回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向

回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向【內(nèi)容提要】戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期對(duì)“名〞的討論極為活潑踴躍。當(dāng)時(shí)的“名〞能夠分為兩類(lèi)，即倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞。前者對(duì)中國(guó)古代思想史影響之大遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越后者，但由于受二十初傳入中國(guó)的西方邏輯學(xué)的影響，以往的先秦名學(xué)研究只看重后者，未對(duì)前者展開(kāi)過(guò)系統(tǒng)研究，這使名學(xué)研究偏離了思想史的實(shí)態(tài)。因而應(yīng)轉(zhuǎn)換方向，回歸于思想史的正路，對(duì)先秦名學(xué)從新作出客觀全面的梳理?！娟P(guān)鍵詞】先秦名學(xué)/西方邏輯學(xué)/中國(guó)古代思想史一戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期對(duì)“名〞的討論極為活潑踴躍，幾乎任何一家思想都談“名〞、重“名〞。不僅所謂的名家，還有儒家、墨家、道家、法家乃至兵家、陰陽(yáng)家都對(duì)“名〞有著獨(dú)特的理解，都將其納入到其學(xué)說(shuō)中，成為討論的主要內(nèi)容之一。因而，“名〞是一個(gè)不可忽視的思想史課題。對(duì)其他思想流派的研究來(lái)說(shuō)，“名〞的研究是一個(gè)主要的切入口。為什么各家都會(huì)重“名〞，他們對(duì)“名〞有著如何的表述，“名〞在他們的思想脈絡(luò)中有著如何的地位和價(jià)值？到了漢代以后，關(guān)于“名〞的闡述為何越來(lái)越少，到了三國(guó)魏晉，“名〞思想為何又忽然復(fù)興？這些，都足以構(gòu)成研究課題。這項(xiàng)研究不僅有著廣泛的發(fā)展空間，也有側(cè)重要的研究?jī)r(jià)值。然而，一旦以“名〞為課題展開(kāi)研究，試圖為之定義或分類(lèi)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一件極難做到的事情。“名〞是一個(gè)意含極其豐富的概念，在先秦秦漢時(shí)期，由“名〞所構(gòu)成的詞語(yǔ)或概念，因各家對(duì)“名〞理解的不同而呈現(xiàn)出復(fù)雜的相貌。除了專(zhuān)門(mén)以“名〞為研究對(duì)象的名家外，其余各家也都各有表述，如王琯所言“惟當(dāng)時(shí)諸子之言正名，有兼有專(zhuān)。兼者，如管子韓非以法家談名，荀子以儒家談名，墨子以墨家談名，尸子呂子以雜家談名。在其學(xué)說(shuō)全部只占一域，或?yàn)樗鶚?biāo)主義之一種基念，或以論旨旁衍與名相通。〞[1](第23頁(yè))這就使得“名〞的概念，不可能像“仁〞、“義〞這類(lèi)概念有著比較鮮明的學(xué)派傾向和相對(duì)集中的表述，而只能成為各種學(xué)說(shuō)中的附屬概念，其結(jié)果是導(dǎo)致“百人百義〞，提倡正名的名思想本身反而是最難正名的對(duì)象。終究什么是“名〞？從中國(guó)古代文獻(xiàn)看，幾乎找不到一個(gè)關(guān)于“名〞的完好的定義；許慎在〔說(shuō)文解字〕中為之所作的釋義是“名，自命也。從夕口，夕者冥也。冥不相見(jiàn)，故以口自名〞。這是從“名〞的字形出發(fā)加以分析，把“名〞看作為一個(gè)動(dòng)詞，表示清楚“名〞乃人的自稱(chēng)。我們從中能夠讀出“名〞的基本含義和語(yǔ)言相關(guān)，或者說(shuō)就是標(biāo)記符號(hào)。假如中國(guó)古代的“名〞只要的這一重含義，那用語(yǔ)言學(xué)或邏輯學(xué)去分析就容易得多。其實(shí)否則，中國(guó)古代的“名〞有著非常廣闊的使用空間。