推薦的中國古代哲學論文范例鑒賞（共4篇）

推薦優(yōu)秀的中國古代哲學論文范例鑒賞〔共4篇〕第1篇：中國古代哲學是生態(tài)哲學蒙培元先生的〔人與天然——中國哲學生態(tài)觀〕一書，提出“中國古代哲學是生態(tài)哲學〞的命題，分析中國古代重要思想家的哲學生態(tài)觀。他不只是“照著講〞，揭示中國生態(tài)哲學思想史；而且是“接著講〞，表達了對現(xiàn)代生態(tài)哲學研究很有見地的觀點。這是值得器重的。一、中國“生〞的哲學是生態(tài)哲學中國古代哲學的宇宙生成論、“萬物化生〞說、“天道生生〞說，其本文關鍵詞語是“生〞，即“生生之謂易〞“天地之盛德曰生〞。的實質是“生〞“天道生生〞；“天能生物〞“天地者，生之始也〞；人和世界萬物都是由“天〞化生，依靠“天〞生存和發(fā)展。也就是說，起源于〔周易〕的中國哲學是“生〞的哲學。蒙培元先生在〔人與天然——中國哲學生態(tài)觀〕一書中指出：“‘生’的問題是中國哲學的核心問題，具體表現(xiàn)出了中國哲學的根本精神。無論道家還是儒家，都沒有例外。我們完全能夠說，中國哲學就是‘生’的哲學。從孔子、老子開始，直到宋明時期的哲學家，以致明清時期的重要哲學家，都是在‘生’的概念之中或者圍繞‘生’的問題建立其哲學體系并展開其哲學論說的。〞①他以為，中國“生〞的哲學重要包含三層含義②：其一，“生〞的哲學是生成論哲學，而不是西方式的本體論哲學。無論道家的“道生萬物〞，還是儒家的“天生萬物〞，說的都是世界本源“道〞以及“天〞與天然萬物、生命和人的生成關系，而不是本體與現(xiàn)象的關系。其二，“生〞的哲學是生命哲學而不是機械論哲學?！吧暿侵干蜕鼊?chuàng)造，天然界是生命有機體，它不僅有生命，而且不斷創(chuàng)造新的生命。中國哲學的“天道流行〞“生生不息〞是指天然界具有內在生命力，不斷地創(chuàng)造新的生命。這是有生命的天然界的意義和價值。其三，“生〞的哲學是生態(tài)哲學。它從生命的意義上講人與天然和諧。人與天然是一個生命整體，人不能離開天然界而生存，天然界也需要人去實現(xiàn)其價值。天然界是人的價值之源，人又是天然價值的實現(xiàn)者。人與天然的關系是價值關系，而不只是認知關系；它是一元的，而不是二元的。中國生態(tài)哲學起源于〔周易〕“生生之謂易〞哲學，包含儒家的“天生萬物〞哲學，道家的“道生萬物〞哲學，以及與〔周易〕親密相關的fo家的“萬物是生〞哲學。它們都以“生〞為核心，以“生〞為根本精神，以“生〞展開它們的哲學思想和理論。中國“生〞的哲學是生態(tài)哲學，這是中國“生〞的哲學的重要結論。二、“接著講〞：中國哲學的生態(tài)智慧“生〞的哲學，處處閃耀著中國哲學的生態(tài)智慧，其中，“人與天然和諧〞的生態(tài)觀是生態(tài)智慧的輝煌具體表現(xiàn)出。〔人與天然〕一書第五至十八章重要論述中國有名思想家的生態(tài)哲學思想，高揚中國哲學的生態(tài)智慧。從第五章開始，標題依次為：“仁與天命——孔子〞；“天地人三材之道——〔易傳〕〞；“參贊化育——〔中庸〕〞；“仁民愛物——孟子〞；“節(jié)流開源——荀子〞；“回歸天然——老子〞；“人與天——莊子〞；“性即天然——玄學〞；“民胞物與——張載〞；“天地萬物一體——程顥〞；“仁者天地生物之心——朱熹〞；“良知與天然——王陽明〞；“從‘體用不貳’到‘萬物一體’——熊十力〞；“‘接著講’與‘天地境界’——馮友蘭〞。它分析并揭示了中國重要哲學家的生態(tài)思想，是扼要的中國生態(tài)哲學思想史。蒙培元先生是有名哲學家馮友蘭教授的學生。馮友蘭在建立自己的哲學體系時，非常有智慧地提出“照著講〞與“接著講〞的區(qū)別。他說自己并不是“照著講〞哲學史，而是“接著宋明理學講〞。蒙培元學他的教師“接著講〞。蒙培元先生指出，“接著講〞著眼于哲學的發(fā)展、變化和新的創(chuàng)造，有兩層含義：第一，賦予中國哲學以全新的現(xiàn)代理性精神，實現(xiàn)中國哲學現(xiàn)代化；第二，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其最核心的本質內容，十分是最終性的價值內容①。他的〔人與天然——中國哲學生態(tài)觀〕一書，是“接著中國哲學生態(tài)觀講〞的，在分析有名哲學家的生態(tài)觀時，繼承其最核心的內容，以全新的時代精神論述現(xiàn)代生態(tài)哲學思想。三、“接著講〞：生態(tài)哲學的基本問題“人與天然統(tǒng)一〞是生態(tài)哲學的基本問題，即中國哲學“天人合一〞論。