南懷瑾-原本大學微言

第一篇開宗明義一、原本《大學》的原貌大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而彼有定，定而彼能靜，靜而接能安,安而彼能慮，慮而接能得。物有本末，事有終始，知所先彼，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國：欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意：欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而接知至，知至而彼意誠，意誠而彼心正，心正而接身修，身修而接家齊，家齊而彼國治，國治而彼天下平。自天子以至於庶人。壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也.此謂知本，此謂知之至也。所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而彼厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子日：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。詩云：”瞻彼淇澳（音郁），紫（綠）竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮倜兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可II兮?！比缜腥绱枵撸缹W也。如琢如磨者，自修也。瑟兮倜兮者，恂像也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可11兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：“於戲（嗚呼）！前王不忘?！本淤t其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也?？嫡a日：“克明德。”大甲日：“顧It天之明命。"帝典日：“克明峻德皆自明也。湯之盤銘日：“茍日新，日日新，又日新?！笨嫡a日：“作新民。”詩日：“周雖舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。詩云：“邦畿千里，惟民所止「詩云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅?！弊尤眨骸办吨怪渌?可以人而不如鳥乎？”詩云：“穆穆文王，於（音烏）緝熙敬止。”為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。子日：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”無情者，不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。所謂修身在正其心者：身有所忿恨（zhi憤怒），則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟（僻）焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之日，“人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。”此謂身不修，不可以齊其家。所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也.康誥日：“如保赤子?！毙恼\求之，雖不中，不遠矣。未有學養(yǎng)子，而接嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言債（fbn敗壞）事，一人定國。堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而彼求諸人。無諸己，而彼非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。詩云：“桃之夭夭，其葉藁藁。之子于歸，宜其家人」宜其家人，而接可以教國人。詩云：''宜兄宜弟。"宜兄宜弟，而接可以教國人。詩云：”其儀不忒（怙差錯），正是四國?！逼?/p>

