傳動(dòng)機(jī)構(gòu)，工具機(jī)或工作機(jī)。馬克思指出，勞動(dòng)資料取得機(jī)器這種物質(zhì)存在方式，要求以自然力來(lái)代替人力，以自覺(jué)應(yīng)用自然科學(xué)來(lái)代替從經(jīng)驗(yàn)中得出的成規(guī)。勞動(dòng)過(guò)程的協(xié)作性質(zhì)，現(xiàn)在成了由勞動(dòng)資料本身的性質(zhì)所決定的技術(shù)上的必要了。[8，423]機(jī)器是如何增加產(chǎn)品價(jià)值的呢？馬克思指出，機(jī)器總是全部地進(jìn)入勞動(dòng)過(guò)程，始終部分地進(jìn)入價(jià)值增殖過(guò)程。它加進(jìn)的價(jià)值，絕不會(huì)大于它由于磨損而平均喪失的價(jià)值。機(jī)器把價(jià)值轉(zhuǎn)給產(chǎn)品來(lái)說(shuō)，它是產(chǎn)品價(jià)值的一個(gè)組成部分。[8，424]馬克思又指出：“如果機(jī)器轉(zhuǎn)給產(chǎn)品的價(jià)值的比率已定，那么這個(gè)價(jià)值部分的大小就取決于機(jī)器本身價(jià)值的大小。機(jī)器本身包含的勞動(dòng)越少，它加到產(chǎn)品上的價(jià)值也就越小。它轉(zhuǎn)移的價(jià)值越小，它的生產(chǎn)效率就越高，它的服務(wù)就越接近自然力的服務(wù)。而用機(jī)器生產(chǎn)機(jī)器，會(huì)使機(jī)器的價(jià)值同機(jī)器的規(guī)模和作用相對(duì)而言降低下來(lái)”。[8，427]在科技發(fā)展到智能機(jī)器的時(shí)代里，“機(jī)器本身包含的勞動(dòng)越少”在今天看來(lái)應(yīng)該是機(jī)器本身含有自動(dòng)化、智能化的知識(shí)越多，導(dǎo)致人在機(jī)器上所消耗的的直接活勞動(dòng)含量越少，它的生產(chǎn)效率就越高，它的服務(wù)就越接近自然力的服務(wù)。比如“摩爾定律”就是每 18個(gè)月，計(jì)算機(jī)芯片中晶體管的集程度高一倍，成本降一半。從馬克思對(duì)技術(shù)的歷史研究可以看出，馬克思首先關(guān)注的是打上人的智慧烙印的技術(shù)物化的產(chǎn)物，而不是技術(shù)的工藝以及工藝水平。在關(guān)注技術(shù)物化產(chǎn)物的層面，馬克思又特別關(guān)注采用蒸汽機(jī)作為生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的機(jī)器，……。它不是把機(jī)器看作一種獨(dú)立的力量，而是把它納入社會(huì)歷史的范疇加以考察，把機(jī)器的發(fā)展看成是使生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生革命的最積極的因素之一。[10]通過(guò)馬克思對(duì)勞動(dòng)過(guò)程的揭示和機(jī)器對(duì)產(chǎn)品價(jià)值的貢獻(xiàn)，我們可以獲得許多啟發(fā)。其中，在人工物中，蘊(yùn)含有兩類勞動(dòng)信息，一類是人的勞動(dòng)信息，即為具有知識(shí)的人的活勞動(dòng)。這里的活勞動(dòng)包括理念、設(shè)計(jì)、生產(chǎn)和制造；另一個(gè)就是在勞動(dòng)者操作下，具有生產(chǎn)技術(shù)知識(shí)的(過(guò)去勞動(dòng)的痕跡)機(jī)器的物化勞動(dòng)信息。也就是說(shuō)，人工物中含有活勞動(dòng)和物化勞動(dòng)的信息。人工自然是人對(duì)自然的改造結(jié)果，它是由勞動(dòng)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的?！盎顒?dòng)或勞動(dòng)，這是主觀性和客觀性的中介”。這一思想表現(xiàn)出“主體在創(chuàng)造性地改變外界事物的活動(dòng)中，對(duì)外界自然進(jìn)行加工改造，使自然打上人的意志的烙印，從而改變事物的原有形式，創(chuàng)造出對(duì)人有用的新的形式。[11]然而，勞動(dòng)與“人詩(shī)意地棲居在大地上”不是很矛盾嗎？是的，也正是由于這個(gè)矛盾，才有了在科技進(jìn)步下人工自然崛起的理由，因?yàn)槿斯ぷ匀徊粌H可以縮短勞動(dòng)時(shí)間，提高閑暇時(shí)間，而且還可以使勞動(dòng)充滿詩(shī)意。