蒙培元指出：“天，就是指天然界，這一點是確定的；但這個‘天然界’不是西方人講的那種與‘人’相對立的‘天然界’，不是讓人去‘征服’的那個‘天然界’，這一點是很要緊的。〞他還說：“天然界卻是個不斷的有生命創(chuàng)造的天然界。這是中西方思想的最主要的一個區(qū)別。所以，‘天何言哉’雖然是指天不說話，但天卻以它的生命創(chuàng)造為言說，人不僅要傾聽它，而且還要實現(xiàn)它。人作為天然界的產品，要實現(xiàn)它?！侵袊軐W的核心問題，從生命的創(chuàng)造，進而說到生命的價值，這是孔子創(chuàng)始的儒學的關鍵所在。〞又說：“天的根本意義是‘生’?！^易’，‘天地之盛德曰生’，這是儒家天人合一論的基本出發(fā)點。〞②在這里，天和人的目的合一，人的價值就在于實現(xiàn)天的目的?，F(xiàn)代哲學研究存在，稱為“本體論〞，它以為世界是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的，這是哲學的基本問題。哲學的任務是保衛(wèi)和分析這一理論。后來，有的學者指出，物質或天然界不是哲學本體，應當“把人作為本體〞，從人類主體的角度、人類理論的角度去看待世界。生態(tài)哲學研究人、生命和天然界的生成和發(fā)展，是“生成論〞，它以為人是指人的世界，包含人、生命和天然，是人和天然互相作用的世界。也就是說，世界的存在是“人—社會—天然〞復合生態(tài)系統(tǒng)，世界本原〔本體〕不是純客觀的天然界，也不是純潔的人，而是“人—社會—天然〞復合生態(tài)系統(tǒng)的整體。這是生態(tài)哲學的基本問題。馮友蘭先生提出人生四境界：天然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲學的可用之處重要是提升人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲學所尋求的目的是實體的，而中國哲學尋求的目的是境界的；西方式的超出是超出到那個絕對的實體，而中國哲學的超出就在這里世——心靈的內在超出。他在〔仁學的生態(tài)意義與價值〕一文中說：“所謂‘天人合一’境界，就是與宇宙天然界的生生之德完全合一的存在狀況，可以以說是一種‘自在’?！惨讉鳌乘f的‘大人’、‘圣人’，就是實現(xiàn)了這種境界的人?！笕恕詾椤蟆?，‘圣人’之所以為‘圣’，就在于他們能與‘天德’合一，充足實現(xiàn)生命的意義與價值。〞①這是對于生態(tài)哲學基本問題的精彩表述。四、“接著講〞：生態(tài)哲學的主體論現(xiàn)代哲學是人與天然“主、客二分〞的哲學。它以為人是主體，而且只要人是主體，人以外的生命和天然界是客體。生命和天然界作為客體，只是人的對象，是人認識、改造和利用的客體，它沒有主體性、價值、自動性、目的性、認識能力、創(chuàng)造性和智慧。而生態(tài)哲學是“人與天然統(tǒng)一〞的哲學。它以為，人是存在主體、價值主體、認識主體和智慧主體，因此具有主體性，具有價值、自動性、目的性、認識能力、創(chuàng)造性和智慧；而且，生命和天然界也是存在主體、價值主體、認識主體和智慧主體，因此也具有主體性，具有價值、自動性、目的性、認識能力、創(chuàng)造性和智慧。只是人、生命和天然界處于不同的進化條理，這些特性表現(xiàn)了條理性，說它們有高條理或低條理的區(qū)別能夠，但是沒有實質的區(qū)別。否則必定有人會問，假如人的主體性、價值、自動性、目的性、認識能力、創(chuàng)造性和智慧等不是進化的結果，那么它是從哪里來的？只好求助于上帝。生態(tài)哲學回絕這種講解評說，堅持生命和天然界的進化論，如蒙培元先生所說，這是“天然界‘內存價值’的創(chuàng)造性弘揚與實現(xiàn)〞。蒙培元先生指出：“儒家的主體性同西方哲學的主體性是不同的，其最大的區(qū)別是，儒家的主體性是以‘天人合一’即人與天然的有機統(tǒng)一為根本特征的，西方哲學則是以人與天然的分離、對立為根本特征的。在儒學中，人作為價值主體是對天然界‘內存價值’的創(chuàng)造性弘揚與實現(xiàn)，而不是從人的利益出發(fā)，賦予天然界以某種價值。〞②“天然界以‘生’為德，也就是以‘生’為心。人的主體性重要表如今‘為天地立心’……天地〔即天然界〕有沒有心的問題，是儒學中最有意思的問題，也是最主要的問題。〞③他總結說：“人之為主體是‘人為天地立心’的主體，而不是‘人為天然立法’的主體。其基本特征是成認天然界有內存的生命價值，但是必需通過人這一德性主體的理論活動、創(chuàng)造活動而得以實現(xiàn)……〔在這里〕天地以‘生’為心，人則以‘仁’為心，因而，仁學是儒家的核心。