文學倫理學基本理論與術(shù)語

文學倫理學基本理論與術(shù)語內(nèi)容摘要：文學倫理學批評是一種從倫理的立場解讀、分析和闡釋文學作品、研究作家以及與文學有關(guān)問題的研究方法，它認為文學是特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨特表達形式，文學在本質(zhì)上是倫理的藝術(shù)。文學不是語言的藝術(shù)而是文本的藝術(shù)。文學不是一種意識形態(tài)或?qū)徝酪庾R形態(tài)，而是一種借助文本存在的物質(zhì)形態(tài)。教誨是文學的本質(zhì)屬性，審美是為文學的教誨功能服務(wù)的，是文學的第二功能。文學倫理學批評就從本質(zhì)上闡釋文學的倫理特性，從倫理的視角解釋文學中描寫的不同生活現(xiàn)象及其存在的道德原因，并對其作出價值判斷，倫理、亂倫、倫理禁忌、倫理蒙昧、倫理意識、倫理環(huán)境、倫理身份、倫理選擇等，都是文學倫理學批評的核心術(shù)語。關(guān)鍵詞：文學倫理學批評倫理意識倫理禁忌倫理環(huán)境倫理身份作者簡介:聶珍釗，華中師范大學文學院教授、《外國文學研究》主編，兼任全國外國文學學會副會長、中美詩歌詩學協(xié)會副會長，主要從事英美文學與比較文學、文學倫理學批評理論與方法研究，主要學術(shù)專著有《悲戚而剛毅的藝術(shù)家：托馬斯?哈代小說研究》、《英語詩歌形式導論》等。Abstract:Ethicalliterarycriticismisaresearchmethodtoread,analyzeandinterpretliteraryworks,tostudyliteraryauthorsandliteraryproblemsfromperspectiveofethics.Thebasicthoughtofthismethodisthatliteratureistheartofethicsinnatureasitisthespecialexpressionsofethicalideasandmorallifeinaparticularhistoricalperiod.Literatureisnotartoflanguagesbutoftextconsistingofcharacters.Itisnotideologyoraestheticideology,butmaterialformexistingbyliteraltext.Teachingorinstructionistheessentialattributeandfirstfunctionofliterature,butaestheticappreciationisthesecondwhichservesthefirst.Byuseoftermssuchasethics,incest,ethicaltaboo,ethicalchaos,ethicalconsciousness,ethicalsituation,ethicalidentity,ethicalchoice,etc.,theethicalliterarycriticismexplainsandcommentsthedifferentlifewithitsmoralfeaturesfromethicalperspective.KeyWords:Ethicalliterarycriticism,ethicalconsciousness,ethicaltaboo,ethicalsituation,ethicalidentityAuthor:NieZfessorattheCollegeofHumanitiesandchiefeditorofForeignLiteratureStudies,CentralChinaNormalUniversity(Wuhan430079,China),andvicepresidentrespectivelyofChinaNationalForeignLiteratureAssociationandChinese/AmericanAssociationforPoetryandPoetics.HisrecentresearchismainlyfocusedonEnglishliteratureandcomparativeliteratureandthestudyof“EthicalLiteraryCriticism”astheoryandmethodology.HispublicationsincludeAStudyofThomasHardy’sNovelsandAnIntroductiontoEnglishVerseRhythmamongmanyothers.Email:niezhenzhao@163.com改革開放以來，大量西方的文學批評方法被介紹引入中國，如強調(diào)意識形態(tài)的政治批評、以社會和歷史為出發(fā)點的審美批評、在心理學基礎(chǔ)上發(fā)展起來的精神分析批評、在人類學基礎(chǔ)上產(chǎn)生的原型-神話批評、在語言學基礎(chǔ)上產(chǎn)生的形式主義批評、在文體學基礎(chǔ)上產(chǎn)生的敘事學批評，還有接受反應(yīng)批評、后現(xiàn)代后殖民批評、女性主義批評、新歷史主義批評、文化批評、比較文學等。