從語(yǔ)言的角度看，就詞性而言，它有的時(shí)候是名詞，表示名稱(chēng)。有的時(shí)候是動(dòng)詞，表示命名、指稱(chēng)。有的時(shí)候是形容詞，指“有名〞。就指稱(chēng)的范圍而言，它有的時(shí)候指的是詳細(xì)名稱(chēng)，有的時(shí)候指的是抽象概念。例如〔老子〕首章“道可道，非常道。名可名，非常名。〞第一個(gè)“名〞與第一個(gè)“道〞相對(duì)應(yīng)，指的是抽象的概念和范疇，第二個(gè)“名〞與第二個(gè)“道〞相對(duì)應(yīng)，作動(dòng)詞來(lái)使用，第三個(gè)“名〞(常名)與第三個(gè)“道〞(常道)相對(duì)應(yīng)，即是普通的名稱(chēng)。從釋義的角度看，“名〞的意義能夠隨其所指的對(duì)象以及“名〞的使用者發(fā)生變化。例如名的對(duì)象在為物的場(chǎng)所與為人的場(chǎng)所，與“道〞相關(guān)的場(chǎng)所和與“法〞相關(guān)的場(chǎng)所，“名〞的使用者為君主的場(chǎng)所與普通人的場(chǎng)所，意義的能夠完全不同。而且這種不同又隨著時(shí)代，隨著學(xué)派的變異而發(fā)生變異。弄清中國(guó)古代的“名〞到底有哪些語(yǔ)義，有哪些使用方法只是辭典式的工作。對(duì)本文而言，在分析“名〞于不同的場(chǎng)所終究怎么被解釋、被使用之前，有需要先為之分類(lèi)。只要做出比較合理的分類(lèi)，能力在令人眼花繚亂的“名〞的世界中找出可行的途徑來(lái)。先看古人怎樣為“名〞分類(lèi)。伍非百先生曾經(jīng)指出“尹文一派之形名家，與其他墨儒辯者之‘形名家’根本不同。墨分名為達(dá)、類(lèi)、私三種，荀子分名為單、兼、共、別四類(lèi)，皆從名之本身性質(zhì)立言。而尹文則從名之所指的對(duì)象立言。〞[2](第476頁(yè))可見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，關(guān)于“名〞的分類(lèi)并不多見(jiàn)，只在〔墨子·經(jīng)上〕，〔荀子〕及〔尹文子〕中能夠看到?！惨淖印ご蟮郎稀硨?duì)“名〞作了如下的區(qū)分①：名有三科……一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛(ài)憎是也?！斑_(dá)名〞、“類(lèi)名〞、“私名〞及“單名〞、“兼名〞、“共名〞、“別號(hào)〞的分類(lèi)法著眼于“名〞作為一種范疇的外延，而〔尹文子〕的分類(lèi)則著眼于“名〞之對(duì)象。也就是說(shuō)，前者僅從知識(shí)論的角度為“名〞分類(lèi)，后者的角度則廣泛得多，著眼的是“名〞的社會(huì)功用(邏輯學(xué)界將〔尹文子〕在中國(guó)邏輯學(xué)史上的地位捧得很高，但其實(shí)〔尹文子〕中邏輯學(xué)意義上的闡述非常少，以對(duì)“名〞的區(qū)分為例，以至看不到“達(dá)名〞、“類(lèi)名〞、“私名〞及“單名〞、“兼名〞、“共名〞、“別號(hào)〞這種一般意義上的分類(lèi))。固然當(dāng)前關(guān)于“名〞的研究絕大部分都圍繞前者進(jìn)行，但毋庸置疑，就中國(guó)古代名思想而言，其實(shí)后者更具現(xiàn)實(shí)性，由于前者僅僅僅是古代一小部分學(xué)者在書(shū)齋中討論的內(nèi)容，而后者才反映出“名〞在中國(guó)古代社會(huì)意識(shí)中的真正地位，即它重要不是思維的工具和對(duì)象，而是政治的工具和對(duì)象。所謂“名有三科〞，其實(shí)只要二科，即“命物之名〞和“毀譽(yù)、況謂〞之名，由于后二種并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別?！懊镏暫汀皻ёu(yù)、況謂之名〞固然都是名稱(chēng)，但意義完全不同。第一種名表達(dá)的只是事物與名稱(chēng)之間的關(guān)系，能夠與道德、倫理、政治無(wú)關(guān)。以惠施、公孫龍及墨辯為代表的“名家〞所討論的名基本上都是“命物之名〞。