為父子兄弟足法，而彼民法之也。此謂治國在齊其家。所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝：上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有粼（xi6）矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先彼；所惡於彼，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂挈矩之道。詩云：“樂只君子，民之父母?！泵裰煤弥?；民之所惡惡之。此之謂民之父母。詩云：“節(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！庇袊卟豢梢圆簧?；辟，則為天下修（愴羞辱俟。詩云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出?？嫡a曰：“惟命不于常?！钡郎苿t得之，不善則失之矣。楚書曰：“楚國無以為寶；惟善以為寶?！本朔冈唬骸巴鋈藷o以為寶：仁親以為寶。"秦誓曰：“若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出；蹇能容之。以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，婚疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通；富不能容。以不能保我子孫黎民，亦日殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。笛（災(zāi)）必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：''畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務(wù)財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，笛害并至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。從教授來訪說起因為一個真正立心做學問的人，實在永遠沒有空閑的時間。尤其是畢生求證“內(nèi)明”之學的人，必須把一生一世，全部的身心精力，投入好學深思的領(lǐng)域中，然后才可能有沖破時空，擺脫身心束縛的自由。這種境界，實在無法和一般人說，說了別人也不易明白。先擺幾個方塊陣我們在式講解《大學》、《中庸》之前，首先須要了解中國文化中三個重要文字的內(nèi)涵：“道”字、“德”字、“天”字，再加一個“大人”名詞的意義。然后再研讀《大學》或《中庸》，就好辦得多了。我們中國的文字，自遠古以來，就不同于其他一些民族的文字。中國字是方塊字，它與印度的梵文，埃及上古的形象文字，都以個體形圖來表達思維語言的內(nèi)涵意義。所以到了漢代，使有專門研究文字學的學問，以“六書”來說明中國文字的形成及其用法。所謂“六書”的內(nèi)容，包括：象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借。這屬于漢學中最出色的“小學”和“訓詁”的范圍。但是，這是一門專門的學問，我們不必在這里多講，免得浪費時間。不過，這里所講的“漢學”，是專門指漢代文字學、考證學，并不是現(xiàn)代外國人對中國文學或?qū)W術(shù)都稱作“漢學”的意思。那么，我提出讀古書須先理解“道”、“德”、“天”等字，以及“大人”一詞是什么意思呢？這也與漢代文字學的“小學”、“訓詁”很有相關(guān)之處。因為我們要研究從春秋、戰(zhàn)國時期以來的諸子百家書籍，尤其是儒、道兩家的書，對以上的幾個字，用在不同語句、不同篇章里的涵義，并不可只作同一意義的理解。否則，很容易把自己的思維意識，引入歧途，那就偏差太遠了。

“道”字的五個內(nèi)涵“道”字，便有五個不同用處：一是道路的道。換言之，一條路，就叫作道。很多古代書上的注解：“道者，徑路也?！本褪沁@個意思。二為一個理則，或為一個方法上的原理、原則的濃縮之名詞，例如，《易經(jīng)?系傳》說：“一陰一陽之謂道?！痹卺t(yī)藥上的定理，有叫醫(yī)道，或藥物之道。用于政治上的原則，便叫政道。用事軍事，叫兵道。又如《孫子》十三中所用的一句話：兵者，詭道也?！鄙踔磷怨乓詠?，已經(jīng)為人們慣用的口頭語，所謂“盜亦有道”?；蛘摺疤斓馈?、“地道”、“人道”等等的“道”字，都是指有某一個特定法則的道。三是形而上哲學的代號，如《易經(jīng)?系傳》所說“形而下者謂之器”、“形而上學者謂之道”。