這些批評是我國文學研究中經(jīng)常使用的批評方法，形成我國文學批評中西融合、多元共存的局面，推動著我國文學批評的發(fā)展。對翻譯介紹進入中國的西方文學批評方法進行考察，可以大致把它們分為三個大類：一是強調(diào)形式價值的形式主義批評，如20世紀在中國大行其道的以俄國形式主義、英美新批評和結(jié)構(gòu)主義為代表的形式主義批評。二是注重分析在具體的社會關(guān)系和環(huán)境中文化是如何表現(xiàn)自身和受制于社會與政治制度的文化批評。在文學研究領(lǐng)域，這種批評方法強調(diào)從文化的角度研究文學，如文化與權(quán)力、文化與意識形態(tài)霸權(quán)等之間的關(guān)系，是20世紀末我國文學研究中主要的批評方法之一。三是從政治和社會角度研究文學的批評方法，如女性主義批評、生態(tài)批評、新歷史主義批評、后殖民主義批評等。盡管上述批評用于文學研究時也展開對文學與政治、道德、性別、種族等關(guān)系的研究，展開對當代社會文化的“道德評價”或批判，但最后都還是回到了各自批評的基礎(chǔ)如形式、文化、性別或環(huán)境的原點上，都表現(xiàn)出倫理缺場的總體特征。從總體上看，改革開放以來的中國文學批評界，幾乎是西方文學批評理論和方法的一統(tǒng)天下。盡管我們應(yīng)該對西方批評方法在中國發(fā)揮的作用做出積極和肯定的評價，但是我們在享受西方文學批評方法帶來的成果的同時，也不能忽視我們在文學批評領(lǐng)域留下的遺憾。這種遺憾首先表現(xiàn)在文學批評方法的原創(chuàng)權(quán)總是歸于西方人。我們不否認把西方的文學批評理論和方法介紹進來為我們所用的貢獻，也不否認我們在文學批評理論和方法中采用西方的標準（如名詞、術(shù)語、概念及思想）方便了我們同西方在文學研究中的對話、交流與溝通，但是我們不能不作嚴肅認真的思考，為什么在文學批評方法原創(chuàng)權(quán)及話語權(quán)方面缺少我們的參與？為什么在文學批評方法與理論的成果中缺少我們自己的創(chuàng)新和貢獻？尤其是在國家強調(diào)創(chuàng)新戰(zhàn)略的今天，這更是需要我們思考和認真對待的問題。在文學批評多元化的時代，往往新的流行方法大行其道，但是舊有的或是傳統(tǒng)的方法也不時顯示出新的力量，在文學批評中發(fā)揮重要作用?？v觀文學批評方法運用的歷史，文學批評方法并不完全遵守新舊交替的自然進化規(guī)律，往往是新舊并存，中西融合，相互借鑒，并在多元并存和跨學科的基礎(chǔ)上推陳出新，催生出新的批評的方法，從而為文學批評增添新的活力。21世紀初在我國迅速發(fā)展起來的文學倫理學批評，就是在西方多種批評方法相互碰撞并借鑒吸收倫理學方法基礎(chǔ)上形成的一種新的用于研究文學的批評方法。文學倫理學批評的出現(xiàn)在西方批評話語中增加了我們自己的聲音，為我們的文學研究方法提供了新的選擇，尤其是它對文學倫理價值的關(guān)注，更使這一方法顯露出新的魅力。一文學倫理學批評是一種文學批評方法，主要用于從倫理的立場解讀、分析和闡釋文學作品、研究作家以及與文學有關(guān)的問題。文學倫理學批評同傳統(tǒng)的道德批評不同，它不是從今天的道德立場簡單地對歷史的文學進行好與壞的道德價值判斷,而是強調(diào)回到歷史的倫理現(xiàn)場，站在當時的倫理立場上解讀和闡釋文學作品，尋找文學產(chǎn)生的客觀倫理原因并解釋其何以成立，分析作品中導致社會事件和影響人物命運的倫理因素，用倫理的觀點對事件、人物、文學問題等給以解釋，并從歷史的角度作出道德評價。傳統(tǒng)的道德批評似乎也強調(diào)以一定的道德意識和在這種道德意識的基礎(chǔ)上形成的倫理關(guān)系批評文學，但是這種評價文學的善惡標準是以批評家或批評家所代表的時代價值取向為基礎(chǔ)的，因此批評家個人的道德立場、時代的道德標準就必然影響到對文學的評價，文學往往被用來詮釋批評家的道德觀念。實際上，這種批評在很大程度上不是批評家闡釋文學，而成了文學闡釋批評家，即文學闡釋批評家所代表的一個時代的道德觀念。因此，文學倫理學批評同道德批評的根本區(qū)別就在于它的歷史客觀性，即文學批評不能超越文學歷史，客觀的倫理環(huán)境或歷史環(huán)境是理解、闡釋和評價的文學的基礎(chǔ)，文學的現(xiàn)實價值就是歷史價值的新發(fā)現(xiàn)。文學倫理學批評與目前流行的其它文學批評方法的不同，首先在于它有著不同的理論基礎(chǔ)。文學倫理學批評從起源上把文學看成道德的產(chǎn)物，認為文學是特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨特表達形式，文學在本質(zhì)上是倫理的藝術(shù)。關(guān)于文藝起源的問題，古今中外有許多學者對這個問題作過多方面的探討，有人主張起源于對自然和社會人生的模仿，有人主張起源于人與生俱來的游戲本能或沖動，有人主張起源于原始先民帶有宗教性質(zhì)的原始巫術(shù)，有人認為起源于人的情感表現(xiàn)的需要，凡此種種，不一而足。關(guān)于文學的起源，目前看法并不一致，然而其中影響最大的觀點，則是藝術(shù)起源于勞動。其中“勞動說”被認為是馬克思主義的觀點，在中國影響最大。但是，勞動只是一種生產(chǎn)活動方式，它只能是文藝起源的條件，卻不能互為因果。