第二種名即所謂“毀譽(yù)、況謂之名〞，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義，與價(jià)值判定相關(guān)，它重要是儒家、法家所討論的對(duì)象。集戰(zhàn)國(guó)秦漢名思想大成的〔尹文子〕則既討論“命物之名〞，也討論“毀譽(yù)、況謂之名〞。不外，看過(guò)〔尹文子〕全文就知道，〔尹文子〕的重點(diǎn)仍然在“毀譽(yù)、況謂之名〞。與“達(dá)、類(lèi)、私〞及“單、兼、共、別〞這種分類(lèi)法相比，“名有三科〞的分類(lèi)法并不嚴(yán)謹(jǐn)，但恰是這種不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸?lèi)法，更真實(shí)地具體表現(xiàn)出出先秦秦漢時(shí)期名思想的復(fù)雜性，也更鮮明地反映出中國(guó)古代名思想的特色?！懊曋詴?huì)呈現(xiàn)出上述的復(fù)雜的相貌，之所以會(huì)成為具備思想史意義的主要概念，固然與“命物之名〞有很大關(guān)系，但事實(shí)上與“毀譽(yù)、況謂〞之名，即“名〞的社會(huì)功用關(guān)系更為親密。在先秦秦漢時(shí)期，類(lèi)似于惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派那樣的“專(zhuān)決于名〞或者說(shuō)“弱于德，強(qiáng)于物〞的人其實(shí)不多，相反他們始終作為“奇辭〞、“怪說(shuō)〞被儒家、法家為代表的當(dāng)權(quán)者打壓、批判。相反，“毀譽(yù)、況謂〞之名由于與政治統(tǒng)治直接相關(guān)，所以成為熱烈討論的話題。假如說(shuō)儒家的工作僅止于為對(duì)象給出“毀譽(yù)、況謂之名〞，法家則不知足于此，法家正名的目的是為了付諸行動(dòng)。例如〔尹文子·大道上〕說(shuō)：名稱(chēng)者，別相互而檢虛實(shí)者也。自古至今，莫不消此而得，用彼而失。失者，由名分混。得者，由名分察。今親賢而踈不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱(chēng)宜屬我，我之與彼，各(或作“又〞，據(jù)伍非百本改)復(fù)一名，名之察者也。名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰。合彼我之一稱(chēng)而不別之，名之混者也。故曰：名稱(chēng)者，不可不察也。這段話反映出的是一種典型法家立場(chǎng)，首先“賢不肖善惡之名〞與“親疏賞罰之稱(chēng)〞兩種名稱(chēng)要嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，但都由“我〞即“君主〞來(lái)把持和把握。在將“賢不肖善惡之名〞賦與臣下的同時(shí)，施行“親疏賞罰之稱(chēng)〞即類(lèi)似于“法〞的舉動(dòng)，因而，“名〞的賦與權(quán)與“法〞的履行權(quán)都必需由君主獨(dú)斷，不可輕易地讓出去。這里，圍繞“毀譽(yù)、況謂之名〞，儒法兩家在立場(chǎng)上有著鮮明對(duì)立?！敖裼H賢而踈不肖，賞善而罰惡〞代表的是一種儒家的立場(chǎng)，由于儒家是揚(yáng)賢而抑不肖，揚(yáng)善而抑惡的，因而，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰〞是很天然的事情，但在法家看來(lái)這已經(jīng)進(jìn)犯君權(quán)了，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰〞是惟君主能做的事，其別人不能染指。綜觀先秦秦漢時(shí)期的典籍，只要牽涉到“名〞，其實(shí)大部分是這類(lèi)“毀譽(yù)、況謂之名〞，這類(lèi)“名〞既是道德評(píng)判之手段，又是能夠操作的政治工具，也就是說(shuō)與現(xiàn)實(shí)政治有著或遠(yuǎn)或近的關(guān)系。許多情況下，與“名物之名〞相關(guān)的討論也越出了知識(shí)論或邏輯學(xué)意義的范圍，最終為政治效勞。