‘生即仁’之說，揭示了人與天然的內存的統(tǒng)一性，而‘為天地立心’之說，則揭示了人的主體作用。人不是靠‘自我意識’與天然界相對立，靠‘天賦觀念’、‘先驗范疇’邏輯形式‘為天然立法’，而是靠‘天命之性’與天然界相統(tǒng)一，靠自己的仁心、仁性‘為天地立心’，在理論活動中實現(xiàn)‘天地萬物一體’的境界。這就是儒學主體性的精神本質。〞④這種生態(tài)哲學主體論完全超出了現(xiàn)代哲學的主體論，是一種新哲學的主體論。五、“接著講〞：生態(tài)哲學的目的論現(xiàn)代哲學以為，人是目的，只要人有目的，因此只要人有內在價值。生態(tài)哲學以為，人是目的，生命和天然界也是目的，因此它也具有內在價值，是值得尊敬的。所謂“天然界的內在價值〞，是指天然和生命的目的，以生態(tài)規(guī)律自立安閑地自己生存。蒙培元先生“接著講〞生態(tài)哲學的目的性。他說：“天然的目的性是從‘生’的哲學得出結論，包括在‘生’的哲學之中……在中國哲學中，所謂目的是指‘生’之目的①。但凡生命都是有目的性的。天然界作為生命整體，當然是有內在目的的……從‘生’的目的性出發(fā)，解決‘天人之際’的問題，便在人與天然之間建立起內在的目的性關系。善就是目的。〞②“天然界有一種向善的目的性，實際上是說，天然界有一種有序化的秩序，這種秩序具體表現(xiàn)出出一種方向性或可能性，并不就是人類所說的善，但是人類的善必需是‘繼’之而后有，這個‘繼’字說明，人不能脫離天然界生生之‘德’而存在，同時又說明人的主體性之主要。〞③生態(tài)哲學以為，這里“繼〞的意思是說，人、生命和天然界，作為存在主體、價值主體和認識主體，它所有特性，包含它的主體性、自動性、目的性、認識能力、創(chuàng)造性和智慧等，是有序地進化的，表現(xiàn)了有序進化系列，表現(xiàn)了它的條理性，表現(xiàn)了向善的目的性。蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁為最高目的的理論理性，它和認識理性、工具理性是完全不同的另一種理性。〞④“儒家將最高的善即仁視為天然界‘生生之道’的目的性實現(xiàn)，視為人的內在生命之動力和目的，從根本上說與天然界是統(tǒng)一的。〞⑤在〔仁學的生態(tài)意義與價值〕一文中，他以為，天然的存在是有目的的，這個目的不是超出于此世的那個絕對實體，即“神〞的目的，而是“天地生物之心〞，即天然產生生命和生命向上發(fā)展的目的，這就是仁。人與天然有道德關系，“人與世界的關系，不只是認知關系，人不只是認識主體；人與世界的關系，還是情感溝通的關系，在這一關系中，人是德性主體，承當著道德義務〞⑥。在這里，他關于儒家的目的論分析，肯定天然的內在價值，是指向“仁〞，這對現(xiàn)代環(huán)境倫理學是有主要意義的?？傊?，蒙培元先生的〔人與天然——中國哲學生態(tài)觀〕一書“照著講〞，保留、繼承了中國哲學生態(tài)觀最核心的本質內容，講述了中國生態(tài)哲學思想史；“接著講〞，講了生態(tài)哲學的基本問題、主體論和目的論，抱持當今的時代精神，為建設中國生態(tài)哲學奉獻了力量，是可喜的哲學研究新結果。余謀昌第2篇：中國古代哲學對日本文化發(fā)展的影響中國古代哲學在日本古代文化發(fā)展中起過主要作用，這已成為人們的共鳴。但中國古代哲學對日本近代文化有何積極影響呢？學術界對此討論甚少。根據(jù)史料，實事求是地討論這一問題，對于認識由東西文化融合而成的日本近代文化，對于揚棄中國古代哲學，探尋求索東方文化現(xiàn)代化的發(fā)展道路均大有裨益。本文將以幾位對日本近代文化做出重大奉獻的日本哲學家、企業(yè)家、文學家和科學家為例，對上述問題做一初步討論。由于屬同一學科，中國古代哲學對日本近代哲學的影響是直接而又顯著的。西周、中江兆民、西田幾多郎三人的哲學思想就頗具典型意義。西周〔1829一1897〕被譽為“日本近代哲學之父〞。他的重要歷史奉獻是，將西方哲學〔從哲學概論、哲學史到邏輯學、心理學、美學〕系統(tǒng)地介紹到日本。而在譯介的經過中，西周始終以中國古代哲學為媒介。西周6歲讀〔論語〕、〔孟子〕、〔大學〕、〔中庸〕，12歲進藩學“養(yǎng)老館〞，承受嚴格的漢學訓練，遍讀〔周易〕、〔尚書〕、〔詩經〕、〔禮記〕、〔春秋〕、〔近思錄〕等主要典籍，20歲左右先后入大阪的松陰塾、岡山的岡山學校學習中國古代經典。1862年至1865年西周在荷蘭三年留學期間系統(tǒng)地研究了孔德的實證主義和穆勒的功利主義，學習了西方的哲學和其他社會科學。西方的思想文化開闊了他的視野，改善了他的知識構造。