形而下，是指物理世界、物質(zhì)世界有形有相的東西；“器”字，就是指有形相的東西而言。那么，超越于物質(zhì)或物理的有形有相之上，那個本來體性，那個能為“萬象之主”的又是什么東西呢？它是實在唯物的，還是抽象唯心的呢？這是我們自古祖先傳統(tǒng)的答案，不是“物”，也不是“是”，心物兩樣，也還是它的作用現(xiàn)象而已。這無以名的它，便叫作道。例如《老子》一書，首先，“道可道，非常道”的道，就是從形而上說起。其實，“大學之道”的道，也是從形而上而來的理念，且聽后面慢慢道來。四是講話的意思，這是古代中原文化習慣的用詞，你只要多看看中國古典民間通俗小說，就處處可見，“且聽我慢慢道來”、或是“他道”、“老婆子道”，等等，真是隨手拈來，多不勝數(shù)。五是漢、魏時期以后，這個“道”字，又變成某一個學術(shù)宗派的最高主旨，或是主義的代號和標志。例如“俠義道”或“五斗米道”之道等。到了唐代，佛家（教）也用它來作代號，如“道在尋常日用間”。道家（教）更不用說，把它視為唯我道家獨有的道了。推而衍之，到了宋代，非常有趣的，在儒家學說學派之外，卻另立一“道學”名詞，自以為在“儒家”或“儒林”之外，別有薪傳于孔、孟心法之外的“道學”的道，豈不奇而怪哉！“德”字的內(nèi)涵“德”字，我們現(xiàn)代人，一看到“德”字，很自然地就會聯(lián)想到“道德”，而且毫無疑問的，“道德”就是代表好人，不好的，便叫他“缺德”。其實，把這兩個字聯(lián)系在一起，是漢、魏以后，漸漸變成口語的習慣，尤其是從唐代開始，把《老子》一書稱作《道德經(jīng)》。因此，道德便成為人格行為最普通，又是最高的標準了。但是，根據(jù)傳統(tǒng)的五經(jīng)文化，又有另一種解釋，“德者，得也”。這是指已經(jīng)達到某一種行為目的，便叫德。《尚書?皋陶謨》篇中的定義，共有九德——九種行為的標準：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義?！痹凇渡袝?洪范》篇中，另外說到三德：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克?！痹凇吨芏Y?地官》篇中，又有講到六德：''知、仁、圣、義、中、和“天”字的五個內(nèi)涵“天”字，真是“我的天哪”！讀古書，碰到這個天字，如果要仔細研究，也不是那么容易，同是一“天”看它用在哪一“天”的意義，我們現(xiàn)在把它歸納起來，也與“道”字一樣，有五個內(nèi)涵。一是指天文學上天體之天，也可以說，包括了無量無邊的太空?？刹皇菃?？外國叫航行太空，我們叫航天，并沒有兩樣，各自文化不同，用字不同而已。這是科學的天。二是宗教性的天，這是表示在地球人類之上，另外有個仿佛依稀，看不見、摸不著的主宰，叫它為天。在我們上古以來的傳統(tǒng)習慣上，有時和“帝”字、“皇”字是同一意義。不過，“帝”或“皇”是把那個莫名其妙的東西，加上些人格化的意思而已。如果用“天”字，就抽象得多。在意識上，便有“天人之際”，自有一個主宰存在的意思。

三是形而上哲學的天，它既不代表陳列日月星辰的天體，統(tǒng)屬于自然科學的范圍，又不是宗教性的唯心之天。它既非心和物，又是心和物與一切萬象的根源。它猶如蕭梁時代，傅善慧大師所說的一首詩“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋”的天。簡言之，它是哲學所謂的“本體”之天。四是心理情緒上的天。它如一般人習慣性所默認的“命”和“運”關(guān)聯(lián)的天。所謂“天理良心”,這是心理道德行為上所倚仗的精神的天。又如說：“窮極則呼天，痛極則呼父母”，是純粹唯心的天。五是屬于自然科學的范圍，作為時間和空間連鎖代號的天，例如一年三百六十五天，今天、明天、昨天，以及西天、東天等等。大人之學的探討為了講解研究《大學》，有關(guān)于“大人”這個名詞，也必須在研究本文之先，要有一番了解。在中國傳統(tǒng)文化的《禮記》中記載：古人八歲入''小學先由學習灑掃應(yīng)對開始，漸漸地學習“六藝”。灑掃，是人生基本的生活衛(wèi)生和勞作。應(yīng)對，是人與人之間，所謂人倫之際的言語、禮貌、態(tài)度?！傲嚒彼▋?nèi)容很廣：禮：是文化的統(tǒng)稱。樂：是生活的藝術(shù)，當然也包括了音樂。射：是學習武功，上古遠程攻擊的武器，以弓箭為主，所以用射箭的射字作代表。御：是駕御馬匹和馬車等駕駛技能。書：是指文字學，包括對公文的學習。數(shù)：是指算術(shù)和數(shù)學，是上古科學的基本先驅(qū)。由八歲入''小學"，到二十歲，已經(jīng)不算是童子，在家族中，要舉行“冠禮”，算是正式成人了。