例如西晉的魯勝固然研究的是墨辯，但他在〔墨辯注序〕卻指出“名者，所以別同異，明是非。道義之門(mén)，政化之繩尺也。〞就是說(shuō)，依靠名所建立的秩序和原則最終是為政治效勞的。所以，“正名論〞、“名實(shí)論〞、“形名論〞作為戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期盛行的話題，幾乎都有兩條線索，兩套體系，既是知識(shí)論的，又是政治學(xué)的。在西方人文科學(xué)中，上述二種名完全是不同學(xué)科的對(duì)象，即語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)、政治學(xué)的對(duì)象。因而，假如套用西方的學(xué)科分類(lèi)法，筆者以為能夠?qū)?zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期所討論的“名〞分為兩大類(lèi)，即倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞。也就是說(shuō)儒家所討論的“名〞，大致屬于倫理學(xué)意義上的條理，在政治上所起的作用是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國(guó)中晚期法家及一些黃老思想家所討論的“名〞，往往與法思想親密相關(guān)，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者能夠直接把握和操作的工具。語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞重要是以惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派為代表的“名家〞所討論的對(duì)象，他們把“名〞本身當(dāng)作一種認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)研究，重視認(rèn)知的原理與方法，傾向于時(shí)空與物性的抽象辨析。不能說(shuō)語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞沒(méi)有對(duì)倫理學(xué)政治學(xué)語(yǔ)言學(xué)意義上的“名〞產(chǎn)生過(guò)影響，但相當(dāng)多的場(chǎng)所，前者只是后者批判的對(duì)象。對(duì)中國(guó)古代思想史真正產(chǎn)生過(guò)影響的是倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞。中國(guó)古代思想史，從廣義上講就是一部思想史，思想家們對(duì)“無(wú)益于治〞的東西沒(méi)有興趣。正由于“名〞是一種主要的政治工具，怎樣把握它，管理它，由誰(shuí)來(lái)把握它，管理它，就成為一個(gè)主要的話題。這種看重，以至一度到了“名者，圣人所以紀(jì)萬(wàn)物也。〞(〔管子·心術(shù)上〕)，“有名則治，無(wú)名則亂，治者以其名〞(〔管子·樞言〕)，“名者，天地之綱，圣人之符〞(〔呂氏春秋·大體〕)，“名正則治，名喪則亂〞(〔呂氏春秋·正名〕)，“至治之務(wù)，在于正名〞(〔呂氏春秋·審分〕)的高度，成為確立是非，制訂秩序的根天性法則。二與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞相比，至今為止，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞之專(zhuān)門(mén)研究不能說(shuō)絕無(wú)僅有，但零散而無(wú)系統(tǒng)。換言之，所謂“名家〞思想的研究最為發(fā)達(dá)，儒家、道家、法家、黃老思想家的“名〞思想只要與“名家〞發(fā)生關(guān)系的那部分才會(huì)遭到看重，以“名〞的思想史為重要線索的著述則一部也沒(méi)有看到過(guò)。