文藝可以借助勞動產(chǎn)生，但不能由勞動轉(zhuǎn)變而來，即文藝不能起源于勞動。那么文學是如何起源的呢？按照文學倫理學批評的觀點，文學的產(chǎn)生源于人類倫理表達的需要，它從人類倫理觀念的文本轉(zhuǎn)換而來，其動力來源于人類共享道德經(jīng)驗的渴望。恩格斯指出：“勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為它使互相幫助和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處?！盵1]原始人類對相互幫助和共同協(xié)作的認識，就是對如何處理個人與集體、個人與個人之間關(guān)系的理解，以及對如何建立人類秩序的理解。這實質(zhì)上就是人類最初的倫理觀念。由于人與人之間的關(guān)系是倫理性質(zhì)的，因此以相互幫助和共同協(xié)作的形式建立的集體或社會秩序就是倫理秩序。人類最初的互相幫助和共同協(xié)作，實際上就是人類社會最早的倫理秩序和倫理關(guān)系的體現(xiàn)，是一種倫理表現(xiàn)形式，而人類對互相幫助和共同協(xié)作的好處的認識，就是人類社會最早的倫理意識。文學倫理學批評認為，人類為了表達自己的倫理意識，逐漸在實踐中創(chuàng)造了文字，然后借助文字記載互相幫助和共同協(xié)作的事例，闡釋人類對這種關(guān)系的理解，從而把抽象的和隨著記憶消失的生活故事變成了由文字組成的文本，用于人類生活的參考或生活指南。這些文本就是最初的文學，它們的產(chǎn)生過程就是文學的產(chǎn)生過程。從文學的起源看，文學概念的產(chǎn)生是建立在文本的基礎(chǔ)之上的，文學是文本的藝術(shù)。沒有文字就沒有文本，沒有文本則沒有文學。由于單個的文字在沒有組成文本之前，只是能夠表意的符號，所以由文字組成的文本才是文學的載體。但是，目前其它有關(guān)文學的理論則不這樣認為。例如，目前大多數(shù)文學理論認為，文學是語言的藝術(shù)：“文學與社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的區(qū)別在于它是一種社會意識形態(tài)，與其它社會意識形態(tài)的區(qū)別在于它是一種審美藝術(shù)，而與其他種類藝術(shù)的區(qū)別則在于它是一種語言藝術(shù)。語言的媒介性質(zhì)，為文學藝術(shù)的生成提供了物質(zhì)符號基礎(chǔ)。”[2]或者認為，文學是“具有審美性語言藝術(shù)”[3]。上述觀點顯然混淆了語言同文字的區(qū)別，更是忽視了作為文學存在的文本基礎(chǔ)。語言就其性質(zhì)而言，它可以為文學的出現(xiàn)創(chuàng)作條件，例如利用語言講述的故事可以成為文學的來源。但是，在電子技術(shù)出現(xiàn)以前，以聲音形式出現(xiàn)的語言只能憑借記憶保存，不能轉(zhuǎn)換為可見的物質(zhì)形態(tài)，因此借助語言講述的故事并不能真正憑借記憶保存下來。正是語言的這一特性，決定了語言本身不能成為文學。只到文字出現(xiàn)以后，語言才能借助文字被轉(zhuǎn)化成文本。當時的文字并非僅僅為記錄語言而創(chuàng)造的，它既可以記錄語言，也可以記錄以非語言形態(tài)存在的意識和思想，把它們轉(zhuǎn)化為物質(zhì)形態(tài)。無論語言還是意識和思想，只有當它們借助文字記載下來以后，抽象的思想和借助聲音表現(xiàn)的語言才能轉(zhuǎn)變成固定的物質(zhì)形態(tài)，才能形成可視、可讀的文本，從而留傳下來，并且能夠借助視覺和發(fā)音器官得以再現(xiàn)。因此，簡單地把文學稱為語言藝術(shù)顯然混淆了不同藝術(shù)之間的區(qū)別，例如以語言為主要表現(xiàn)手段的演說和戲劇表演就只屬于表演藝術(shù)，而不是文學。文字是語言的物質(zhì)形態(tài)，是構(gòu)成文本的基本材料。文本既是語言也的物質(zhì)形態(tài)，也是思想的物質(zhì)形態(tài)，因此只有文本才能構(gòu)成文學，而語言不能直接構(gòu)成文學。語言只有經(jīng)過文字到文本的轉(zhuǎn)化才有成為文學的可能，因為只有當語言轉(zhuǎn)換為文字的形式以后，作為語言表意符號的文字才能組成文本。文本是語言或思想的可視、可讀形式，是文學賴以存在的基礎(chǔ)。正是這一點，決定了文學是文本的藝術(shù)，或者是文字和文本的藝術(shù)，但不是語言的藝術(shù)。在錄音技術(shù)出現(xiàn)之前，由文字組成的文本是文學作品的唯一形式，具有物質(zhì)的特性。因此，文學作品不是抽象的，不是精神的，不是觀念的，不是語言的，更不是一種意識形態(tài)或?qū)徝酪庾R形態(tài)，而是一種借助文本存在的物質(zhì)形態(tài)。但是，目前文學理論界似乎還未能接受這樣的觀點。例如有人認為，“按照歷史唯物主義的觀點，文學和其他藝術(shù)一樣，都屬于社會意識形態(tài)，是客觀世界在人類觀念領(lǐng)域的反映”，認為“文學作為一種社會意識形態(tài)，是作家依據(jù)一定的立場、觀點、和方法對社會生活進行的藝術(shù)創(chuàng)造，具有認識性、傾向性和實踐性”[4]。