晚清以來(lái)百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)

晚清以來(lái)百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)晚清以來(lái)百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)一、船山遺書(shū)的重刻與清廷官方的立場(chǎng)道光十九年〔1839年〕，也就是第一次中英鴉片戰(zhàn)斗爆發(fā)的前一年。王船山的裔孫王世全刊刻船山著述凡一百五十卷，但這部書(shū)在咸豐四年〔1854年〕毀于太平天國(guó)的兵火。至同治元年〔1862年〕由曾國(guó)荃主持再次重刻〔船山遺書(shū)〕，增至一百七十二卷，由曾國(guó)藩作序行于天下〔曾國(guó)藩：〔船山遺書(shū)序〕〕。[1]此時(shí)距王船山故世已有一百七十年，自此這位有明遺老孤臣的思想才從新開(kāi)始為當(dāng)時(shí)的思想界所看重。其時(shí)，中國(guó)正遭逢三千年未有之大變局〔李鴻章：〔同治十一年五月復(fù)議制作輪船未裁撤折〕〕，危亡之勢(shì)與船山所面臨明末亡天下之局勢(shì)相類(lèi)。于是，正如王興國(guó)先生所言：他們〔作者案：當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子〕把船山思想當(dāng)做改進(jìn)或革命的理論武器，賦之以活潑潑的生命力。[2]也正因而，從曾國(guó)藩等士大夫，到譚嗣同、章太炎、梁?jiǎn)⒊?jí)革命家，對(duì)船山哲學(xué)與思想基本上采用一種拿來(lái)主義的態(tài)度，大量利用船山哲學(xué)與思想論證或者輔翼其政治或?qū)W術(shù)主張。因而，在這一階段，大部分關(guān)于船山哲學(xué)與思想的著述都與其思想或歷史哲學(xué)有關(guān)。如曾國(guó)藩在寫(xiě)給郭嵩燾的一封信中說(shuō)：船山先生〔宋論〕，如宰執(zhí)條例時(shí)政、臺(tái)諫論宰相過(guò)失及元祐諸君子等篇，譏之特甚，咎之特深，實(shí)多見(jiàn)道之言。尊論自宋以來(lái)多以言亂天下，南渡至今，言路之兵事之長(zhǎng)短，乃較之王氏之說(shuō)尤為深美，能夠提盡后有萬(wàn)年之綱。仆更參一解云：性理之說(shuō)愈推愈密，苛責(zé)君子，愈無(wú)容身之地；縱容小人，愈得寬然無(wú)忌。如虎飛而鯨漏，談性理者熟視而莫敢誰(shuí)何，獨(dú)于一二樸訥之君子，攻擊慘毒罷了〔曾國(guó)藩：〔同治五年十二月初五日，致郭嵩燾一通〕〕。[3]據(jù)上文，我們能夠很明顯的看到曾國(guó)藩借船山之說(shuō)批評(píng)時(shí)政的思想立場(chǎng)。而曾氏致書(shū)之郭嵩燾又是如何來(lái)看船山的呢？郭氏〔請(qǐng)以王夫之從祀文廟疏〕云：我朝經(jīng)學(xué)昌明，遠(yuǎn)勝前代，而訚然自修，精深博大，罕有能及衡陽(yáng)王夫之者。夫之為明舉人，篤守程朱，任道甚勇。值明季之亂，隱居著書(shū)?！矅?guó)史儒林列傳〕稱(chēng)其神契張載〔正蒙〕之說(shuō)，演為〔思問(wèn)錄〕內(nèi)外二篇，所著經(jīng)說(shuō)，言必征實(shí)，義必切理，持論明通，確有據(jù)依，亦可想見(jiàn)其學(xué)之深邃。而其他經(jīng)史論說(shuō)數(shù)十種，未經(jīng)采用甚多。其尤精者〔周易內(nèi)傳〕、〔讀四書(shū)大全說(shuō)〕，實(shí)能窺見(jiàn)圣賢之用心而發(fā)明其精蘊(yùn)，足補(bǔ)朱子之義所未備。生平踐履篤實(shí)，造次必依禮法，發(fā)強(qiáng)剛毅。艱貞之節(jié)。純實(shí)之操，一由其讀書(shū)養(yǎng)氣之功，內(nèi)涵修養(yǎng)體驗(yàn)，進(jìn)修自得，動(dòng)合經(jīng)權(quán)。尤于陸王學(xué)術(shù)之辨，析之至精，防之至嚴(yán)，卓然一出于正，惟以扶世翼教為心。自朱子講明道學(xué)，其精且博，惟夫之為能光怫。如王夫之學(xué)行精粹以之從祀兩廡，實(shí)足以光盛典而式士林〔郭嵩燾：〔請(qǐng)以王夫之從祀文廟疏〕〕。