但是“冠禮”之前，又有一說，十八歲束發(fā)，也算成人了。所謂“束發(fā)而冠”以后，再要進修就學，那就要學“大學”了。怎樣才算是“大人”？從字源學上來看，“大人”這個名詞，首先出在群經(jīng)之首的《易經(jīng)》里，就有二十九處之多。例如：在乾卦九二、九五、“利見大人”，升卦的“用見大人”，革卦九五“大人虎變”，等等。但很遺憾的，在《易經(jīng)》上，每次提到大人，也都沒有確切的定義，是指做大官的大人，或是年齡成長的大人。但《乾卦?文言》上說：夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！這樣的“大人”，連鬼神也都無可奈何他，天也改變不了他，這又是個什么東西呢？說到這里，我先說一段往事。當年我在成都時，曾經(jīng)和一位宿儒老師，蓬溪梁子彥先生，暢論這個問題。梁先生是對朱熹的“道問學”和陸象山“尊德性”的調(diào)和論者?？墒俏覀兘?jīng)過辯證，他只有說，依子之見如何？我就對他說，如果高推《大學》、《中庸》為孔門傳承的大學問，那我便可說，《大學》是從《乾卦?文言》引申而來的發(fā)揮；《中庸》是從《乾卦?文言》引申而來的闡揚?！肚?文言》說：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！绷合壬犃苏f，你這一說法，真有發(fā)前人所未說的見地。只是這樣一來，這個“大人”就很難有了。我說，不然！宋儒們不是主張人人可以堯舜嗎？那么，人人也即是“大人”??！梁先生被我逼急了，便說，你已經(jīng)是這樣的境界，達到這樣“大人”的學養(yǎng)嗎？我說，豈止我而已，你梁先生也是如此。他說，請你詳說之。我便說“夫大人者，與天地合其德”，我從來沒有把天當作地，也沒有把地當成天。上面是天，足踏是地，誰說不合其德呢！“與日月合其明"，我從來沒有晝夜顛倒，把夜里當白天?。?'與四時合其序”，我不會夏天穿皮袍，冬天穿單絲的衣服，春暖夏熱，秋涼冬寒，我清楚得很，誰又不合其時序！“與鬼神合其吉兇”，誰也相信鬼神的渺茫難知，當然避之大吉，就如孔子也說“敬鬼神而遠之”。趨吉避兇，即使是小孩子，也都自然知道。假使有個東西，生在天地之先，但即有了天地，它也不可以超過天地運行變化的規(guī)律之中，除非它另有一個天地。所以說：“先天而天弗違，后天而奉天時?！本褪怯泄砩?，鬼神也跳不出天地自然的規(guī)律，所以說：“而

況于人乎！況于鬼神乎！”我這樣一說，梁先生便離開他的座位，突然抓住我的肩膀說，我已年過六十，平生第一次聽到你這樣明白的人倫之道的高論，照你所說，正好說明圣人本來就是一個常人。我太高興了，要向你頂禮。這一下，慌得我趕快扶著他說，我是后生小子，出言狂放，不足為訓I,望老先生見諒，勿怪！勿罪！這一故事，就到此為止，但梁先生從此便到處宣揚我，為我吹噓?，F(xiàn)在回想當年前輩的風范，如今就不容見到了！說到這里，我已經(jīng)把《大學》里的“大人”說得很清楚了，如果還不了解，勉強下個定義吧！凡有志于學，內(nèi)養(yǎng)的功夫和外用的知識，皆能達到某一個水準，稱之做“大人”。至于內(nèi)養(yǎng)的功夫，外用的知識，要怎么養(yǎng)，研究下去，自然就會知道。中原文化的精品現(xiàn)在我們先讀《大學》原文第一段，也是《大學》最基本的宗旨所在：大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。大家讀完了《大學》第一段原后，我要先講正反兩點，請大家留意。所謂正面的：《大學》和《中庸》兩本書，文章很簡要而且美麗，后來的《孟子》一書，也是這樣。我小時候讀書，要學寫作古文,老師們便告訴我們要熟讀、熟背《大學》、《中庸》、《孟子》的文章。那么，文章一定會寫得四平八穩(wěn),而且很好。至于《大學》、《中庸》、《孟子》、《楚辭》的文章，初學不宜，不然，會流于奔放，容易變成狂妄。事實上，《大學》、《中庸》的文章，不僅簡練，也真有溫柔敦厚之美。我個人在三十以后，在多讀古書，多學習了解以后，我又大膽下了一個定論：《大學》、《中庸》、《孟子》是齊、魯文化的精品，也代表了古代中原文學的精華。當然，如《禮記》、《春秋》的文章，也大多如此。至于《老子》、《莊子》、乃至《楚辭》，卻代表了南方文化和文學的精華，使人心胸開豁，意境灑脫。如果比方的說，中原文化猶如唐代杜甫的詩，渾厚有味，好比吃河南、山西的面食，北方的餃子、饅頭。南方的文學猶如唐人李白的詩，豪情奔放，好像白米飯配上魚肉菜肴。換言之，古代中原的文化一文學猶如德國一日耳曼民族的文明，渾厚樸實。南方的文化一文學，猶如法國一法蘭西的文明，風流瀟灑?？