也有人給文學的“意識形態(tài)”加上限定詞，把文學看成是“審美的意識形態(tài)”。這種觀點認為：“作為意識形態(tài)，文學具有普遍的屬性，也具有特殊的屬性。文學的普遍屬性在于，它是一般意識形態(tài)；文學的特殊屬性在于它是審美意識形態(tài)?！盵5]在現(xiàn)代世界，“文學的通行含義”是“文學的審美含義：文學主要被視為審美的語言作品”[6]。并且認為：“在中國，把文學看成審美意識形態(tài)，主要是20世紀80年代以來馬克思主義文藝理論研究的成果?！盵7]“意識形態(tài)”和“審美意識形態(tài)”的概念也出現(xiàn)在西方文學理論中，例如在《批評與意識形態(tài)》(CriticizeandIdeology)一書中，英國新左派馬克思主義文藝理論家伊格爾頓就明確提出了“審美意識形態(tài)”、“意識形態(tài)”、“一般意識形態(tài)”等概念，并在《二十世紀西方文學理論》一書中說：“文學，就我們所繼承的這一詞的含義來說，就是一種意識形態(tài)?！盵8]佛克馬和易布思也在他們合著的《二十世紀文學理論》中說：“顯然，馬克思主義批評家認為文學根本上是一種意識形態(tài)，必須從歷史唯物主義的角度來加以研究?！盵9]在我國，新時期文學理論界關(guān)于“文學是審美意識形態(tài)”的文學本質(zhì)觀的提出，被看成是20世紀馬克思主義文學理論的基本命題，似乎已經(jīng)成為大多數(shù)人認同和接受的主流觀點。無論是“意識形態(tài)”還是“審美意識形態(tài)”，它們在本質(zhì)上都是抽象的思想觀念，而我們討論的文學，卻是文本形式的物質(zhì)存在，因此我們決不能說文學就是思想觀念。實際上，把文學看成“意識形態(tài)”的觀點從根本上說也同馬克思主義的觀點相反。此前已經(jīng)有學者指出，意識形態(tài)的概念首先由法國學者特拉西提出，因此文學是社會意識形態(tài)的命題不是馬克思主義的觀點。這并沒有指出問題的關(guān)鍵所在。問題的關(guān)鍵在于，文學的意識形態(tài)（Ideology）是指一種觀念或者意識的集合，而文學如荷馬史詩、希臘悲劇、歌德的詩歌、中國的詩經(jīng)、儒家經(jīng)典、楚辭、元曲等首先是以物質(zhì)形態(tài)存在的文學文本，因此有關(guān)文學的意識形態(tài)則是在文學文本基礎(chǔ)上形成的抽象的文學觀念，并不能等同于文學。按照馬克思主義的認識論看問題，文學無論如何不能等同于文學的意識形態(tài)。那么，文學同意識形態(tài)或者審美意識形態(tài)的關(guān)系是什么？是文學決定文學的意識形態(tài)。“實踐決定認識”，“客體決定主體”，這是馬克思主義認識論的基本原理，也是馬克思主義哲學的基本原理。馬克思主義哲學認為，哲學的首要問題是意識還是物質(zhì)的第一性問題，也就是物質(zhì)決定意識，還是意識決定物質(zhì)的問題。文學同樣如此。馬克思主義的文學觀首先應(yīng)該是文學文本決定意識形態(tài)還是意識形態(tài)決定文學文本的問題，即文學文本還是意識形態(tài)第一性的問題。只要解決了這個問題，文學的本質(zhì)特征就不難認識了。把文學看成“是審美意的藝術(shù)”也是值得商榷的。目前有一種通行的觀點，認為“文學是審美的藝術(shù)”[10]。這種觀點認為：“文學的審美意識形態(tài)屬性，是指文學的審美表現(xiàn)過程與意識形態(tài)相互浸染、彼此滲透的狀況，表明審美中浸透了意識形態(tài)，意識形態(tài)巧借審美傳達出來。”“具體地說，文學的審美意識形態(tài)屬性表現(xiàn)在，文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的多重關(guān)聯(lián)域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起。如果從目的、方式和態(tài)度三方面來看，文學的審美意識形態(tài)屬性表現(xiàn)為無功利性與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。”[11]什么是審美意識形態(tài)屬性？這是一個含糊不清的命題。且不論“文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的多重關(guān)聯(lián)域”的表述不知所云，僅就“文學的審美意識形態(tài)屬性表現(xiàn)為無功利性”的觀點，就是一個需要討論的問題。從文學的審美意識形態(tài)屬性論證文學的無功利性，實際上是自相矛盾的，因為只要是審美，就必然帶有功利性?？梢哉f，在現(xiàn)實世界里，根本不存在不帶功利性的審美。按照無功利論者的觀點，不僅審美是無功利的，而且“文學往往是無功利的”[12]?！盁o功利（disinterested,又譯無利害），指人的活動不尋求實際利益的滿足。而審美的無功利性（disinterestedness）表現(xiàn)在，審美并不尋求直接的實際利益滿足。也就是說，在文學活動中，無論作家還是讀者在創(chuàng)作或哲學的狀況中都沒有直接的實際目的，并不企求直接得到現(xiàn)實利益?！盵13]顯然，這一論斷是不符合實際的，因為無論作家還是讀者只要參與文學活動，就必然存在參與文學活動的動機，只要存在動機，就有了功利性。