然而，西周在開創(chuàng)建立日本近代哲學的經過中，并未拋棄以前所學的中國古代哲學知識，而是以中國古代哲學為媒介，來介紹西方近代哲學文化，融東西兩種哲學為一體。西周以為，“東土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比〔〞哲學“之日語音譯——引者注〕，皆明天道而立人極，其實一也。〞在知識論上，西周提倡“大知〞即知識的系統(tǒng)性和全面性，反對“小知〞即知識的零碎性和片面性。他說：“小知即平常的知識，在有限水平上高于凡庸者，好像某人立于稠眾密群之中，看之視野不跨越前后左右。〞“大知與此相反，如立于一高臺之上觀臺下稠眾，對于數(shù)萬人能夠一目了然，視野不受前后左右所限，行動亦得當。〞根據(jù)西周的〔知說〕篇所述，他的“大知〞是以“文、數(shù)、史、地〞為基本內容，以演繹和歸納為重要方法，以求得真諦為最終目的。很明顯，西周的知識論是以西方近代文化為參照系的，但西周所述的“大知〞、“小知〞概念及某些思想乃是取目莊子哲學。莊子曾曰：“小知不及大知〞“大知觀于遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮〞。其中的聯(lián)絡顯而易見。西周把當時的新興學科——心理學介紹給日本人民，其中借用了蘊涵著豐富哲學思想的中國古代醫(yī)學著作〔黃帝內經〕的某些概念和思維方法。西周指出，“心理之分解首別三大部，智、情、意是也。〞“意，是人心之主，即為心誠之君主，而智為采用之官〔又曰報告官〕，情為宣達之官，采用之官司入，宣達之官司出，共存心誠，輔相心君，以開其屬府于此身國〞這種“智、情、意〞的心理學理論雖是西方近代文化的新知識，但其中的某些概念和思維方法與〔黃帝內經〕的醫(yī)學哲學思想親密相關。西周認真地翻譯了一批西方近代哲學范疇，他的翻譯不是生硬地直譯，而是融合了中國古代哲學思想的創(chuàng)譯。如“哲學〞范疇，英文原詞為“philosphy〞，意為“愛智〞。西周先參照中國宋代哲學思想，將“philosphy〞譯成漢文“性理學〞、“理學〞、“窮理學〞。隨著對西方近代哲學認識的加深，西周覺以上譯語均不太妥，便作了進一步改動。他說：“斐鹵蘇比〔philosoPhy〕之意如周茂樹說的‘圣希天，賢希圣，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯希賢學。〞后來他又將“斐鹵蘇比〞譯為“希哲學〞，這大略是受中國〔尚書·皋陶謨〕中的“知人則哲，能官人〞思想的啟示。經反復考慮和進一步琢磨，他在1874年刊行的〔百一新論〕中說：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯名哲學。〞這樣與英文原意的“愛智〞特別吻合。由此可見，“哲學〞一詞是經過細心推敲才創(chuàng)譯出來的，而西周的中國古代哲學文化素養(yǎng)在其中起了主要作用。西周在創(chuàng)譯“理性〞、“悟性〞、“主觀〞、“客觀〞、“現(xiàn)象〞、“著實〞等哲學范疇的經過中，也在不同水平上吸收了中國古代哲學的營養(yǎng)。這些哲學范疇今天仍在日本、中國等使用漢字的亞洲國家中頻繁使用，為溝通東西哲學的溝通，促進東方哲學的發(fā)展做出了積極奉獻。在吸收中國古代哲學開創(chuàng)建立日本近代哲學的經過，中江兆民比西周更進了一步。中江兆民〔1847——1901〕是日本明治時代出色的唯物主義哲學家、有名的自在民權理論家。他16歲時入有名的土佐藩藩校文武館學習漢學，專心習讀〔周易〕、〔論語〕、〔孟子〕、〔大學〕、〔中庸〕等書，尤其愛讀〔莊子〕。據(jù)其四周的人說，兆民能把其中的某些章節(jié)倒背如流。隨后，他還在奧官慥齋門下讀過〔傳習錄〕，研習陽明學，兆民于1871年10月至1874年5月赴法國留學。歸國后，他在鼎力介紹西方哲學文化的同時，仍拜有名漢學家岡松甕谷為師，努力學習先秦諸子。他在建設日本近代唯物主義哲學的經過中，也吸收了大量的中國古代哲學的營養(yǎng)。如他對生死觀問題的回答就具有鮮明的東方特點。1901年4月醫(yī)生診斷兆民所患病癥為喉頭癌，并說只能再活一年半左右。聽到這個消息，他不是消極、消極地等待死亡，而是樂觀、積極地工作。他說：“假設有事情可做，而且過得愉快，那么，這一年半豈不是足以充足利用的？啊！所謂一年半也是無，五十年，一百年也是無。也就是說，我是虛無海上一虛舟。〞莊子在〔大宗師篇〕中說：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。〞莊子以為，人的生命之初是天然所賦予的，最終仍要回到大天然，因此人的生命實際上是以無為始，又以無為終。顯然，兆民的上述思想是對莊子“死生存亡之一體〞觀點的繼承和改造。