黑格爾的絕對(duì)精神雖然說(shuō)是唯心主義的，但對(duì)人工物的研究也是很有價(jià)值的。比如，黑格爾認(rèn)為，對(duì)自然的占有并不是人工自然的最高境界，主體的確定性不能停留在對(duì)客體的限制上，客體也不能遮蔽固有性質(zhì)。人在其環(huán)境中的自由必須表現(xiàn)為內(nèi)在的主體和外部客體之間的統(tǒng)一，使人就像在自己的家一樣。這種人工自然應(yīng)該使人對(duì)自身所創(chuàng)造的事物有熟悉感、親切感以及自由自在的家園感。在這里，物質(zhì)的生產(chǎn)讓位于精神創(chuàng)造，功利的意向讓位于審美的理想。在黑格爾看來(lái)，人工物的最高境界就是“一切都是家常的、在一切上面都可以看出他的筋力、他的雙手的靈巧、他的心靈的智慧或英勇的結(jié)果”。為此，人必須改造外界的物，使之成為“我的”、“宜于我的東西”的人工自然，使人的自由意志獲得最初的外在直接性。[11,4]今天，人工物的“以人為本”的人性化設(shè)計(jì)是這一精神的體現(xiàn)。四、實(shí)用主義的哲學(xué)流派威廉.詹姆斯(WilliamJames,1842-1910)認(rèn)為形而上學(xué)的爭(zhēng)論是毫無(wú)意義的，他引用皮爾士(CharlesPeirce,1839-1914)《怎樣使我們的觀念清楚》一文的思想，指出我們的信念實(shí)際上就是行動(dòng)的準(zhǔn)則。要弄清楚一個(gè)思想的意義，我們只需斷定這思想會(huì)引起什么行動(dòng)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，那行動(dòng)是這思想的唯一意義。這就是皮爾士原則，也就是實(shí)用主義哲學(xué)的中心思想。詹姆斯在《實(shí)用主義》一書(shū)中指出，實(shí)用主義的方法，不是什么特別的結(jié)果，只不過(guò)是一種確定方向的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度不是去看最先的事物、原則、范式和假定是必須的東西：而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。[12]從中，我們獲得了人工物檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，即不是看它有多少科技含量？有多么功能？而是看它是否適用、好用、耐用。杜威（JohnDewey,1859-1952）是美國(guó)實(shí)用主義的主要代表人物，提倡哲學(xué)從靜觀的轉(zhuǎn)到效用的、從思辨的變成現(xiàn)實(shí)的主張。在如何改造自然促進(jìn)人類進(jìn)步，并獲得真識(shí)卓見(jiàn)方面，杜威指出：“我們尋找利用自然力以造福人類的事業(yè)和功績(jī)，必須從人所稱美的科學(xué)轉(zhuǎn)向人所鄙視的技藝去。但技藝的進(jìn)步卻是間歇的、無(wú)定的、偶然的。研究的真論理和真技術(shù)可以在工藝、農(nóng)業(yè)和醫(yī)術(shù)上獲得連續(xù)的累增的和系統(tǒng)的進(jìn)步”。也就是要重視實(shí)際的技術(shù)。[13]面對(duì)人工自然的崛起，杜威認(rèn)為是科學(xué)的研究和工廠的實(shí)際應(yīng)用相互作用的結(jié)果。杜威說(shuō)：“現(xiàn)代的礦山、工廠、鐵道、汽船、電報(bào)和一切生產(chǎn)運(yùn)輸?shù)钠骶咴O(shè)備都表示著科學(xué)知識(shí)”?！翱茖W(xué)的發(fā)現(xiàn)和工業(yè)的應(yīng)用間所存不斷的和普遍的交互作用是科學(xué)和工業(yè)孳生了豐富的果實(shí)，使近代人知道科學(xué)知識(shí)的主旨是在自然力的統(tǒng)制”。[13,22]也就是通過(guò)人工自然的崛起，知道了科學(xué)對(duì)技術(shù)的指導(dǎo)作用。在如何檢驗(yàn)理論上，杜威認(rèn)為：“無(wú)論什么原理，只靠年代久遠(yuǎn)已不足以被認(rèn)為高尚、貴重、普遍和神圣。它必定要提出它的誕生證書(shū)，它必定要明示它是在經(jīng)驗(yàn)的什么條件下產(chǎn)生，它必定要以它的功用——現(xiàn)有的或可能的——證明它自己。這就是近代以經(jīng)驗(yàn)作價(jià)值和效用的究級(jí)標(biāo)準(zhǔn)的奧義。