而且，文學無功利的觀點同前面文學的“意識形態(tài)”屬性也是相互矛盾的，因為意識形態(tài)必然帶有功利性傾向。審美無功利的觀點似乎強調(diào)的是文學的審美屬性，但實際上是對文學的審美價值的否定。在已知的文學中，我們找不到不帶功利性的文學作品，在閱讀文學作品的過程中，審美感受又始終同教誨（功利）結(jié)合在一起。因此，文學的功利性是其主要特點之一。文學倫理學批評認為，審美不是文學的屬性，而是文學的功能，是文學功利實現(xiàn)的媒介。正是這一點，決定了文學審美的功利性特征。任何文學作品都帶有功利性，這種功利性就是教誨。無論是古代荷馬的史詩，屈原的詞賦，還是現(xiàn)代人的詩歌、戲劇或者小說，它們的價值都是由其教誨功能決定的。例如，希臘荷馬史詩教人生活準則，赫西俄德的《神譜》教人理解世界，希臘的悲劇教人遵守道德規(guī)范和維護倫理秩序，儒家經(jīng)典教人為人之道，屈原的辭賦的教人探索真理和追求理想。這就是文學的教誨功能，也是文學的功利性特點。我們通過閱讀和理解文學作品而得到教誨的過程，就是審美的過程，教誨的實現(xiàn)就是審美的結(jié)果，因此，教誨是文學的本質(zhì)屬性，而審美只是我們閱讀文學作品、感受文學作品、理解文學作品而獲取教誨的一種方式，一種手段、媒介。但是，文學的審美功能不能脫離教誨功能單獨存在，它必須同文學的教誨功能結(jié)合在一起。審美是認識美、理解美和欣賞美的一個心理接受過程，倫理價值是審美的前提。審美是文學教誨價值的發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)，是文學體現(xiàn)倫理價值的方法和實現(xiàn)倫理目標的途徑。審美是為文學的教誨功能服務(wù)的，是文學的第二功能。實際上，文學教誨的實現(xiàn)過程就是文學的審美過程，教誨是文學審美的目的和結(jié)果。文學的根本目的不在于為人類提供娛樂，而在于為人類提供從倫理角度認識社會和生活的道德范例，為人類的物質(zhì)生活和精神生活提供道德指引，為人類的自我完善提供道德經(jīng)驗。因此，文學的審美只有同文學的教誨功能結(jié)合在一起才有價值。二無論從起源上、本質(zhì)上還是從功能上討論文學，文學的倫理性質(zhì)都是客觀存在的，這不僅是文學倫理學批評的理論基礎(chǔ)，而且也是文學倫理學批評術(shù)語的運用前提。在文學倫理學批評的理論體系和術(shù)語使用中，倫理的基本涵義同倫理學中倫理的涵義有所不同，它主要指社會體系以及人與社會和人之間客觀存在的倫理關(guān)系和倫理秩序。在現(xiàn)代觀念中，倫理還包括了人與自然、人與宇宙之間的倫理關(guān)系和道德秩序。道德秩序也可稱之為倫理秩序。在具體的文學作品中，倫理的核心內(nèi)容是人與人、人與社會以及人與自然之間形成的被接受和認可的倫理秩序，以及在這種秩序的基礎(chǔ)上形成的道德觀念和維護這種秩序的各種規(guī)范。文學的任務(wù)就是描寫這種倫理秩序的變化及其變化所引發(fā)的道德問題和導致的結(jié)果，為人類的文明進步提供經(jīng)驗和教誨。從倫理的意義上說，在人類制度真正產(chǎn)生之前，體現(xiàn)倫理秩序的形式是文學，如希臘的史詩和悲劇。即使在人類的社會制度形成以及有了成文法以后，文學仍然是社會制度以及不成文法的文學表現(xiàn)形式（我們現(xiàn)在往往稱為藝術(shù)表現(xiàn)形式）。因此，文學的教誨功能是從文學產(chǎn)生之初就有的，盡管后來這種功能發(fā)生了變化，但是文學的倫理性質(zhì)并沒有改變。文學倫理學批評就從本質(zhì)上闡釋文學的倫理特性，從倫理的視角解釋文學中描寫的不同生活現(xiàn)象及其存在的道德原因，并對其作出價值判斷，因此，倫理、亂倫、倫理禁忌、倫理蒙昧、倫理意識、倫理環(huán)境、倫理身份、倫理選擇、等等，都是文學倫理學批評的核心術(shù)語。按照文學倫理學批評的理解，由于理性的成熟，人類的倫理意識開始產(chǎn)生，人才逐漸從獸變?yōu)槿耍M化成為獨立的高級物種。把人同獸區(qū)別開來的本質(zhì)特征，就是人具有理性，而理性的核心是倫理意識。關(guān)于這一點，古代希臘人借助文學形式通過斯芬克斯之謎以及俄底浦斯對斯芬克斯之謎的破解作了描述。斯芬克斯提出的是一個關(guān)于人的謎語，實際上是一個關(guān)于如何把人同獸區(qū)別開來的哲學命題。這個對于我們今天的人類來說也許已經(jīng)不成為一個問題，而對于當時的人類來說，他們還無法對人為什么是人的問題做出回答。俄底浦斯之所以能夠回答這個問題，在于他的理性的成熟。而他的理性成熟的標志，則在于他的強烈的倫理意識。而他的倫理意識，則在于他能夠遵守倫理禁忌，即當時存在的倫理秩序。索福克勒斯在他的悲劇《俄底浦斯王》里，通過一個殺父娶母的倫預言，巧妙地演繹了人類理性成熟的過程。在古代文學中，禁忌往往是作品價值的核心構(gòu)成。禁忌是人類力圖控制自由本能即原始欲望而形成的倫理規(guī)范，禁忌的形成是人類努力擺脫蒙昧的結(jié)果。在人類成為理性的人之前，本能和在本能驅(qū)使下產(chǎn)生的欲望得到最大尊重，并任其自由發(fā)展，這就導致亂倫的產(chǎn)生。我們把這種本能和原始欲望稱為蒙昧或者混沌（Chaos）。