兆民還說，“一個人假使七八十歲后才死，能夠說是長命。然而以后，卻是永遠無限的劫數(shù)。假使以七八十年去和無限作比較，那是多么短促??！于是乎不能不把彭祖看作夭折。〞能夠看出，這是對〔莊子·齊物論〕中壽與夭觀點的改造。正由于兆民能站在無神論的基礎上，吸收和改造莊子生死觀的思想，所以他能以頑強的意志在極其困難的條件下，寫出〔一年有半〕和〔續(xù)一年有半〕，為日本人民留下了難得珍貴的精神遺產。中江兆民還將中國古代哲學中的“民本論〞思想與盧梭的民權思想相結合，提出了東方的自在民權論。他曾寫下“民為重〞的漢字橫幅，這與孟子的“民為貴〞觀點有著親密的聯(lián)絡。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。〞“得天下者，得其民斯得天下矣。〞柳宗元也以為，歷史的發(fā)展，既非天意決定，也非圣人的意志所能左右，決定的因素是“生人之意〞，即人民的意愿和物質需求，并提出了“官為民役〞的觀點。中江兆民通過西方近代的自在民權論對孟、柳的觀點作了新的分析，指出：“民權是個至理；自在平等是個大義。違背了這些理義的人，畢竟不能不遭到這些理義的處分。即便有很多帝國主義國家，也畢竟不能消滅這些理義。帝王雖說是尊貴的，只要尊敬這些理義，能力因而而堅持他們的尊貴。中國早已有孟柯和柳宗元看透了這個道理。這并不是歐美專有的〞當時日本思想界中有一種論調，說“自在〞、“民權〞、“平等〞等思想產生于西方，不適用于日本的近代化。中江兆民為了反駁上述論調，鼓勵日本的自在民權主義者與封建主義權力和思想作斗爭，所以從新詮釋了孟子等人的“民為貴〞思想，提出‘民權〞、“自在〞思想“不是歐美專有的〞，使日本的“自在民權論〞更具東方文化的特色更富號召力。中江兆民還用孟子的“浩然之氣〞觀點為其自在觀作了論證。他在〔東洋自在新聞〕的社論中，把自在分為“行為的自在〞和“心思的自在〞。所謂行為的自在，包含人身、思想、言論、集會、出版、結社、從政等方面的自在。所謂心靈的自在，“就是我精神心思絕不受其它物之束縛，充足發(fā)達而無余地。這也就是古人所謂‘配義與道’的‘浩然之氣’〞。日本近代的文學也遭到了中國古代哲學的影響，這里以夏目漱石〔1867——1916〕為例。夏目漱石被日本學界稱為‘日本近代文學的巨匠〞。他少時喜歡漢學，曾進入以中國古代經史為重要教學資料的二松學舍學習。上大學英文專業(yè)時，他繼續(xù)表現(xiàn)出對中國古代哲學的濃烈厚重興趣，寫有〔老子的哲學〕一文。1907年，他進入〔朝日新聞〕報社，成為專業(yè)。日本學者以為：“漱石的思想能夠說是在歐洲的近代思想與東方思想的接觸經過中構成的。〞從漱石的創(chuàng)作來看，他所接觸的“東方思想〞除了日本思想之外，重要是中國古代哲學文化。漱石的文學融進了不少中國古代哲學成分。他在〔七草集評〕之詩中寫到：“洗盡塵懷忘我物，只看窗外古松郁，乾坤深夜聞無聲，默坐空房如古fo。〞在〔失題〕之詩中寫到：“往來暫逍遙，出處唯隨緣。〞在〔春興〕之詩中寫到：“寸衷何窈窕，縹緲忘是非，三十我欲老，韶光猶依依，逍遙隨物化，悠然對芬菲。〞這里的“忘我物〞、“忘是非〞、“逍遙〞、“物化〞均是莊子〔齊物論〕和〔逍遙游〕的思想。另外，他的文學作品〔我是貓〕、〔薤露行〕、〔興趣的遺傳〕和學術著作〔文學論〕等屢次引用莊子的文辭、典故。他在〔題自畫〕之詩中寫到：“起臥乾坤一草亭，眼中唯有回山青，閑來放鶴長松下，又上虛堂讀〔易經〕。〞在〔無題〕之詩中寫到：“眼識東西字，心抱古今優(yōu)，廿年愧昏濁，而立才回頭，靜坐觀復剝，虛懷役剛柔。〞能夠看出，漱石讀過〔周易〕并承受了〔周易〕思想的影響。由于融進了中國古代哲學的成分，漱石的文學作品增長了思想深度和啟迪意義，表現(xiàn)出較強的東方色彩。以儒學為代表的很多中國古代思想是日本近代“和魂〞中的主要部分。自王仁于公元285年攜〔論語〕入日本起，經過一千多年日本歷代學者的吸收、消化，尤其是隨著儒學在江戶時代〔1603——1867〕的興盛和普及，中國古代哲學的某些思想已深深積淀在日本民族的社會心理構造之中，浸透在廣闊人們的觀念、行為、風俗、信仰、思維方式、情感狀況之中。日本學者以為，“明治以后的‘和魂，則將過去的‘漢才’亦包含在內，構成一廣泛圈的概念。〞在這具有復雜成分的近代“和魂〞體系中，與屬于宗教思想的神道、fo教和崇敬古典、信奉神話的“國學〞相比，以儒學為代表的中國古代哲學有其特有的優(yōu)點，即它一方面是重視現(xiàn)實、關心社會、“積極入世〞之學，另一方面又構成了一套較為完好的體系，內容上牽涉天然觀、方法論、倫理觀、社會觀等領域，因此它對日本近代知識分子影響頗大，成了日本近代文化的東方理論來源。