如前文所述，中國(guó)古代，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞無(wú)論在內(nèi)容上及受看重的水平上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞，而當(dāng)前的研究格局卻正好與之相反。造成這種格局的原因同二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的構(gòu)成有關(guān)。毋庸置疑，現(xiàn)代的人文科學(xué)，即使研究的是中國(guó)古代思想，在學(xué)科分類(lèi)、框架、概念、方法、手段上也完全受西方的影響?！懊舀曀枷胙芯康呐d盛，是二十世紀(jì)以后的事情，它與西方邏輯學(xué)思想在東方的傳播息息相關(guān)。在譯介西方邏輯著作的經(jīng)過(guò)中，東方的啟蒙思想家們?yōu)槭棺x者便于理解和承受“l(fā)ogic〞，必需尋找一個(gè)與傳統(tǒng)思維相接近的詞匯。日本學(xué)者使用了“論理〞一詞，而在中國(guó)，啟蒙思想家們“欲于國(guó)文中覓一、二字，與原文意義之范圍同其廣狹。〞[3](第274頁(yè))于是就找到“名〞、“辯〞二詞。例如，1905年嚴(yán)復(fù)在翻譯英國(guó)哲學(xué)家l的“asystemoflogic,ratiocinativeandinductive〞(現(xiàn)譯為〔邏輯學(xué)體系——?dú)w納與演繹〕)時(shí)所使用譯名為〔穆勒名學(xué)〕，1908年王國(guó)維在翻譯英國(guó)邏輯學(xué)家w.s.jevons的“elementarylessoninlogic:deductiveanginductive〞(現(xiàn)譯為〔邏輯基礎(chǔ)教程：演繹與歸納〕)時(shí)所使用譯名為〔辯學(xué)〕。其原因正如崔清田先生所指出的那樣，“這是由于西方邏輯緣起論辯，研究思維，兼涉語(yǔ)言。先秦時(shí)期對(duì)名、辯的討論則是我們國(guó)家古代文化發(fā)展中較為著重智與言的一個(gè)方面，二者被以為有某些一樣之處。〞他進(jìn)而指出：由于西方傳統(tǒng)形式邏輯輸入的刺激和諸子學(xué)的興起，我們國(guó)家學(xué)術(shù)界的一些先驅(qū)者開(kāi)始比照西方傳統(tǒng)形式邏輯的形式，對(duì)先秦諸子，尤其是名、墨兩家有關(guān)名與辯的思想予以新的詮釋。通過(guò)這種詮釋?zhuān)袊?guó)古代的名、辯思想被以為與西方傳統(tǒng)形式邏輯基本一樣。因而，他們確認(rèn)傳統(tǒng)的形式邏輯不僅在西方存在，在中國(guó)古代也存在，以至這種存在還先于西方。這樣一來(lái)，“名學(xué)〞與“辯學(xué)〞又在中國(guó)思想史的研究中，被用來(lái)指稱(chēng)通過(guò)詮釋而成的“中國(guó)古代邏輯〞(此邏輯指西方傳統(tǒng)形式邏輯)。胡適用英文寫(xiě)就的〔先秦名學(xué)史〕可說(shuō)是以上述認(rèn)識(shí)為據(jù)的代表著作之一。[4](第2-3頁(yè))運(yùn)用西方哲學(xué)、邏輯學(xué)的理論與方法去解析東方的思維方式，最為典型的例子莫過(guò)于“墨辯〞的研究。清末〔墨子〕校釋的集大成者孫詒讓1897年寫(xiě)信給梁?jiǎn)⒊?，說(shuō)〔墨經(jīng)〕“閎義眇恉，所來(lái)窺者尚多〞，“為周名家言之宗〞，有如雅里大得勒之演繹法，培根之歸納法及fo氏之因明論者，等待梁?jiǎn)⒊軓氖卵芯磕疫壿嫷摹皶绱鷤I(yè)〞②。整個(gè)二十世紀(jì)的〔墨經(jīng)〕研究大家，如二、三十年代的梁?jiǎn)⒊?、胡適，四十年代以后的譚戒甫、沈有鼎，基本上都是沿著孫詒讓所指引的這條道路在努力。馮友蘭、任繼愈等哲學(xué)史家在肯定他們的研究結(jié)果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出，“后期墨家對(duì)于中國(guó)古代邏輯學(xué)的發(fā)展，作出了重大奉獻(xiàn)。他們對(duì)于概念，判定和推理都進(jìn)行了研究，其中有許多符合科學(xué)的論斷。