[4]顯然，郭嵩燾也是站在正統(tǒng)理學(xué)與清代士大夫的官方立場(chǎng)上來(lái)看待船山的，他以為船山以扶持名教為思想核心，其學(xué)能補(bǔ)清代正統(tǒng)朱子學(xué)之疏漏，應(yīng)該從祀孔廟。這顯然是出于官方的思想立場(chǎng)而言，和曾國(guó)藩一樣，其對(duì)于船山之學(xué)的評(píng)判也完全出于政治意識(shí)形態(tài)上的考慮。而這可以以代表晚清正統(tǒng)士大夫階層對(duì)于船山思想的基本態(tài)度。二、清末維新派與革命派對(duì)船山在政治上的拿來(lái)主義在另一方面，提倡變法改革的清末維新派，卻把船山的思想當(dāng)做改革封建獨(dú)裁的思想武器。譚嗣同云：竊疑今人所謂道，不依于器，特遁于空虛罷了矣。故衡陽(yáng)王子有道不離器之說(shuō)，曰：無(wú)其器則無(wú)其道，無(wú)弓矢則無(wú)射之道，無(wú)車(chē)馬則無(wú)御之道，洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。又曰：道之可有而且無(wú)者多矣，故無(wú)其器則無(wú)其道。誠(chéng)然之言也。信如此言，則道必依于器而后有實(shí)用，果非空漠無(wú)物之中有所謂道矣。今天下亦一器也。所以馭是器之道何在哉？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所變之弊法，又經(jīng)二千年之喪亂，為夷狄盜賊所羼雜者耳。于此猶自命為夏，詆人為禽，亦真不能自反者矣。故變法者，器既變矣，道之且無(wú)者不能終無(wú)，道之可有者自須亟有也?！沧T嗣同：〔興算議上歐陽(yáng)中鵠書(shū)〔節(jié)錄〕〕〕[5]又云：三代以上，人與天親。自君權(quán)日盛，民權(quán)日衰，遂乃絕地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子仿佛一天，而天子亦遂挾一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，當(dāng)時(shí)之強(qiáng)侯因起而持其柄，然民之受制則仍如故也?？鬃討n(yōu)之，于是乎作〔春秋〕。春秋稱(chēng)天而治者也，故自天子、諸侯，皆施其褒貶，而自立為素王?！泊呵铩呈谥?，故公羊多微言。其于尹氏卒云：譏世卿也。卿且不可世，又況于君乎？諸如此類(lèi)，興民權(quán)之說(shuō)，不一而足。持此識(shí)以論古，則唐、虞以后無(wú)可觀(guān)之政，三代下面無(wú)可讀之書(shū)。更以論國(guó)初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨，〔譚嗣同：〔書(shū)簡(jiǎn)上歐陽(yáng)中鵠十〔節(jié)錄〕〕〕[6]從譚嗣同的角度來(lái)看，船山的思想資源重要集中在兩點(diǎn)，一個(gè)是：道不離器。如器〔實(shí)際情況〕變，則道〔我們對(duì)待現(xiàn)實(shí)的態(tài)度和方法〕也必需跟著變。這一點(diǎn)合于其當(dāng)時(shí)所倡之維新變法的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)。第二個(gè)是：船山乃先秦之后，第一個(gè)興民權(quán)的儒家。而民權(quán)顯然是他所希望確立的資本主義政治制度的核心要素之一。從以上兩點(diǎn)來(lái)看，船山思想在譚嗣同那里，實(shí)際是作為支持戊戌變法的儒家思想之理論根據(jù)而存在的。戊戌變法失敗之后，以推翻清王朝的排滿(mǎn)革命論漸漸成為主流。因而，船山的學(xué)問(wèn)與人格中劇烈的反清意識(shí)，為當(dāng)時(shí)持民族主義立場(chǎng)的學(xué)人與革命者所利用，以支持暴力革命推翻滿(mǎn)清王朝之理論根據(jù)。如當(dāng)時(shí)提倡排滿(mǎn)革命的主將章太炎曾賦詩(shī)贊船山云：天開(kāi)衡岳竦南條，旁挺船山尚建標(biāo)。鳳隱豈須依竹實(shí)？麏游長(zhǎng)自伴松寮孫兒有劍言何反？王者遺香老未燒。一卷〔黃書(shū)〕如禹鼎，論功真過(guò)霍嫖姚?！舱绿祝骸驳糜讶速?zèng)船山遺書(shū)二通〕〕。