本文所列舉的日本近代思想家對中國古代哲學的態(tài)度并非簡單地套用，而是基于日本近代化的社會理論，借鑒西方近、現(xiàn)代文化，進行創(chuàng)造性的轉化。他們在吸收與改造中國古代哲學以運用于日本近代化建設方面所獲得的結果，對于我們今天在實現(xiàn)現(xiàn)代化經過中怎樣進行文化建設，怎樣使傳統(tǒng)文化得到創(chuàng)造性的轉化，具有一定的借鑒意義。杜慶萌第3篇：中國古代哲學與現(xiàn)代人生對待中國古代哲學的態(tài)度，有人以為應當不加批判地完全肯定；有人把中國的落后完全歸咎為傳統(tǒng)的哲學思想，主張全然拋棄中國古代哲學而全盤西化。這兩種觀點都是毛病的，正如古人所云：“東海西海，心同理同。〞每一個國家或民族的哲學思想都有其存在的理由，都在一定階段對社會的發(fā)展起到推動的作用，我們必需肯定它們的存在，以平等的目光來審視古今中外的哲學思想。對待中國古代哲學思想更應當是取其精華要髓，棄其糟粕，古為今用，批判繼承?？v覽中國古代哲學的發(fā)展歷史，儒、道、fo三家的哲學思想不斷地斗爭、融合，其他如墨家、法家等的思想也在一定水平上作用于主流的哲學思想。對于在長期歷史發(fā)展經過中構成的優(yōu)秀價值原則、哲學思想，我們能夠將其轉化為時代精神來繼承；而對于有些內容，我們亦可抽取其封建性的思想內核，提取其中有用的部分，使之成為對今天有所助益的思想要素。一縱觀中國古代哲學的發(fā)展，我們基本能夠理清中國古代哲學具有下面特征?！惨弧持匾暼松?。中國古代的哲學家往往從生活的理論出發(fā)，來研究各種哲學問題，所以十分重視對人生的研究。儒家哲學重所講的心、性、情、意、良知等都表示出對人生、人性，以及對人的生命的一種認識；道家所關注的理想的人生境界——逍遙與解脫，向往著飄逸灑脫、高潔絕塵的風骨神韻；fo家尋求成“fo〞，將到達涅槃境界作為人生的最終目的……兩千多年來，對人生的審視，對人的自我尋求的關注，始終是中國古代的哲學孜孜以求的核心問題?！捕持匾曐`履。知與行的關系向來是中國古代哲學家十分關注的一個問題，簡而言之就是理論和理論的統(tǒng)一。中國古代的哲學成就不僅僅表如今理論方面，更具體表現(xiàn)出在這些理論的踐行上。誠如孔子所云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。〞這里所謂的“樂之〞，就是依其所知以理論，進而獲得一種樂趣。道家的退隱，墨者的身體力行……無不表現(xiàn)出中國古代哲學家們不僅關注理論的構建，而且能做到言行一致?！踩持匾暤赖?。中國古代哲學從實質上來說也是一種道德哲學，儒家的“五倫〞、道家的修身、fo教的向善都是以道德為第一要義的，封建社會的秩序也是通過道德來維系的。道德理論能夠提升人們的涵養(yǎng)，進而到達社會整體關系的良性互動。〔四〕重視和諧。中國古代哲學不僅重視人與天然的和諧統(tǒng)一，而且特別看重人與人之間的和諧。道家創(chuàng)始人老子在追隨萬物產生的本源時，領會到“知和曰常，知常曰明〞；儒家的創(chuàng)始人孔子以為“君子和而不同，小人同而不和〞；孟子以為“天時不如地利，地利不如人和〞，強調的就是要以和諧為最高原則來處理各種關系，以到達“人和〞的境界。中國古代哲學竭力通過各種方式尋求一種和合的境界。二幾千年來，中國古代哲學始終潛移默化地影響著人們，構成了中華民族深切厚重的心理積淀。中國傳統(tǒng)哲學中的很多思想，不僅對中華民族精神的構成產生了重大的影響，而且對促進世界的文明與進步也起到了推動作用。誠然，中國傳統(tǒng)哲學作為封建社會經濟、政治的產品，其中天然存在著一些糟粕，至今仍會產生一些消極的作用。因而，有人曾質疑：21，我們還需要承受這些傳統(tǒng)哲學思想并使之作用于我們的行動嗎？這些傳統(tǒng)的哲學思想是不是已經過時，應該被扔入故紙堆中了呢？對于中國傳統(tǒng)哲學中的許多思想，我們應當客觀、理性地來看待，其中有許多精華要髓部分與當今的時代并不相悖，只要我們能夠賦予它們新的涵義，給予它們新的理解，那么它們仍然會給人們以啟迪，對現(xiàn)實仍然具有指點意義。今天，當我們從新翻閱中國古代的哲學典籍，細細品味，仍然會獲得許多感悟，而這恰是中國古代哲學的魅力所在。隨著改革開放的推進，隨著經濟社會的發(fā)展，人們的思想不斷遭到外來的沖擊，世界觀、人生觀、價值觀、思維方式都在發(fā)生著宏大的變化，中國傳統(tǒng)的哲學觀念一再地遭到沖擊。這種變化在一定水平上帶來了社會的進步，但一些西方消極的、毛病的思想也隨之而來。生活在充斥機遇與挑戰(zhàn)的21世紀，作為國家將來的建設者和接班人，現(xiàn)代大學生任重而道遠。