在我們今天看來，人類最初的倫理意識無論多么幼稚，但是人類知道他們必須從倫理蒙昧（chaos，又稱混沌）中走出來，知道遵守道德規(guī)范和建立倫理秩序?qū)τ谌祟惿婧头毖苁嵌嗝粗匾?。俄底浦斯之所以是一個有理性的人，就在于他能夠遵守最基本的倫理規(guī)則如禁忌，能夠為避免命中注定的殺父娶母的亂倫犯罪做出努力。悲劇《俄底浦斯王》的意義就在于作者運用文學的形式，講述一個駭人聽聞的倫理故事以警示后人。按照文學倫理學批評的邏輯，人類由于理性而導致倫理意識的產(chǎn)生，這種倫理意識最初表現(xiàn)為對建立在血緣和親屬關(guān)系上的亂倫禁忌的遵守，對建立在禁忌基礎(chǔ)之上的倫理秩序的理解與接受。倫理意識導致人類渴望用固定的形式把自己的倫理經(jīng)驗保存下來，以便能夠留傳給后代并與人類分享。正是人類的倫理意識和保存?zhèn)惱斫?jīng)驗的渴望，這才導致人類文明史上文字的產(chǎn)生和文學的出現(xiàn)。在人類文明之初，維護倫理秩序的核心因素是禁忌。禁忌是古代人類倫理秩序形成的基礎(chǔ)，也是倫理秩序的保障。在古代社會，人類通過禁忌對有違公認的道德規(guī)范的行為加以約束，因此禁忌也是道德的起源。禁忌最初只是借助習慣存在、流傳和發(fā)揮作用。自從文字產(chǎn)生以后，文字就被用來記錄與禁忌相關(guān)的人類活動，從而導致禁忌的文本化。這些文字記錄，就是歷史上最初的文學。自從禁忌文本化以后，以習慣和風俗為媒介的不成文禁忌就變?yōu)槌晌慕伞Ｔ谌祟愇拿靼l(fā)展過程中，禁忌轉(zhuǎn)化為道德或是道德的表現(xiàn)形式之一。因此，人類社會的倫理秩序的形成與變化從制度上說都是以禁忌為前提的。文學最初的目的就是將禁忌文字化，使不成文禁忌變?yōu)槌晌慕伞３晌慕稍谥袊钤绲奈谋拘问绞遣忿o，在歐洲則往往通過神諭(Oracle)加以體現(xiàn)。在成文禁忌的基礎(chǔ)上，禁忌被制度化，形成秩序，即倫理秩序。從文學倫理學批評的角度看，文學是由于人類最初表達倫理的需要而產(chǎn)生的。由于文字最初的用途是記載與禁忌相關(guān)的人類活動，即使在文學的分類如史詩、抒情詩、戲劇產(chǎn)生以后，禁忌仍然是文學的基本構(gòu)成。因此，文學從起源上說是人類文明進步的標志。在古代西方社會中，神諭往往導致文學的產(chǎn)生，如埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》、索?？死账沟摹抖淼灼炙雇酢?。而在中國，類似于西方神諭的卜辭可以看成是古老的倫理表達形式。中國的卜辭還缺乏從文學的角度給以研究，但無論從形式上或是內(nèi)容上考察，卜辭都應(yīng)該被看作是中國最早的文學。中國的卜辭，古代希臘的史詩和悲劇，它們在本質(zhì)上都是當時社會的倫理教科書。文學作品在描寫禁忌的同時，人的自由本能和原始欲望也得到真實的充分的描寫。正是在作家對人的自由本能和原始欲望的揭示中，我們看到了自由本能和原始欲望對于人的命運的影響。例如在福樓拜的小說《包法利夫人》中，我們看到由于本能的作用而從愛瑪身上流瀉出來的原始欲望。愛瑪缺乏對原始欲望的理性控制，其行為和意識全憑本能的驅(qū)使，原始欲望最終取代了理性，結(jié)果導致她背叛了丈夫，同莊園主羅道弗爾私通。社會的倫理規(guī)則是倫理秩序的保障，一個人只要生活在這個社會里，就必然要受到倫理規(guī)則的制約，否則就會受到懲罰。愛瑪由于欲望脫離了理性的控制，其行為破壞了當時的倫理秩序，最后受到懲罰，自殺身亡。在19世紀俄國作家托爾斯的小說《安娜?卡列尼娜》里，人的本能和原始欲望怎樣影響人的生活和命運，在托爾斯泰的筆下得到細致的描寫。安娜是莫斯科上流社會的寵兒，美貌、聰明與嫵媚集于一身，成為眾多紈绔子弟的追求對象。在這樣一種特殊的倫理環(huán)境中，安娜忘記了自己作為妻子和母親的倫理身份，聽任在原始本能推動下產(chǎn)生的強烈原始欲望的支配，背叛丈夫卡列寧而毫無顧忌地同伏倫斯基戀愛、同居。安娜放棄自己的倫理身份，就意味著她放棄了自己的倫理責任和義務(wù)，意味著對當時業(yè)已形成和為社會認同的倫理秩序的破壞，因此她要遭受懲罰也就不足為怪了。人的本能和理性的沖突還在勞倫斯的小說《查特雷夫人的情人》中得到充分的描寫和刻畫。在一些批評家眼中，查特雷夫人被看成是人性大展露的典型，她的背叛和縱欲，不僅沒有被看成對倫理秩序的破壞，相反被看成是對人性贊賞和肯定。然而從文學倫理學批評的角度看，查特雷夫人的自我放縱只是說明一個人一旦聽憑原始本能的驅(qū)使，在理性基礎(chǔ)上建立起來的各種道德規(guī)范就會被摧毀，人又將回來獸的時代，這不僅不是人性的解放，而是人性的迷失。在現(xiàn)代和當代文學作品的描寫里，人仍然是現(xiàn)代社會中由理性和獸性結(jié)合而成的斯芬克斯怪獸，但是現(xiàn)代人似乎沒有像俄底浦斯一樣破解斯芬克斯的謎語，往往不能通過理性控制獸性而真正使自己從獸中解放出來，沒有讓自己變成有理性的人。在現(xiàn)在的一些文學創(chuàng)作和文學批評里，人的本能和人性被混淆了，人的本能往往被當成人性加以頌揚和肯定，由于人的本能被當成了人性，因此人的本能或被肯定，或被歌頌。顯然這是一種需要注意的傾向。文學倫理學批評重視對文學的倫理環(huán)境的分析。倫理環(huán)境就是文學產(chǎn)生和存在的歷史條件。文學倫理學批評要求文學批評必須回到歷史現(xiàn)場，即在特定的倫理環(huán)境中批評文學。