[7]又云：王而農(nóng)著書(shū)，壹意以攘胡為本?！舱绿祝骸矔?shū)曾刻船山遺書(shū)后〕〕[8]除此之外，我們能夠發(fā)現(xiàn)，王船山華夷大節(jié)絲毫無(wú)虧的高潔人格，顯然才是章太炎關(guān)注的重要內(nèi)容。章氏云：季明之遺老，惟王而農(nóng)為最清。寧人〔顧炎武〕居華陰，以關(guān)中為天府，其險(xiǎn)可守。雖著書(shū)，不忘兵革之事。其志不就，則推跡百王之制，以待后圣，其才高矣！征辟雖不行，群盜為之動(dòng)容，是虜?shù)眉俳杵涿?，以誑燿天下。欲為至高，孰與船山榛莽之地，與群胡隔絕者？〔章太炎：〔太炎文錄初編說(shuō)林上〔五則錄一〕〕〕[9]至于船山的學(xué)術(shù)，則并不為其所重以至有所忽略。章氏或云：兄弟少小的時(shí)候，因讀蔣氏〔東華錄〕，其中有戴名世、曾靜、查嗣庭諸人的案件，便就胸中發(fā)奮，覺(jué)得異種亂華是我們心里第一恨事。后來(lái)讀鄭所南、王船山兩先生的書(shū)，全是那些守衛(wèi)漢種的話(huà)，民族思想漸漸發(fā)達(dá)。但兩先生的話(huà)，卻沒(méi)什么學(xué)理〔章太炎：〔演說(shuō)錄〔節(jié)錄〕〕〕。[10]三、辛亥革命后以西學(xué)格船山的思想進(jìn)路直到辛亥革命勝利之后，在政治的角度之外，原來(lái)的維新革命派對(duì)待船山思想，才有了一條新的學(xué)術(shù)路向。但這一路向開(kāi)始的時(shí)候，基本也就是將之與西方哲學(xué)相銜接，基本以西學(xué)格船山。如梁?jiǎn)⒊疲捍胶屯ち?，都是王學(xué)反動(dòng)所產(chǎn)生的。但他們不只能毀壞，而且能建設(shè)。拿今日的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，亭林建設(shè)方向近于科學(xué)的，船山的建設(shè)方向近于哲學(xué)的。西方哲家，前此惟高談?dòng)钪姹倔w，后來(lái)漸漸覺(jué)得不辨知識(shí)之來(lái)源，則本體論等于瞎說(shuō)，于是認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)成為哲學(xué)重要之部分。船山哲學(xué)恰是從這個(gè)方向出發(fā)。[11]又云：船山哲學(xué)重點(diǎn)：一、他體認(rèn)生理體為實(shí)有。二、認(rèn)宇宙本體和生理體合一。三、這個(gè)實(shí)體即人人能思慮之心。四、這種實(shí)體論，建設(shè)在知識(shí)論的基礎(chǔ)之上。其所以能成立，正由于有超越見(jiàn)聞習(xí)氣的真知在。五、見(jiàn)聞的知，可以以輔助真知，與之駢進(jìn)。依我很粗淺的窺測(cè)，船山哲學(xué)重點(diǎn)大概如此。若所測(cè)不甚錯(cuò)，那么，我敢說(shuō)他是為宋明哲學(xué)辟一新路。由于知識(shí)實(shí)質(zhì)、知識(shí)來(lái)源的審查，宋明人是沒(méi)有留意到的。船山的知識(shí)論對(duì)不對(duì)，另一問(wèn)題。他的這種治哲學(xué)的方法，不能不說(shuō)比前人健實(shí)很多了。[12]梁氏以為，船山的哲學(xué)思想出發(fā)點(diǎn)在西方哲學(xué)所謂的知識(shí)論。固然他自己對(duì)于這個(gè)判定也不甚肯定，直言若所測(cè)不錯(cuò)之虛語(yǔ)。但從他的這一判定，我們能夠看到自曾國(guó)藩以來(lái)對(duì)船山思想帶有政治意味的解讀已經(jīng)開(kāi)始消退，取而代之的是純潔學(xué)術(shù)與思想上的討論。梁?jiǎn)⒊晕鞣秸軐W(xué)的認(rèn)識(shí)論概念來(lái)定義船山哲學(xué)的特征，此間有多少商榷之處暫且不管，但我們當(dāng)可將之視為當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)船山哲學(xué)與思想研究，由政治化向純學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)記性事件，這卻是毋庸置疑的。由此，以船山之學(xué)接引西學(xué)互格的思想潮水蔚然成風(fēng)。