國家、社會、學校、家庭都給予了他們很高的期望，但許多社會現(xiàn)象卻不得不讓人警醒，許多大學生的現(xiàn)在狀況不能不讓人擔憂：人本精神的缺失、精神文明的真空、公民意識的淡薄、生命莊嚴的冷淡、責任感的缺乏、社會道德的淪喪……這一切已為高等教育敲響了警鐘。將中國傳統(tǒng)哲學導入現(xiàn)代大學生的教育中，并非是一種倒退，而是希望能用傳統(tǒng)哲學思想中一以貫之的那一部分優(yōu)秀思想和觀念來震懾現(xiàn)代大學生的心靈，引導他們走上正確的人生道路。三了解中國古代哲學，承受中國古代哲學思想中精華要髓部分的熏陶，會對現(xiàn)代大學生人格的塑造、道德的養(yǎng)成、為人處世等各方面產生主要的影響和作用。〔一〕中國古代哲學看重個人的涵養(yǎng)和理想人格的培養(yǎng)，對現(xiàn)代大學生塑造具有高尚品格的情操，具有主要的意義。當下，許多大學生進入高校后，便放松了自己，對將來感到很渺茫，于是把精神放在上網(wǎng)、戀愛上，白白地虛度了難得珍貴的光陰；有些大學生為了獲得獎學金，獲得榮譽，以至不擇手段……殊不知，大學時代恰是一個人加強本身涵養(yǎng)，培養(yǎng)理想人格的時期。將來的路終究應該怎么走，將自己定位于何處，這些都離不開個人涵養(yǎng)，以及思想認識的提升。中國古代哲學的各家各派都非常重視個人自我涵養(yǎng)的充分。在儒家看來，人只要具備完好的知識構造，才有完善的理想人格，因而就要努力充分個人的學識和內涵修養(yǎng)?？鬃影褜W習當作一種樂趣：“學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知，而不慍，不亦君子乎！〞孟子以為，人無論在何時，都要做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈〞，堅持本身的操守，不因名利損毀個人的品格。道家哲學以為，虛假的聲譽會給人帶來傷害，莊子以為：“名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。〞只要聲譽與實際相符合，善行與能力相適應，就能夠了。墨家也非?？粗亍靶奚悫?，強調“察色修身〞和“以身戴行〞。總而言之，現(xiàn)代大學生應當留意本身涵養(yǎng)的提升，健全人格，樹立正確的理想信念，兢兢業(yè)業(yè)地學習，老老實實地做人，成為德智體美全面發(fā)展的建設者和接班人，這也恰是古人所提倡的“修身齊家治國平天下〞在今天被時代賦予的深意。〔二〕中國古代哲學主張正確地對待義利之間的關系，對現(xiàn)代大學生面臨義、利的矛盾時作出正確的抉擇具有主要的意義。義和利的關系一直以來都是中國古代哲學爭辯的焦點，在義利問題上，各家各派都有各自的觀點。在義利問題上，現(xiàn)代大學生又當怎樣去抉擇呢？當下，有的大學生為了賺錢，誤入傳銷組織，為造孽分子所利用，害人害己；有的大學生為了獲取蠅頭小利，向自己的同學兜售一些“三無〞產品；有的大學生違背學校的相關規(guī)定，為了獲取利益鋌而走險……中國古代的哲人們在義利問題上曾做出很多不同的選擇。儒家成認謀取物質利益和祈求幸福是人們的共同尋求?？鬃釉唬骸案慌c貴，是人之所欲也。〞孟子也說：“欲貴者，人之同心也。〞但儒家哲人又以為：“君子謀道不謀食。〞在他們看來，物質利益只是人們?yōu)榱松娴囊环N基本的、低條理的需要，還有更高層次條理的需要，那就是對道義的尋求。在道家哲人的面前，名利富貴皆煙云，“圣人去甚，去奢，去泰〞，以為應當去掉過分的尋求、過分的欲望和過分的企盼。莊子反對爭利，十分反對用不正當?shù)氖侄潍@取利益。今天，在社會社會，每一個人都應當正確地處理國家利益、集體利益和個人利益三者的關系。首先要肯定每一個人的正當利益，然而在現(xiàn)實生活中，個人利益和集體利益難免會產生矛盾。當發(fā)生這樣的矛盾沖突時，應當堅持集體利益高于個人利益的原則，個人應以大局為重，需要時，還應為集體利益作出犧牲。現(xiàn)代大學生如通過合法的手段去賺取生活所需，這無可厚非，高校往往也鼓勵學生勤工儉學，但需要留意的是，不擇手段謀取利益，其結果只能是“竹籃取水一場空〞。〔三〕中國古代哲學推崇“仁愛〞原則，尋求人際關系的和諧，對于現(xiàn)代大學生處理人與人之間的關系具有主要的意義。如今的大學生往往都是家中的“小皇帝〞、“小公主〞，是父母長輩關愛呵護的對象，這也就造成部分大學生以自我為中心的心理特點。但是進入大學以后，遠離父母，大學生開始了集體生活。假如還繼續(xù)堅持“以自我為中心〞的心態(tài)，凡事只考慮自己，那么，這樣的大學生將很難適應大學生活。