從人類文明發(fā)展的歷史觀點看，文學只是人類歷史的一部分，它不能超越歷史，不能脫離歷史，而只能構(gòu)成歷史。不同歷史時期的文學有其固定的屬于特定歷史的倫理環(huán)境和倫理語境，對文學的理解必須讓文學回歸屬于它的倫理環(huán)境和倫理語境，這是理解文學的一個前提。由于文學是歷史的產(chǎn)物，因此改變其倫理環(huán)境就會導致文學的誤讀及誤判。如果我們把歷史的文學放在今天的倫理環(huán)境和倫理語境中閱讀，就有可能出現(xiàn)評價文學的倫理對立，也可稱之道德判斷的悖論，即合乎歷史道德的文學不合今天的道德，合乎今天道德的文學不合歷史的道德；歷史上給以否定的文學恰好是今天應(yīng)該肯定的文學，歷史上肯定的文學恰好是今天需要否定的文學。文學倫理學批評不是對文學進行道德批判，而是從歷史發(fā)展的觀點考察文學，用倫理的觀點解釋處于不同時間段上的文學，從而避免在不同倫理環(huán)境和倫理語境中理解文學時可能出現(xiàn)的巨大差異性。舉例來說，中國的古典小說《水滸傳》中關(guān)于武松打虎的描寫，只有在那個特定的倫理環(huán)境中，武松才能成為打虎英雄。然而把武松放在今天的倫理環(huán)境中解讀，按照我們今天倫理觀念，武松只能是一個虐殺動物的罪犯。同眾多的批評方法相比，文學倫理學批評重在對文學作品本身進行客觀的倫理闡釋，而不是進行抽象或者主觀的道德評價。也就是說，文學倫理學批評帶有闡釋批評的特點，它的主要任務(wù)是利用自己的獨特方法對文學中各種社會生活現(xiàn)象進行客觀的倫理分析、歸納和總結(jié)，而不是簡單地進行好壞和善惡評價。因此，文學倫理學批評要求批評家能夠進入文學的歷史現(xiàn)場，而不是在遠離歷史現(xiàn)場的假自治環(huán)境（falseautonomysituation）里評價文學。文學倫理學批評甚至要求批評家自已充當文學作品中某個人物的代理人，做他們的辯護律師，從而做到理解它們。例如莎士比亞筆下的哈姆雷特，只有我們同他站在了一起，我們才會發(fā)現(xiàn)他在我們的評價中所受的委屈，即他在復仇過程中表現(xiàn)出來猶豫和軟弱并不是他的性格弱點所致，而是因為他無法解決在復仇過程中所遭遇到的倫理困境，因為如果復仇他就可能犯下弒父、弒君和弒母的亂倫大罪，而如果放棄復仇則又不能履行他為父復仇的倫理義務(wù)與責任。幾百年來，由于我們在一個假自治環(huán)境里討論哈姆雷特，所以一直誤讀了他那句可以用我國通俗話語“如何是好”去理解的表達其兩難處境的著名獨白：Tobeornottobe:thatisthequestion。我們在自設(shè)的一個現(xiàn)場里，就這樣把哈姆雷特苦苦思考的有關(guān)行為正當或者錯誤的倫理兩難的問題，簡化成了一個生死的問題。用文學倫理學批評的方法分析作品，尋找和解構(gòu)文學作品中的倫理線與倫理結(jié)是十分重要的。倫理線和倫理結(jié)是文學的倫理結(jié)構(gòu)的基本成分。從文學倫理學批評的觀點看，幾乎所有的文學文本都是對人的道德經(jīng)驗的記述，幾乎在所有的文學文本的倫理結(jié)構(gòu)中，都存在一條或數(shù)條倫理線（ethicalline）,一個或數(shù)個倫理結(jié)（ethicalknotorethicalcomplex）。在文學文本中，倫理線同倫理結(jié)是緊密相連的，倫理線可以看成是文學文本的縱向倫理結(jié)構(gòu)，倫理結(jié)可以看成是文學文本的橫向倫理結(jié)構(gòu)。在對文本的分析中，可以發(fā)現(xiàn)倫理結(jié)被一條或數(shù)條倫理線串連或并連在一起，構(gòu)成文學文本的多種多樣的倫理結(jié)構(gòu)。文學文本倫理結(jié)構(gòu)的復雜程度主要是由倫理結(jié)的數(shù)量及形成或解構(gòu)過程中的難度決定的。文學倫理學批評的任務(wù)就是通過對文學文本的解讀發(fā)現(xiàn)倫理線上倫理結(jié)的形成過程，或者是對已經(jīng)形成的倫理結(jié)進行解構(gòu)。在大多數(shù)情況下，倫理結(jié)的形成或解開（untying）的不同過程,則形成對文學文本的不同理解。在文學文本中，有時候倫理結(jié)是預設(shè)的，例如在荷馬史詩《伊利亞特》中，特洛伊王子帕里斯“誘拐”斯巴達王后海倫這個導致沖突的倫理原因就是預設(shè)的。海倫沒有直接出現(xiàn)在文學文本中，而是在后來的敘述者的敘述中出現(xiàn)。在悲劇《俄底浦斯王》中，有關(guān)俄底浦斯殺父娶母的預言這個倫理結(jié)也是預設(shè)的。在悲劇《俄瑞斯特斯》里，阿伽門農(nóng)因為殺死女兒伊菲革涅亞獻祭給神而給自己造成的禍因也是預設(shè)的。預設(shè)的倫理結(jié)需要解構(gòu)。俄底浦斯努力躲避殺父娶母的行動就是對殺父娶母這個預設(shè)的倫理結(jié)的解構(gòu)。就文學倫理學批評而言，這個解構(gòu)的過程就是批評的過程，解構(gòu)得到的結(jié)果，就是批評得到的結(jié)果。但是，有的倫理結(jié)是在故事的發(fā)展中逐漸形成的，它的形成過程就是一個倫理活動過程。例如在《威尼斯商人》里，因為安東尼奧寫下的一磅肉的借據(jù)而形成的倫理結(jié)是在文本的閱讀過程中形成的。