傊?，希望大家多讀、多念、多背誦，當歌一樣地唱著來讀。那么，必定有如我當年讀書時，老師并不太給你講解，只說，你讀熟了，將來你自己會懂?，F(xiàn)在套一句成語來說，你讀得背熟記牢了，將來你會自己開悟。這是正面的經(jīng)驗?！洞髮W》修養(yǎng)的次第現(xiàn)在我們正式研究《大學》第一段的四句書：大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。古文就是這樣簡化。如果用現(xiàn)代的觀點來說，這種古文，就是春秋、戰(zhàn)國時代的簡體文。把人類的意識思想、言語，經(jīng)過濃縮，變成文字，但永遠保存意識思想的原有成分，流之久遠。這就是我們所說的古文。過去所講的《大學》一書中有“三綱八目”的說法。是哪個“三綱”？是哪個“八目”呢？答案是這樣的：《大學》書中首先提出的“明德”、“親民”、“至善”，便是三綱。那八目呢？是《大學》后面的：“格物”，“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。其實，對于《大學》一書，指出有“三綱”之說，也不盡然！事實俱在，如說《大學》一書的綱目，應(yīng)該說它有四綱、七證、八目才對。那么，四綱是什么呢？就是在“明明德”、“親民”、“止于至善”之上，一個最重要的前提“道”字，也可以說是大學之道的“大道”。詳細的理由，待我們慢慢地“明辨但可以從''以經(jīng)注經(jīng)”的原則去探討，只要從《大學》開頭兩段的本文中，就可看出來事實俱在。本文中不是明明白白地寫出“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”嗎？所以“大道”或道，才是首綱。那么，為什么又特別提出“七證”呢？因為《大學》本文，在四綱以后，跟著就提出有七個求證大道與明德的學問程序，也可說它是求證大道的學養(yǎng)步驟。就是知、止、定、靜、安、慮、得。這就是《大學》學問的綱要所在。過此以后，所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八目，才是“親民”的實際學問和修養(yǎng)。也可以說，初由“大道"到“明明德”,就是自立自修的學問，也就是“內(nèi)圣”之學，也可以說是“內(nèi)明”之學。再由明明德到親民，才算做到真正修齊治平的功德，便是自立而立人，自利而利他的“外王”之致用。但無論是自立的“內(nèi)明”，或立人之道的“外用”，都要達到“至善”的境界，才算是人倫大道的完成。了解了這些預備學識以后，我們再來用白話文的方式，試著簡單的直譯《大學》首先的四句書看看：“大學的道，首先在明白明德的修養(yǎng)，然后才能深入民間做親民的工作，達到極其圓滿的至善境界”。當然啰！這樣直譯了《大學》的原文，無論怎樣說，已經(jīng)是隔夜油炒飯，肯定不是原來的本味了！況且對這四句書的四個句詞的內(nèi)涵，也是隔靴搔癢，始終抓不到重點。因此，還要一點一點、一層一層來抽絲剝繭再加研究。既然知道用白話文直譯古文的內(nèi)涵，畢竟似是而非，完全不是那個味道，那只有用孔門所教治學的方法，所謂“博學、審問、慎思、明辨”來抉擇它，也就是現(xiàn)代所說用分析、歸納的方法來研究了。自立立人而達于至善第一，在兩千多年前的中國，所謂春秋末期、戰(zhàn)國先期的階段，中國的傳統(tǒng)文化，本來就儒、道并不分家的一個道統(tǒng)時代。即使諸子百家之說，也都是標榜一個“道”字作定點。一個人之所以為人的人倫之道是什么呢？那就是先要明白這個“明德”。上古傳統(tǒng)教育的主要宗旨，就是教導你做一個人，完成一個人道、人倫的本分。不是只教你知識和技能，而不管你做人做得好不好。因為做工、做農(nóng)、做小販、做官、做學者、做皇帝，那都是職業(yè)的不同。職位雖不同，但都須要做人，才是本分。你的職業(yè)職位果然榮耀顯赫，而人都做不好，做人不成功，那就免談其他了。第二，“大學之道”的道，是根本，也可以說是體?！懊鞯隆笔怯傻赖闹掠?，是從道體出發(fā)的心理和身體力行的行為?！坝H民”是由個人學問的道和德的成就，投向人間，親身走入人群社會，親近人民而為之服務(wù)。這便是明德立已以后，外用到立人的目的。最終的結(jié)果，無論是個人立己的明德，或是外用立人的親民，都要達成''至善”的境界。第三，我們這樣的說法，怎樣才可以表達得更明白一點呢？那只有用“因明”（邏輯）的辦法，借用相似的比類做譬喻、做例子，或者可以比較明白一點。怎樣借譬呢？那只有向鄰居的佛家去商量,借用佛學來做說明了！自覺覺他而覺行圓滿佛，是古代印度梵文“佛陀”的簡譯。