如胡適對(duì)船山也有與梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法類(lèi)似的西學(xué)比附：王船山的〔正蒙注〕、〔俟解〕、〔思問(wèn)錄〕、〔噩夢(mèng)〕、皆可看。他得〔正蒙〕之力甚多。他要人明白自己〔人〕在宇宙間的高等地位，努力做超人〔豪杰〕。他最恨凡民，眾庶，只曉得吃飯、穿衣、睡覺(jué)、生兒女的人是也。所以我說(shuō)他似尼采〔胡適：〔致錢(qián)玄同一九二四年七月九日〔節(jié)錄〕〕〕。[13]胡適的這種將船山比于尼采的說(shuō)法，與上文梁?jiǎn)⒊v認(rèn)識(shí)論一樣，也有穿鑿附會(huì)之嫌疑。但考慮到清末民初西學(xué)初興的背景，以及胡適本身的西方哲學(xué)訓(xùn)練，此說(shuō)之因果倒也非常明確。而從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這也說(shuō)明二十初的學(xué)人在面對(duì)西學(xué)大潮洶涌而入的趨勢(shì)，并回溯的時(shí)候，船山之學(xué)顯然是其所能找到的可與西學(xué)在同一個(gè)思想層面比附對(duì)照的少數(shù)幾種傳統(tǒng)思想資源之一。恰是在以上船山研究的這一純學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向之后，才出現(xiàn)了第一本現(xiàn)代意義上的關(guān)于船山思想研究的學(xué)術(shù)著作。即出版于1935年，由嵇文甫所撰寫(xiě)的〔船山哲學(xué)〕。[14]嵇氏在書(shū)中將船山哲學(xué)大概地分作了兩個(gè)部分：性理哲學(xué)與歷史哲學(xué)。[15]第一部分性理哲學(xué)實(shí)際上考察了船山哲學(xué)中傳統(tǒng)宋明道學(xué)意義上的宇宙論與人性論部分；而在這一部分最后的總結(jié)中，對(duì)于船山的性理哲學(xué)，嵇氏指出：船山對(duì)于當(dāng)時(shí)性理學(xué)上各種主要問(wèn)題的意見(jiàn)，上面兩章很粗略的說(shuō)過(guò)了。綜合他整個(gè)的理論體系，而判定他在中國(guó)近古思想史的地位，能夠說(shuō)他是：宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王。他攻擊陸王的話(huà)許多，在他的著述中能夠隨處碰到〔嵇文甫：〔船山哲學(xué)上篇：性理哲學(xué)〕〕。[16]這是自〔船山遺書(shū)〕刊刻以來(lái)，有人第一次從學(xué)理上并不帶政治傾向地對(duì)船山思想與哲學(xué)所作出的論斷。同時(shí)嵇氏還將船山哲學(xué)認(rèn)作是接續(xù)了宋明道學(xué)之中的氣學(xué)傳統(tǒng)。他說(shuō)：他〔船山〕的特色在言天，言性，言心本文由論文聯(lián)盟http采集整理，一切從氣上講。理者氣的理，須從氣化上見(jiàn)，舍氣化無(wú)所謂理。橫渠說(shuō)：神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣罷了。船山把這種思想徹底發(fā)揮，以打破程朱的理氣二元論。而且把橫渠所謂：由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺(jué)有心之名，層層分析，字字找得下落，反襯出程子把心性天統(tǒng)于一理的說(shuō)法，不免籠統(tǒng)而有很大的流弊〔嵇文甫：〔船山哲學(xué)上篇：性理哲學(xué)〕〕。[17]又說(shuō)：船山目標(biāo)在徹底排除fo老，辟陸王為其近于fo老，修正程朱亦因其有些地方還沾染fo老。只要橫渠，無(wú)絲毫沾染所以以為圣學(xué)正宗。橫渠之學(xué)，知禮成性，極深研幾，通天人隱顯于一致，和船山學(xué)風(fēng)著實(shí)最為相近〔〔船山哲學(xué)上篇：性理哲學(xué)〕〕。[18]而嵇氏做出以上這些判定的理論根據(jù)，實(shí)際上是源自德國(guó)哲人黑格爾的辯證哲學(xué)，同樣也不脫上文中所給出的以西學(xué)格船山的窠臼。他說(shuō)：總之，陽(yáng)明自有一套理論，足以規(guī)戒程朱，而其所規(guī)戒者又往往恰是船山之所欲修正。