在《哈姆雷特》中，至少有兩條倫理主線，一條是哈姆雷特復仇的主線，一條是克勞狄斯掩蓋真相的主線。在每條倫理主線上，逐漸生出無數(shù)個倫理結(jié)。在哈姆雷特的復仇主線上，父親鬼魂揭露的秘密、哈姆雷特導演的戲中戲、哈姆雷特同奧菲莉婭的情感糾紛、哈姆雷特刺殺波隆涅斯而同雷歐提斯及奧菲莉婭結(jié)下的仇恨、哈姆雷特出使英國、哈姆雷特同雷歐提斯比劍等，都是在他復仇線上的生成的一個個倫理結(jié)。生成的倫理結(jié)有生成的過程，也有解構(gòu)的過程。如戲中戲這個倫理結(jié)，其生成的過程是在哈姆雷特追求父親死亡真相的過程自然生成的。戲中戲的目的是為了追求真相，真相就是戲中戲的倫理結(jié)，因此戲中戲也是解構(gòu)真相的過程。這個真相的解構(gòu)又集中體現(xiàn)在哈姆雷特在去見母親途中的那一長段內(nèi)心獨白中，即他如何極力說服自己不要失去理性，以避免自己像尼碌那樣犯下弒母的亂倫大罪。另外，哈姆雷特殺死波隆涅斯也是一個生成的倫理結(jié)，而哈姆雷特同雷歐提斯的比劍則是這個倫理結(jié)的解構(gòu)方式，并通過比劍導致的死亡使這個倫理結(jié)被消解。有時候，倫理結(jié)是在文本的形成過程產(chǎn)生的，在《哈姆雷特》中，哈姆雷特的母親嫁給克勞狄斯而由倫理禁忌構(gòu)成的倫理結(jié)是整個悲劇中的主導倫理結(jié)，因為它自始至終主導著哈姆雷特的思想和行動。哈姆雷特那段最著名的內(nèi)心獨白tobeornottobe,就集中表現(xiàn)了解構(gòu)倫理結(jié)的艱難過程。文學倫理學批評就是通過對文學文本中倫理結(jié)的生成過程進行描述，對生成或預設(shè)的倫理結(jié)進行解構(gòu)，從而接近文學文本、理解文本和批評文本。在文學批評中，文學倫理學批評注重對人物倫理身份的分析。在閱讀文學作品的過程中，我們會發(fā)現(xiàn)幾乎所有倫理問題的產(chǎn)生往往都同倫理身份相關(guān)。在眾多文學文本里，倫理線、倫理結(jié)、倫理禁忌等都同倫理身份聯(lián)系在一起。例如，哈姆雷特在其母親嫁給克勞狄斯之后，他的倫理身份就發(fā)生了很大變化，即他變成克勞狄斯的兒子和王子。這種倫理身份的改變，導致了哈姆雷特復仇過程中的倫理障礙，即他必須避免的弒父和弒君的倫理禁忌。哈姆雷特對他同克勞狄斯父子關(guān)系的倫理身份的認同，是哈姆雷特在復仇過程中出現(xiàn)猶豫的根本原因。再如《湯姆?瓊斯》中湯姆的私生子身份，《麥克白》中篡位者麥克白的臣子和國王的身份等，都是構(gòu)成文學文本最基本的倫理因素。在文學作品中，倫理身份的變化往往直接導致倫理混亂。在某些文學文本中，倫理結(jié)表現(xiàn)為倫理混亂（ethicalconfusion）或秩序重構(gòu)（reconstructionofethicalorder）,前者如莎士比亞的喜劇《第十二夜》中薇奧拉的易裝，后者如托爾斯泰的小說《安娜?卡列尼娜》中安娜對傳統(tǒng)道德的背叛及倫理秩序的自我建構(gòu)。倫理混亂最初來源于對倫理禁忌形成之前的人類社會生活的描述。在文學作品中，倫理混亂表現(xiàn)為理性的缺乏以及對禁忌的漠視或破壞。在大多數(shù)文學文本中，所有的倫理結(jié)幾乎都是在倫理混亂中形成的。倫理混亂無法歸于秩序或者不能秩序重構(gòu)，則形成悲劇文本，如《哈姆雷特》、《李爾王》、《安娜?卡列尼娜》等。如果倫理混亂最后歸于秩序或重建了秩序，則形成喜劇文本或悲喜劇文本，如《第十二夜》、《威尼斯商人》、《羅密歐與朱麗葉》、《復活》等。總之，文學倫理學批評的目的不僅僅在于從倫理的立場簡單地對文學作出好或壞的價值判斷，而是通過倫理的解釋去發(fā)現(xiàn)文學客觀存在的倫理價值，尋找文學作品描寫的生活事實的真相。文學作品的倫理價值是歷史的、客觀的，它不以我們今天的道德意志為轉(zhuǎn)移。例如關(guān)于俄底浦斯的悲劇，文學倫理學批評的重點不在于對他所接受的倫理觀念下定義，而在于解釋為什么殺父娶母的神諭會導致他的悲??；不在于對在無意中犯罪的俄底浦斯作出好與壞的道德判斷，而在于解釋他在無意中殺死父親和娶了母親為什么會被看成最嚴重的犯罪；不在于總結(jié)俄底浦斯或索福克勒斯的倫理傾向或道德立場，而在于探討究竟是什么導致了俄底浦斯的悲劇。文學倫理學批評目的在于通過對文學文本的閱讀與分析，從而獲取新的認識與理解。文學批評不是批評的重復，而是追求新的理解與新的解釋，并從對文學作品的閱讀中獲得新的理解和啟示。文學批評不是靜止的，而是一個不斷向前的運動。文學倫理學批評的價值不在于維護已經(jīng)形成的觀點或看法，而在于努力獲取新的認識和理解以超越前人，從而把前人的批評向前推動。________________________________________[1]恩格斯：《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第510－511頁。[Engel,EffectofLaborFromApetoHuman,SelectedWorksofMarxandEngels,Vol.3,People'sPublishingHouse,1972,pp.510-511.][2]《文學理論》（本書編寫組），高等教育出版社、人民出版社，2009年9月，第97頁。[TheoryofLiterature,