〞[5](第273頁(yè))“后期墨家的邏輯理論相當(dāng)完好嚴(yán)謹(jǐn)〞，“是古代三大邏輯學(xué)之一，堪與亞里士多德邏輯學(xué)和印度因明學(xué)相媲美。〞[6](第544頁(yè))胡適在〔大綱〕第八篇“別墨〞中寫(xiě)道：古代本沒(méi)有什么“名家〞，無(wú)論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法，就是這一家的名學(xué)(邏輯)。所以老子要無(wú)名，孔子要正名，墨子說(shuō)“言有三表〞，楊子說(shuō)“實(shí)無(wú)名，名無(wú)實(shí)〞，公孫龍有〔名實(shí)論〕，荀子有〔正名篇〕，莊子有〔齊物論〕，尹文子有〔刑名〕之論。這都是各家的“名學(xué)〞。[7](第166-1673頁(yè))這是一種更為夸大的說(shuō)法，即各家都一定有可與西方思想相對(duì)應(yīng)的“邏輯〞，而這種邏輯必定用“名〞來(lái)表達(dá)。我們能夠同意各家都有為學(xué)的方法，但未必都與“名〞相關(guān)，“名〞也未必說(shuō)的都是“邏輯〞，但恰是這種思維方式的誤導(dǎo)，使名思想的研究長(zhǎng)期限于非常狹小的圈內(nèi)，得不到客觀的，充足的近年來(lái)，中國(guó)邏輯史學(xué)界出現(xiàn)了對(duì)上述研究方式作全面反思的思潮，仍以“墨辯〞研究為例，有學(xué)者以為，20世紀(jì)“據(jù)西釋中〞的“墨辯〞研究方法，至少導(dǎo)致了兩大失誤?！暗谝?，把目的、對(duì)象、性質(zhì)及內(nèi)容不同的兩種思想混謠雷同為一，使兩者的比較研究失去了前提。第二，專(zhuān)注于墨家辯學(xué)與西方傳統(tǒng)形式邏輯在詳細(xì)原理與概念上的比照對(duì)應(yīng)，對(duì)構(gòu)成和制約西方傳統(tǒng)形式邏輯以及墨家辯學(xué)的歷史條件缺乏足夠的分析，影響了對(duì)這兩者各自特有的內(nèi)容與性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。〞所以他們不主張使用“中國(guó)邏輯學(xué)〞而代之以“名學(xué)〞和“辯學(xué)〞。③日本關(guān)于“名家〞研究的情況也幾乎完全一樣，19世紀(jì)后隨著西歐學(xué)術(shù)的傳入，邏輯學(xué)作為西歐學(xué)術(shù)之基礎(chǔ)遭到格外看重，在中國(guó)歷史中開(kāi)掘與邏輯學(xué)相當(dāng)?shù)倪z產(chǎn)之熱潮也勃然興起。④固然他們比中國(guó)學(xué)者更早認(rèn)識(shí)到西方學(xué)術(shù)原理在中國(guó)古代邏輯學(xué)研究方面的局限⑤，但也僅僅是在中國(guó)古代邏輯學(xué)研究?jī)?nèi)部作一些方法的調(diào)整。仍然無(wú)人試圖將名思想的研究，復(fù)原到更真實(shí)更廣闊的空間，即“名〞的思想史的空間中去。筆者以為，20世紀(jì)的中國(guó)古代邏輯思想研究非常有意義，也獲得了宏大結(jié)果。經(jīng)過(guò)數(shù)代出色學(xué)者的努力而開(kāi)創(chuàng)建立起來(lái)的中國(guó)古代邏輯學(xué)已經(jīng)是一門(mén)獨(dú)立的體系完好的學(xué)科，說(shuō)中國(guó)古代并不存在一門(mén)類(lèi)似邏輯學(xué)的學(xué)問(wèn)是過(guò)分的，有學(xué)者以為這是一種“全面否認(rèn)論〞，晦氣于中國(guó)邏輯史研究的發(fā)展[8](第28-32頁(yè))。但這種反思也并非偶爾，而且有它的可貴之處。它說(shuō)明中國(guó)邏輯學(xué)研究的一些學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到西方學(xué)術(shù)理論、方法在“墨辯〞研究中的缺陷。這種缺陷表現(xiàn)為單純認(rèn)同式的比附，必定使“墨辯〞思想所由產(chǎn)生的歷史條件和文化背景的分析得不得真正的看重，最終反而使“墨辯〞思想得不得客觀的研究。