大略程朱經(jīng)陸王攻擊之后，其各種弱點(diǎn)已明顯暴露。所以明中葉以后的程朱學(xué)派，如羅整庵、崔后渠、汪石潭等，對(duì)于本派學(xué)說(shuō)已不能有所修正。船山雖然反對(duì)陸王，但他們所指程朱的各種弱點(diǎn)，他卻也不能一概否認(rèn)，而于不知不覺(jué)間已受著陸王的影響了。然而當(dāng)船山的時(shí)代，陸王的盛運(yùn)亦已過(guò)去，其各種弱點(diǎn)亦已暴露，反王學(xué)的潮水正在高漲。若船山，則反對(duì)陸王，修正程朱，而別宗橫渠以創(chuàng)立一個(gè)新學(xué)派者也。假設(shè)用辯證法的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，程朱是正，陸王是反，清代諸大師是合。陸王揚(yáng)棄程朱，清代諸大師又來(lái)個(gè)否認(rèn)的否認(rèn)，而揚(yáng)棄陸王。船山在這個(gè)合的潮水中，竭力反對(duì)陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學(xué)到了船山手里，卻另變了一副新相貌，帶上新時(shí)期的色彩了。前面所論天人理勢(shì)博約諸問(wèn)題，一方面帶自在解放的以為接近于陸王，而一方面又仍顯示其道學(xué)的正統(tǒng)性，除非這樣辯證的去認(rèn)識(shí)，是不容易了解的，〔嵇文甫：〔船山哲學(xué)上篇：性理哲學(xué)〕〕[19]同樣，在〔船山哲學(xué)〕的第二部分歷史哲學(xué)中，嵇氏也用黑格爾的思想解釋船山之史學(xué)。他說(shuō)：黑格爾說(shuō)：一切存在的都是合理的，一切合理的都是存在的。封建原來(lái)也自有一種道理，但是后來(lái)時(shí)勢(shì)變了，成為不合理的了。勢(shì)相激而理隨以易，郡縣之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下而皆安之。勢(shì)之所趨，豈非理而能然哉？郡縣制度存在了，它是合理的了，也恰是因其合理所以存在。這是船山理勢(shì)合一論〔嵇文甫：〔船山哲學(xué)下篇：歷史哲學(xué)〕〕。[20]又說(shuō)：他〔船山〕根據(jù)他的天人合一論，理勢(shì)合一論，把天理和人情事勢(shì)打成一片，拿活生生的現(xiàn)實(shí)里是去充分他的內(nèi)容。所以他的天理是詳細(xì)的，是活的。這能夠說(shuō)是一種新天理論。最妙的是他所謂貞一之理與相乘之機(jī)。從各種相乘之機(jī)中，也就是從各種不同的歷史條件中，那個(gè)貞一之理步步實(shí)現(xiàn)，構(gòu)成它發(fā)展途徑上的各階段。在各種不同的歷史時(shí)期中，它呈現(xiàn)出各種不同的姿勢(shì)。在這里我們聯(lián)想起黑格爾的宇宙精神。那宇宙精神也是通過(guò)各種不同的歷史時(shí)期而顯示出各種不同的原理。如波斯，希臘，羅馬都在其一定的歷史時(shí)期作為宇宙精神的代表而出現(xiàn)。假如用船山的理論來(lái)說(shuō)，可以以說(shuō)他們都是繼天立極，而在一定的相乘之機(jī)下，去實(shí)現(xiàn)那貞一之理的〔嵇文甫：〔船山哲學(xué)下篇：歷史哲學(xué)〕〕。[21]而這種以黑格爾釋船山的立場(chǎng)，也同樣出如今深諳黑格爾哲學(xué)的賀麟那里。在發(fā)表與1946年10月的〔王船山的歷史哲學(xué)〕一文中，他指出：船山的歷史哲學(xué)之富于辯證思想，最新穎獨(dú)創(chuàng)且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出理性的機(jī)巧〔thecunningofreason〕的思想。王船山〔16191692〕生在黑格爾〔17701831〕之前約一百五十年，但黑格爾哲學(xué)中最主要?jiǎng)?chuàng)新的理性的機(jī)巧之說(shuō)，卻早經(jīng)船山見(jiàn)到，用以表示天道或天意之真實(shí)不爽，矛盾發(fā)展且具有理性目的。[22]又說(shuō)：理性的機(jī)巧表如今歷史上或人物方面，就是假個(gè)人的私心以濟(jì)天下的大公，假英雄的情欲以到達(dá)普遍理想的目的。黑格爾還將此概念應(yīng)用來(lái)解釋天然歷程和量變質(zhì)變的關(guān)系。