[13,26]杜威還揭示了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主張，就是“經(jīng)驗(yàn)變成首先是做（doing）的事情，有機(jī)體決不徒然站著，一事不做，等著什么事情發(fā)生。他并不默守、弛懈、等候外界有什么東西逼到它身上去。它按照自己的機(jī)體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作。這個(gè)動(dòng)作和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗(yàn)。不相關(guān)的動(dòng)作和不相關(guān)的感受都不成為經(jīng)驗(yàn)”。[13,46]從實(shí)用主義的以行動(dòng)檢驗(yàn)思想的原則；以結(jié)果的效用來(lái)反映實(shí)用主義理論；以實(shí)用和行動(dòng)的思想來(lái)改造哲學(xué)等主張，我們不難看到，在對(duì)人工物的理論研究中，在為工程師建立技術(shù)知識(shí)體系中，實(shí)用主義哲學(xué)具有重要的指導(dǎo)意義。五、當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的興起在第一章中我們已經(jīng)論述到，在技術(shù)內(nèi)部，通常不是技術(shù)理論是真的還是假的問(wèn)題，而是技術(shù)理論行得通、行不通，以及它們所起的作用是好的或是有用的。[14]然而，在科學(xué)和技術(shù)的世界里，對(duì)技術(shù)的許多哲學(xué)方面的研究是否有用？它的服務(wù)目標(biāo)和目的是什么？技術(shù)哲學(xué)家米切姆認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)并沒(méi)有為技術(shù)服務(wù)，它也許甚至?xí)璧K技術(shù)的發(fā)展。但是，許多事實(shí)表明，人文主義技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)技術(shù)的質(zhì)疑被發(fā)現(xiàn)是真的、善的、美的，是正義的。工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)可以追溯到德國(guó)哲學(xué)家恩斯特 卡普(ErnstKapp)。他在1877年的《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū)中，在對(duì)技術(shù)作人類器官的投影的解釋中，第一次提出了技術(shù)哲學(xué)的概念。[14，6]他們把技術(shù)哲學(xué)理解為是“對(duì)技術(shù)的哲學(xué)分析，這種分析考慮到技術(shù)發(fā)展的歷史和系統(tǒng)方面，給有關(guān)的問(wèn)題和基本的解決辦法提供一個(gè)內(nèi)在有序的總觀點(diǎn)”。他們認(rèn)為技術(shù)哲學(xué)的主要任務(wù)簡(jiǎn)單地說(shuō)就是引起對(duì)這種復(fù)雜性的注意，并且揭示技術(shù)世界的精確特點(diǎn)，它如何能產(chǎn)生出來(lái)，它的后果是什么。[14,11]美國(guó)著名的技術(shù)哲學(xué)家芒福德(LewisMumford)被認(rèn)為是人文主義技術(shù)哲學(xué)的重要代表人物。他曾就任10余所大學(xué)的講師、教授、高級(jí)研究員。在1930年的一篇短文，他論證對(duì)于機(jī)器既要考慮其實(shí)際起源又要考慮其心理起源，還要像從技術(shù)角度那樣從審美和倫理角度加以評(píng)論。在對(duì)機(jī)械技術(shù)發(fā)展史研究中，他把技術(shù)劃分為三個(gè)“相互重疊和滲透的階段”，即使用水和風(fēng)的直覺(jué)技術(shù)(1000－1700年)，煤和鐵的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)(1750－1900)以及電和金屬合金的基于科學(xué)的技術(shù)(1900－至今)。 [14,19]其中，芒福德把經(jīng)驗(yàn)技術(shù)稱之為“煤的文明”。從時(shí)間上看，這個(gè)時(shí)期與資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展相吻合，它伴隨著資本主義的破壞性趨勢(shì)，對(duì)周圍人們的剝削，工業(yè)方法的非人道性和精神的匱乏而發(fā)展著。