缺陷不止于此，這100多年來(lái)的中國(guó)古代邏輯研究造成了一種習(xí)慣性思維，即根據(jù)西方的學(xué)術(shù)觀念來(lái)分析中國(guó)古代思想時(shí)，我們很容易在承受其理論和方法的同時(shí)，把中國(guó)古代思想原來(lái)有機(jī)相關(guān)的問(wèn)題割裂開(kāi)來(lái)，“削足適履〞式地去適應(yīng)西方的學(xué)科分類(lèi)。自從將“名〞、“辯〞與西方邏輯學(xué)相比附后，只要談到“名〞，似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使許多看上去與邏輯學(xué)無(wú)關(guān)的“名〞的資料被輕視，被閑置，以至被誤解。十分是那些倫理意義上的、政治意義上的“名〞，固然是中國(guó)古代“名〞思想中不可割裂的、有機(jī)的、主要的成分，卻由于西方邏輯學(xué)研究的思路而得不到正視，得不到客觀的研究。至今為止關(guān)于“名〞的研究，幾乎把重點(diǎn)完全集中于“名〞在語(yǔ)言學(xué)上和邏輯學(xué)上的意義，即使討論孔子和荀子的“正名〞說(shuō)，也大多是從邏輯學(xué)的角度。這樣做不能說(shuō)一點(diǎn)沒(méi)有學(xué)術(shù)上的意義，但也顯然沒(méi)有觸摸到問(wèn)題的本質(zhì)，孔子和荀子的“正名〞，即使是與語(yǔ)言相關(guān)的問(wèn)題，也必需與政治相結(jié)合，能力得到合理的解釋。歸根結(jié)底，“知〞與“言〞的問(wèn)題在中國(guó)是政治的問(wèn)題，而西方則未必如此。另一方面，名思想被單純當(dāng)作邏輯思想來(lái)研究之同時(shí)，根據(jù)西方的學(xué)術(shù)觀念開(kāi)創(chuàng)建立起來(lái)的中國(guó)古代思想史，法律思想史，卻在材料取舍上把“名〞思想材料排擠出去，使其長(zhǎng)期得不到有效的對(duì)西方學(xué)術(shù)思想(更精確地講是近代西方學(xué)術(shù)思想)的生搬硬套和削足適履導(dǎo)致的災(zāi)難，不僅僅僅是材料取舍和研究課題選擇上的偏差。還有一個(gè)重大的問(wèn)題是理論框架的濫用。例如關(guān)于“名實(shí)論〞的討論，直到如今為止，仍有學(xué)者執(zhí)著于名與實(shí)孰先孰后，即所謂主觀與客觀，第一性與第二性，唯心論與唯物論的問(wèn)題。這就導(dǎo)致了道家的“無(wú)名〞學(xué)說(shuō)體系是唯心論，而以這種學(xué)說(shuō)體系為背景產(chǎn)生的黃老思想家的以“名〞應(yīng)“形〞理論卻是唯物論這類(lèi)可笑的說(shuō)法。其實(shí)第一性第二性，唯心論唯物論之爭(zhēng)對(duì)于中國(guó)古代“名〞思想的研究并無(wú)意義。西方學(xué)術(shù)思想界本身也早已拋棄了這種思維方式，二十世紀(jì)后期語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)達(dá)，某種水平上講恰是對(duì)這種思維方式的批判。如今，借用現(xiàn)象學(xué)，借用語(yǔ)言哲學(xué)的理論和方法研究中國(guó)古代思想成為新的潮水。已有一些研究者嘗試用新的理論和方法去從新解讀中國(guó)古代的“名〞思想。這種新方法的重要立場(chǎng)是，在研究一部文獻(xiàn)中，力爭(zhēng)不設(shè)定主觀的前提，竭力用文獻(xiàn)自己來(lái)解讀文獻(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)這是一種非常正確的立場(chǎng)，但是假如走向極端的話，仍然會(huì)成為正確研究的障礙。由于完全拋開(kāi)注疏，拋開(kāi)其他文獻(xiàn)的比照，有時(shí)反而離開(kāi)文獻(xiàn)的正確解讀越來(lái)越遠(yuǎn)。其次，當(dāng)這些研究者引進(jìn)大量新的理論框架和概念時(shí)，又產(chǎn)生了新的災(zāi)難。理論框架和概念能否被研究者本身正確理解，能否得到讀者的正確理解是一個(gè)問(wèn)題，新的一輪生搬硬套和削足適履是更大的問(wèn)題。