他指出假借天然的事變〔如機(jī)械歷程、化學(xué)歷程及有機(jī)歷程等〕以到達(dá)精神的目的，假借延遲緩慢的量變以到達(dá)忽然的質(zhì)變，都是理性的機(jī)巧的表現(xiàn)。理性一面假借非理性的事物〔如私心、情欲、天然歷程等〕，一面又否認(rèn)非理性的事物以實(shí)現(xiàn)其本身。這表示理性不是空虛的，而是有力量且有機(jī)巧、有辦法以實(shí)現(xiàn)其本身。但歷史上非理性的事物雖然相互抵消平衡、受損害、受處理懲罰，但理性卻靜觀(guān)無(wú)為，既不干預(yù)其行程，亦不牽連于其中而蒙損害、冒危險(xiǎn)。這就是說(shuō)，理性復(fù)能堅(jiān)持其空靈性和超脫性。黑格爾這一種看法，在王船山的歷史哲學(xué)里，我們只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不唯得到印證默契，而且得到解釋和發(fā)揮。[23]而賀氏比嵇氏更進(jìn)一步的地方在于，他對(duì)于船山之學(xué)的判定，更為黑格爾化，他斷言：王船山是王陽(yáng)明以后第一人。他在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，遠(yuǎn)較與他同時(shí)代的顧亭林、黃梨洲為高。他的思想的創(chuàng)穎簡(jiǎn)易或不如陽(yáng)明，但體系的博大平實(shí)則過(guò)之。他的學(xué)說(shuō)乃是集心學(xué)和理學(xué)之大成。道學(xué)問(wèn)即所以尊德性，格物窮理即所以明心見(jiàn)性。外表上他是紹述橫渠，學(xué)脈比較接近程朱，然而骨子里心學(xué)、理學(xué)的對(duì)立，已經(jīng)被他解除了，程朱陸王的矛盾，已經(jīng)被他消融了。[24]從以上嵇文甫與賀麟的說(shuō)法來(lái)看，他們基本上都認(rèn)定船山的史觀(guān)與黑格爾以精神的自我辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)展為核心的歷史哲學(xué)相類(lèi)，而且以為他能夠作為中國(guó)哲學(xué)史上整個(gè)宋明道學(xué)思想發(fā)展論爭(zhēng)的總結(jié)者〔馮契語(yǔ)〕。[25]從更廣泛的層面而言，假如說(shuō)梁?jiǎn)⒊且钥档乱饬x上的認(rèn)識(shí)論釋船山，胡適是以尼采意義上的超人釋船山的話(huà)，那么嵇、賀兩位先生就是以黑格爾意義上的辯證法釋船山。而單從以上四人各自的論說(shuō)來(lái)看，顯然嵇、賀兩位學(xué)者的闡釋更為詳密，梁、胡二人則失之獨(dú)斷。然而，德國(guó)古典哲學(xué)中講辯證哲學(xué)的并非黑格爾一家，既在西學(xué)的角度能觀(guān)見(jiàn)船山之學(xué)中有豐富的辯證思想，同時(shí)其接續(xù)的又是宋明道學(xué)中張橫渠氣論的唯物傳統(tǒng)，結(jié)合這些思想資源來(lái)看，西方還有一個(gè)更為合適闡釋船山之學(xué)的思想流派，那就是主義。這方面的第一本著作，也是影響重大的一本關(guān)于船山的著作，是侯外廬于1942年所發(fā)表的〔船山學(xué)案〕。在這里書(shū)1982年再版的序言中，侯外廬寫(xiě)道：這本小冊(cè)子是我在四十年前寫(xiě)的。其時(shí)正逢船山逝世二百五十周年，但是，這位十七世紀(jì)中國(guó)的思想巨匠并沒(méi)有遭到人們的足夠看重，以至學(xué)術(shù)界對(duì)他的豐富思想遺產(chǎn)也缺乏逼真的了解。我當(dāng)時(shí)正撰著〔中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史〕，嘗試著運(yùn)用主義的觀(guān)點(diǎn)和方法去掘發(fā)船山遺留的思想寶庫(kù)，側(cè)重探尋求索了他的哲學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)他是中國(guó)歷史上具有近代新觀(guān)萌芽的出色唯物主義哲學(xué)家。