[15]芒福德反對(duì)那種以秩序的支配地位、規(guī)范性、預(yù)測(cè)性和權(quán)力集中行為特征，以巨型機(jī)器為代表的單一技術(shù)。他提倡以“民主的技術(shù)”來(lái)代替巨型機(jī)器，并竭力推崇關(guān)懷有機(jī)體的、生物學(xué)和美學(xué)需要及欲求的技術(shù)。[15，56]西班牙哲學(xué)家和人文主義者奧特加(JoseOrtegaGasset)并沒(méi)有就技術(shù)而討論技術(shù)，他把對(duì)技術(shù)的反思建立在人的生活與其環(huán)境相連的思想基礎(chǔ)上。他認(rèn)為在特定的歷史條件下，人總要制定一定的生活計(jì)劃，而技術(shù)恰恰是為這種生活計(jì)劃的目的服務(wù)的。人的生存需要是第二位的，使人超越其生物存在才是重要的，技術(shù)能做到這一點(diǎn)，因此技術(shù)與人的自我創(chuàng)造能力是密不可分的。他認(rèn)為技術(shù)的發(fā)展歷史可分為偶然技術(shù)、工匠技術(shù)和技術(shù)專家或工程師技術(shù)。[16]法國(guó)人文主義技術(shù)哲學(xué)家、法律學(xué)家、社會(huì)學(xué)家埃呂爾(JacquesEllul)認(rèn)為技術(shù)主要不是物質(zhì)手段，而是一種文化現(xiàn)象，是控制事物和人的理性方法；機(jī)器技術(shù)不過(guò)是作為方法的技術(shù)結(jié)果。技術(shù)不僅被運(yùn)用于生產(chǎn)領(lǐng)域，而且也在組織、商業(yè)、政治、經(jīng)濟(jì)、教育、醫(yī)藥等領(lǐng)域起作用?，F(xiàn)代技術(shù)具有合理性、人工性、自動(dòng)性、自強(qiáng)性、一元論、普遍性和自主性等特點(diǎn)。在埃呂爾看來(lái)，人與人之間的關(guān)系純粹是一種技術(shù)關(guān)系；它們被分離出生活的本質(zhì)，像機(jī)器零件那樣可以互相替換，沒(méi)有感情。技術(shù)已成為一個(gè)有自己發(fā)展的邏輯，并且不受人控制的生命有機(jī)體。[16，257]德國(guó)存在主義大師海德格爾(MartinHeidegger,1889-1976)對(duì)持存物概念解釋道，不應(yīng)該只在日常的“儲(chǔ)存”的意義上去理解持存物，而是應(yīng)該確定一切處在多種多樣的限定(物質(zhì)化、功能化、謀算、統(tǒng)治等等)的視野中的東西如何存在的方式。技術(shù)展現(xiàn)要求他自己那種未隱蔽狀態(tài)：技術(shù)世界中的事物沒(méi)有其他的存在，而無(wú)非是“要立即到位”。[17]在技術(shù)的作用下，自然變成了持存物(STANDING_RESER)VE，它是現(xiàn)代技術(shù)受到自然的挑戰(zhàn)而對(duì)自然展現(xiàn)(REVEALING的結(jié)果。作為人工自然的細(xì)胞—人工物也就是自然或人工自然在現(xiàn)代技術(shù)世界中的展現(xiàn)結(jié)果。也就是說(shuō)，持存物應(yīng)該是人工物的哲學(xué)抽象概念。它是對(duì)人工物進(jìn)行倫理分析的重要基礎(chǔ)。六、技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向1、歐美技術(shù)哲學(xué)建制化及轉(zhuǎn)向德國(guó)于1856年就成立了工程師學(xué)會(huì)（VDI）,在1956年百年紀(jì)念會(huì)上，建立了“人類與技術(shù)”委員會(huì)，1973年更名為“工程師與社會(huì)”委員會(huì)，下設(shè)有哲學(xué)與科技分會(huì)。[1，1]美國(guó)技術(shù)哲學(xué)建制化始于 20世紀(jì) 60年代。自1989年在德國(guó)巴特洪堡召開(kāi)第一次技術(shù)哲學(xué)會(huì)議后，每?jī)赡暾匍_(kāi)一次，至今已召開(kāi) 12次。并于1995年出版電子版技術(shù)哲學(xué)期刊Techne:JournaloftheSocietyforPhilosophyand[1，1]Technology.雖然經(jīng)過(guò)20多年建制化發(fā)展，技術(shù)哲學(xué)有了長(zhǎng)足進(jìn)步，但 SPT缺乏統(tǒng)一的研究綱領(lǐng)。