在利用現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)解讀中國(guó)古代文獻(xiàn)方面，出色的范例并不多。三由于至今為止缺乏從思想史的角度去研究“名〞，過(guò)于看重語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞，已使名思想的研究偏離了思想史的實(shí)態(tài)。事實(shí)上，先秦秦漢時(shí)期的思想史不能沒(méi)有“名〞這根線索。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“名〞思想的盛行絕不是偶爾的現(xiàn)象。知識(shí)論，宇宙觀的發(fā)展，社會(huì)秩序的從新布置，君主獨(dú)裁體制確實(shí)立，本能機(jī)能的完善，實(shí)用主義思潮的盛行，這些復(fù)雜的社會(huì)思想背景與名實(shí)關(guān)系的討論，與各種“正名〞說(shuō)的展開(kāi)交錯(cuò)在一起，使“名〞的思想呈現(xiàn)極其復(fù)雜的相貌。對(duì)“名〞的思想的全面疏理，將有助于更全面深切進(jìn)入地了解中國(guó)古代思想史。但這方面工作尚無(wú)人做。在從事這項(xiàng)研究時(shí)，首先有需要確立研究的范圍和方法。第一，“名〞的思想史固然離不開(kāi)“名〞、“辯〞的話題，不能不牽涉公孫龍子、惠施及墨辯的“名學(xué)〞和“辯學(xué)〞理論，但既然以“名〞的思想史為主題，那么，討論的重點(diǎn)就不再是傳統(tǒng)意義上的“名家〞邏輯思想，而是“名家〞的思想，及諸子百家中與“名〞相關(guān)的思想。第二，假如借用司馬談的“六家〞觀念作為學(xué)術(shù)工具，那么先秦“名〞的思想史，重要能夠沿儒家、法家、黃老思想家三條線索展開(kāi)討論。例如在儒家“名〞思想這條線索上，應(yīng)重要討論孔子及荀子關(guān)于“名〞的學(xué)說(shuō)及〔呂氏春秋〕的部分篇章，同時(shí)通過(guò)批判儒家的法家、道家的目光，反觀儒家的“名〞思想終究有著如何的特點(diǎn)和影響。在法家“名〞思想這條線索上，應(yīng)重要討論〔韓非子〕關(guān)于“名〞的學(xué)說(shuō)，側(cè)重討論“名〞是怎樣成為獨(dú)裁政治之實(shí)用工具的?！彩印臣拔墨I(xiàn)所見(jiàn)慎到的“名〞思想，也大體上能夠歸入此線索。在黃老思想家這條線索上，應(yīng)重要以〔管子〕心術(shù)上、心術(shù)下、白心、內(nèi)業(yè)四篇，〔韓非子〕解老、喻老、主道、揚(yáng)權(quán)四篇，及馬王堆帛書(shū)中一般稱(chēng)之為〔黃帝四經(jīng)〕的文獻(xiàn)為材料，看黃老思想家是怎樣融合道、名、法為一體，構(gòu)成一個(gè)既具形而上性質(zhì)，又有實(shí)際操作可能性之政治體系的，〔鶡冠子〕也基本上能夠歸入此線索?！怖献印场ⅰ睬f子〕等道家文獻(xiàn)中也有很多與“名〞相關(guān)的闡述，但以道家思想為背景的黃老思想將“名〞的思想發(fā)揮到了一個(gè)高度，所以應(yīng)重要從黃老思想的角度展開(kāi)考察。處于儒家“名〞思想延長(zhǎng)線上的董仲舒的“深察名號(hào)論〞，集戰(zhàn)國(guó)秦漢名思想大成的〔尹文子〕，也應(yīng)成為考察的重點(diǎn)。至于〔鄧析子〕，牽涉文獻(xiàn)材料真?zhèn)螁?wèn)題，只能作為一種主要的輔助材料。第三，除了可信度較高的文獻(xiàn)資料外，還應(yīng)盡可能多地利用最新出土的考古材料。出土資料不像文獻(xiàn)資料那樣經(jīng)過(guò)后人反復(fù)挑選和整理，在一定水平已經(jīng)失去原貌，它最直接地反映出時(shí)代思想的真實(shí)情況。近年來(lái)，連續(xù)不斷出土的簡(jiǎn)帛資料，如馬王堆漢墓出土帛書(shū)、郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館所藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)等，已為中國(guó)古代思想的再構(gòu)建提供了非常豐富的材料。這些材料也反映出先秦秦漢時(shí)期“名〞