[26]侯氏此書(shū)正如其自己在以上引文中所說(shuō)的那樣，使用了主義的觀(guān)點(diǎn)與方法，比起之前提到的梁、胡、嵇、賀諸位學(xué)者只是單純地就詳細(xì)問(wèn)題將船山之學(xué)比于某一西方哲學(xué)派別不同，他全盤(pán)地將船山之學(xué)納入主義哲學(xué)的概念系統(tǒng)中。首先，他對(duì)船山之學(xué)做了階級(jí)斷定，以為船山乃是站在庶民的人本主義思想立場(chǎng)上批判封建思想獨(dú)裁。他說(shuō)：船山的時(shí)代是一個(gè)暴風(fēng)雨降臨的世界，黃梨洲謂之天崩地解者實(shí)當(dāng)之。個(gè)人自發(fā)，產(chǎn)生了他的近世人本主義思想，對(duì)于當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的批判，如所著〔噩夢(mèng)〕、〔搔首問(wèn)〕、〔黃書(shū)〕多集中暴露封建獨(dú)裁制度的暴征橫奪，而立論于民之有生理。[27]進(jìn)而，侯外廬還將船山的學(xué)術(shù)定義為以近代方法對(duì)傳統(tǒng)的批判和發(fā)展。他說(shuō)：船山之學(xué)，涵淹六經(jīng)，傳注無(wú)遺，會(huì)通心理，批判朱王〔對(duì)朱熹為否認(rèn)式的修正，對(duì)王陽(yáng)明為肯定的揚(yáng)棄〕，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，皆通過(guò)了他的思維活動(dòng)而有所發(fā)展，他的方法是近代的。[28]但此書(shū)最為獨(dú)到創(chuàng)新之處，就是侯氏并未將船山的思想淵源歸于橫渠氣學(xué)一脈，而是視其為后漢唯物論者王充的思想繼承人，同時(shí)還以為船山的治學(xué)方法中有頗多fo老的影響。他說(shuō)：他〔船山〕的直接傳統(tǒng)，在我看來(lái)，已經(jīng)不是理學(xué)，固然有張載理學(xué)的外貌。他所謂先我而得者，已竭其思，影響他的學(xué)說(shuō)的人，著實(shí)不完全是張載，在方法論上是老莊和法相宗，在理論上是漢代的一位唯物主義者王充。[29]侯氏以為，船山與王充在知識(shí)論、人性論、歷史觀(guān)等問(wèn)題上有非常多的共同點(diǎn)。[30]并側(cè)重指出：王充〔天然篇〕的天然天道觀(guān)，天之動(dòng)行也，施氣也。體動(dòng)，氣乃出，物乃生矣，天然之化，陰陽(yáng)二氣所消長(zhǎng)，而物自成藏，影響了船山的絪緼生化論。王充具有豐富的物本論思想，故船山言氣，已含有哲學(xué)上的物質(zhì)范疇。船山思想并不高談性命，乃言必征實(shí)，義必切理，著實(shí)是王充學(xué)說(shuō)的復(fù)活與發(fā)展，[31]綜上，侯外廬從主義哲學(xué)的角度對(duì)船山之學(xué)做出了唯物的、庶民的以及近代的思想史斷定，這一點(diǎn)對(duì)于一九四九年之后的船山思想與哲學(xué)研究有著非常重大影響。不外，侯氏立論雖頗多特出之處〔如說(shuō)船山頗受fo老影響以及認(rèn)其為王充一脈等〕，但從整體上來(lái)看，他基本上還是繼承著當(dāng)時(shí)主流的以西學(xué)解船山的思想路向，只是做的更為徹底，或者說(shuō)使船山與西學(xué)更好地融匯在一起。四、熊十力對(duì)以西學(xué)格船山之思想路向的批判但是，上述幾種以西學(xué)釋船山的思想路向，在當(dāng)時(shí)也并非沒(méi)有批評(píng)者，其中最典型與最尖銳的批評(píng)來(lái)自于熊十力。侯外廬自己也成認(rèn)這一點(diǎn)，他說(shuō)：我在書(shū)中對(duì)于船山思想的評(píng)論，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了不同的反響。有人表示同意我的看法，有人表示不同意我的看法。和我爭(zhēng)辯最多的，莫過(guò)于熊十力先生。他不同意說(shuō)王船山是唯物論者，主張他是理學(xué)家。我也不同意他的看法。于是，我們?cè)跁?shū)信中往復(fù)討論，相互詰難，始終都沒(méi)有能說(shuō)服對(duì)方。[32]實(shí)際上熊十力不僅僅反對(duì)將船山認(rèn)作是一個(gè)唯物論者，而且對(duì)于辛亥以來(lái)拿西學(xué)唯物、唯心概念比附宋明各家的思想傳統(tǒng)都表示反對(duì)。