其困境主要有：學(xué)術(shù)共同體的規(guī)模較??；學(xué)術(shù)基礎(chǔ)較薄弱；研究視野較窄；學(xué)術(shù)共同體發(fā)展動(dòng)力不強(qiáng)。[1，5]隨著對(duì)上述困境與問(wèn)題的反思，由荷蘭學(xué)者提出并倡導(dǎo)應(yīng)進(jìn)行對(duì)“技術(shù)人工物的雙重性”研究，以此接近技術(shù)本質(zhì)研究思路，從而導(dǎo)致技術(shù)哲學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向。[1，6]技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向表現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域，如經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)以及社會(huì)批判理論等。[1，6]2、中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的“東北學(xué)派”東北大學(xué)陳昌曙教授在《自然辯證法通訊》 1957年第二期發(fā)表“要注意技術(shù)中的方法論問(wèn)題”一文，以及哈爾濱工業(yè)大學(xué)關(guān)士續(xù)教授在《光明日?qǐng)?bào)》展開(kāi)機(jī)床內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的討論，表明了 50年代末 60年代初，我國(guó)學(xué)者主要圍繞工程技術(shù)展開(kāi)了技術(shù)哲學(xué)研究，以至后來(lái)形成中國(guó)的具有工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)研究特色的“東北學(xué)派”。東北學(xué)派創(chuàng)始人陳昌曙教授在他的《技術(shù)哲學(xué)引論》一書(shū)中，將技術(shù)哲學(xué)稱為自然改造論，并認(rèn)為“人工自然就是自然改造論的一個(gè)基本概念，是技術(shù)哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)”。他接著指出了該領(lǐng)域的研究重點(diǎn)包括，“關(guān)于天然自然與人工自然的關(guān)系，人工自然的特點(diǎn)及其演化過(guò)程，人工自然的意義及其帶來(lái)的問(wèn)題，以及人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，是技術(shù)改造論和技術(shù)哲學(xué)的中心內(nèi)容”。[18]工程傳統(tǒng)特色可見(jiàn)一斑。應(yīng)該說(shuō)，開(kāi)展對(duì)人工物的研究是技術(shù)哲學(xué)工程學(xué)傳統(tǒng)研究的細(xì)化過(guò)程，同時(shí)，也是技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的必然結(jié)果。3、李伯聰?shù)墓こ陶軐W(xué)李伯聰是中國(guó)科學(xué)院研究生院人文社科教學(xué)部教授，著有《人工論提綱》、《高科技時(shí)代的符號(hào)世界》、《工程哲學(xué)引論》等書(shū)。李伯聰教授基于馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的觀點(diǎn)，即“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，他以科學(xué)、技術(shù)和工程具有不同的涵義的三元論為前提，以“我造物故我在”為中心，展開(kāi)對(duì)人類改造物質(zhì)自然界的完整的、全部的實(shí)踐活動(dòng)和過(guò)程的工程問(wèn)題進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)的理論建構(gòu)。[19]李伯聰?shù)摹豆こ陶軐W(xué)引論》主要包括計(jì)劃、決策、目的、運(yùn)籌、制度、操作、程序、管理、職責(zé)、標(biāo)準(zhǔn)、意志、四個(gè)世界、價(jià)值合理性、天地人合一等，構(gòu)成工程哲學(xué)的范疇體系。由于該書(shū)是在