中國傳統(tǒng)哲學崇尚“仁愛〞的原則，強調要“推己及人〞，關心別人，以為在人與人的相處中，應當設身處地為對方考慮，“己所不欲，勿施于人〞。孟子強調：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。〞荀子強調：“仁者自愛。〞墨子從人與人之間的互相尊敬和功利原則的角度，提出了“兼相愛，交相利〞的思想。從仁愛精神出發(fā)，我們國家的古人主張“和為貴〞，強調社會和諧，講求和睦相處，提倡團結互助，尋求天人和諧、人際和諧、身心和諧，始終堅持與人為善。今天的大學生在集體生活中同樣應奉行這樣一種“仁愛〞精神，努力搞好與同學、教師的關系，凡事多做換位考慮，平等待人，建立起良好的人際關系?！菜摹持袊糯軐W重視道德的理論，提倡言行一致，對于現(xiàn)代大學生思想道德涵養(yǎng)的提升具有不容忽視的意義。當下，我們國家正處于社會初級階段，社會市場經濟的發(fā)展，也帶來了一些消極現(xiàn)象，如享樂主義、拜金主義、極端個人主義等，晦氣于社會道德建設。某些大學生身上也有這樣的一些表現(xiàn)，如在考試時違背考試紀律，與人交往時不講誠信，面對父母長輩頤指氣使……這不禁使人們在心中畫上一個大大的問號：“難道今天的大學生就是如此不講道德嗎？〞中國歷史上的儒、道、墨、法、fo等各家都以為，在塑造理想人格的經過中，最主要的就是要重視道德的理論。中華民族的優(yōu)良道德傳統(tǒng)，如廉潔自律、寬厚待人、艱辛樸素、勤勞儉樸節(jié)約、孝敬父母、尊老愛幼、尊師敬業(yè)，以及剛健有為、舍生取義、見義勇為、發(fā)憤圖強、遵守誠信等在漫長的歷史歲月中深切進入人心。而今，現(xiàn)代大學生仍應踐行這些在中國古代哲學思想基礎上構成的道德傳統(tǒng)，并要身體力行，做到言行一致，不能說一套做一套。相信在現(xiàn)代大學生的表率下，我們的社會將會愈加和諧、美妙。中國古代哲學能夠說是一個矛盾體，具有鮮明的兩重性。有些哲學思想表現(xiàn)出積極、革新、進步的一面，屬于精華要髓的部分；有些哲學思想則表現(xiàn)出消極、保守、落后的一面，屬于糟粕的部分?，F(xiàn)代大學生應留意繼承和弘揚中國古代哲學中的積極思想，并根據(jù)現(xiàn)實，賦予它們以新的內容，使這些思想能真正為我們所用，為我們本身的發(fā)展，為社會的進步提供有益的借鑒。丁燕刑玲第4篇：從中國古代哲學思想角度解讀李約瑟難題一、什么是李約瑟難題〔中國的科學與文明〕中李約瑟提出了一個“李約瑟難題〞——為什么科學和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？而對于這個問題的解答，李約瑟本人從政治體制出發(fā)，以為中國是官僚體制，而歐洲是封建體制，這種體制相對自在，更有利于小資產階級的產生，而小資產階級的資本積累有利于資本主義的發(fā)展和現(xiàn)代科學的構成；而中國的官僚體制重農抑商，造成了理論與理論的脫節(jié)，所以“在現(xiàn)代天然科學的發(fā)展經過中，中國沒有成功地實現(xiàn)達·芬奇時代〔經歷體驗型試錯〕向伽利略時代〔現(xiàn)代科學〕的過渡，或許根本就沒有這個可能。〞〔中國現(xiàn)代化進程〕一書中則對李約瑟難題進行了這樣的解釋：中國古代固然曾獲得了歐洲所“望塵莫及〞的科學技術發(fā)展水平，但發(fā)生科學革命的社會歷史條件在中國卻不具備；相反，中國古代科技發(fā)展的內外環(huán)境卻呈現(xiàn)出多方面的缺陷，極大的限制了近代科學的產生。這些缺陷重要具體表現(xiàn)出在小濟及其社會構造的落后性、科學技術的致用性和依附性、有機天然觀的超前性、經歷體驗科技觀的滯后性。其中，科學技術的致用性與依附性深受中國傳統(tǒng)文化的“實用理性〞影響，中國傳統(tǒng)文化的核心是中國古代哲學，而中國古代哲學思想又蘊含了有機天然觀的“超前性〞這一點。所以有需要從中國古代哲學思想的角度對李約瑟難題進行解讀。二、中國古代哲學思想中國古代哲學是中國傳統(tǒng)文化的一部分，眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是實用主義的忠誠蜂擁者。一方面，中國古代哲學提出“天人合一〞的觀點，提倡尊敬天然，順應天然；另一方面，它又有“知行合一〞的特點。中國哲學的任務，是使人具有圣人的人格，圣人的人格是“內圣外王〞的人格，即，中國哲學所尋求的“完美〞的人，是既降生又入世的。而降生和入世又恰恰代表了中國哲學兩大家儒家和道家的對立。儒家的“入世〞更像是一種政治哲學，孔子“正名〞、“仁、義〞、“忠恕〞的觀點更像是一種教化的手段，“知天命〞也更傾向于把人放在整個天然環(huán)境之下，“知行合一〞的思