他說(shuō)：惟張橫渠〔正蒙〕昌言氣化，近世或以唯物稱(chēng)之，其實(shí)橫渠未嘗以氣為元也?！蔡推吃唬禾摕o(wú)形，氣之本體。又曰：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。詳此所云，固明明承前圣體用之分。太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嘗以氣為元乎？漢下面，有哲學(xué)天才者，莫如橫渠、船山。船山偉大，尤過(guò)橫渠矣，其學(xué)問(wèn)方面頗多，猶不免于粗耳。要之，橫渠、船山一派之學(xué)，實(shí)無(wú)可謂之唯物論，其遺書(shū)完具，文義明白。先哲之學(xué)可衡其得失，而不須誤解也。[33]正因熊氏安身中國(guó)的哲學(xué)立場(chǎng)，及其個(gè)人獨(dú)到的哲學(xué)見(jiàn)解。因而，他對(duì)于船山的解讀解脫而且批判了辛亥以來(lái)比附西學(xué)概念的傳統(tǒng)，回到了以中學(xué)解中學(xué)的思想方向上。他指出：晚明有王船山作〔周易外傳〕，宗主橫渠，而和會(huì)于濂溪伊川朱子之間，獨(dú)不滿(mǎn)與邵氏。其學(xué)尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，自動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲，論益恢弘，浸與西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋學(xué)精神，非明者不辨也。其于漢師固一切排擠，竭盡全力也。當(dāng)有明季世，諸大儒并出，悲憤填膺，為學(xué)期活潑有用，而亟懲王學(xué)末流空疏之弊，浸以上及兩宋。[34]尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，自動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲的評(píng)語(yǔ)與骨子里是宋學(xué)精神的論斷，很好地概括了熊氏眼中的船山思想與哲學(xué)特征。相較于上述認(rèn)識(shí)論、超人、辯證法、唯物論諸說(shuō)，顯然能更好地說(shuō)明船山的思想精神。但熊十力的問(wèn)題在于，由于其自有一套完好的哲學(xué)系統(tǒng)；因而，他的說(shuō)法多以自家之學(xué)隨意指摘船山，失之主觀(guān)。譬如，在船山對(duì)乾知大始概念的解讀上，他根據(jù)自己的哲學(xué)立場(chǎng)提出了批評(píng)：王船山解易，說(shuō)乾知大始云：今觀(guān)萬(wàn)物之生，其肢體、筋脈、府藏、官骸，與夫根莖、枝葉、華實(shí)，雖極于無(wú)痕，而曲盡其妙，皆天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之。故曰乾知大始云云。余按易傳曰乾知大始，乾者陽(yáng)也，相當(dāng)于吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故于用而顯體，則辟可名為體矣。體非迷訚，本自圓明。圓明者，謂其至明，無(wú)倒妄也。故以知言。大始者，自本體言之，則此體顯現(xiàn)而為萬(wàn)物。自萬(wàn)物言之，則萬(wàn)物皆資此真實(shí)之本體而始萌也。大始之大，贊詞也。其中意云，本體具有靈明之知，而起始萬(wàn)物。船山云，用地之形質(zhì)，實(shí)則地即形質(zhì)，特以地為主詞耳。此形質(zhì)非別有本。蓋即本體流行，不能無(wú)翕。翕便成形質(zhì)。而本體或生命之顯現(xiàn)，必用此形質(zhì)以成物也，否則無(wú)所憑以顯也。唯其〔船山〕云從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之，此則有計(jì)劃預(yù)定之義，吾所不能印可。夫易言乾知大始者，乾，注見(jiàn)上。謂乾以靈知而起始萬(wàn)物，不可妄計(jì)宇宙由迷訚的權(quán)力或盲目的意志而開(kāi)發(fā)故。此處吃緊。易之義止于此，并不謂乾之始萬(wàn)物也有其預(yù)定的計(jì)劃。而船山乃謂從