佛是什么，在中文來說：佛者，覺也。覺個什么？覺悟心性的自體。怎樣才能自能自覺心性自體成佛呢？那必須先要修行大乘菩薩道的功德，所謂自利等于儒家的自立、利他等于儒家的立人，達到福德資糧圓滿，智慧資糧圓滿，才可以成佛。所以自覺、覺他、覺行圓滿，就叫作佛。如果用佛學來比方儒家學說，佛就是圣人的境界，菩薩就是賢人的境界。菩薩是梵文“菩提（覺悟）薩埋（有情）”的簡稱。我們借用佛學這個比例來說明“大學之道”。那么，“明明德”是自覺，“親民"是覺他?！爸褂谥辽啤北闶怯X行圓滿而得道成圣了！這樣就恰如列子所說：“東方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同”了解了前面所講的理念之后，就可以明白這四句綱要的下文，所謂知、止、定、靜、安、慮、得七個層次的學問修養(yǎng)次序，完全是銜接上文四句的注腳?！爸苟笥卸ā钡健皯]而后能得”，它究竟得個什么呢？那就可以明白是得到明德之目的。不然，這個“明明德”，也不知道從怎樣明起？當然，既能達到明德的境地，那就真能達成“大學之道”這個道的境界。這樣便可能了解從漢、魏以后，儒、佛、道，把各個自家修行的成果，都用中國傳統(tǒng)文化的習慣用語，統(tǒng)統(tǒng)叫做“得道”。其實，得道這個名稱，也就是從《大學》“慮而后能得”這個理念而來的。由此演變，到了唐、宋以后，佛家的禪宗普及流行，大致標榜禪以“明心見性”而得道。道家也相隨而來，標榜以“修心煉性”而得道。儒家的理學們，也自標榜以“存心養(yǎng)性”而得道。曾子這一句“慮而后能得”的內(nèi)涵，是多么雋永有味??！同時，禪宗把得道叫“開悟”，真正開悟了，才是明白佛學的理念，也有叫做''明覺”的，這明覺或覺明，與明得和得道，都只在名詞的表達現(xiàn)象上，依稀恍惚，僅有輕云薄霧，忽隱忽現(xiàn)的界別而已。解脫這些“名相”的束縛，就并不無多大差別了。第二篇七證的修養(yǎng)功夫千古難明唯自“知”至于《大學》一書中，有關(guān)“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，我所謂這是“大學之道”的“七證”（七個修證的層次），看來平平淡淡，其實，這不但是曾子特別提出孔門心法求證實驗的修養(yǎng)功夫，同時也代表先秦儒道本不分家的中國傳統(tǒng)文化中，教化學養(yǎng)的特色。如果我們對中國佛、道兩家的發(fā)展史略有了解，就知道這個'‘知、止、定、靜、安、慮、得”的“七證”說法，從秦、漢以后，就被道家修煉神仙之道所引用。到東漢以后，佛學傳入中國，講究修習小乘禪定的羅漢果位和修證大乘道菩薩地位的止觀方法，也借用了“止、定、靜、慮”的說法。直到現(xiàn)在兩千多年，仍然猶如擎天一柱，屹立萬古而不毀。我們先要了解這個文化歷史的差距，然后再反過來借用佛、道兩家的學術(shù)來加以說明，就比較自然，以免有先入為主的觀念，容易發(fā)生礙難接受的反感！但《大學》所列舉這七個修證層次，第一個便是“知”字。由知覺到知識，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假借這個“知”字而來?！爸?就是“知"，還有什么問題呢？如果你仔細研究，問題可多著咧！我們的生命，為什么會有一個作用，能自然知道一切事和一切物呢？自古以來，大家也都認為天生而知，或者說，因為我們有靈性、有心，所以便能知一切事物。依照現(xiàn)代人來講，因為生物有腦的作用，所以便能知一切。但是無論你說是靈性也好、心也好、腦也好，這還只是人類文化文明所產(chǎn)生的，人們自己認定的學說。究竟“能知之性”的第一因，從何而來，如何產(chǎn)生，仍然還是科學、哲學上一個大問題。這和宋儒理學家所主張“性理”或“理性”之知，以及明代著名理學家王陽明先生，特別從孟子學理中提出的“良知”、“良能”之說等，實在也還存在人類文化史上從來也未解決的基本問題。如果我們從中國哲學史來看，尤其是佛家的哲學傳入中國以后，往往把“知"和"覺"字隨便解釋為同一義語。但從邏輯（推理）和科學分析來講，這兩個字義又不能隨隨便便含糊同用。所以在心理學和醫(yī)學上，知覺與感覺，必須清楚地分別。例如在唐初時期，禪宗六祖慧能大師的弟子，荷澤神會禪師，就直接提出“知之一字，眾妙之門這是肯定地說，知，就是入德之門。知，便是明道悟道的最基本的作用。無知的，就如木頭石塊，與道無關(guān)了！以現(xiàn)代人來說，一個人，如果變成了植物人，他的些許反應(yīng)，算是有知無知呢，或只是生理的反射而已呢？可以說，這還是一個存有爭辯問題。人如死了，這靈知之性，究竟還存在不存在？這也還是一個重大的問題。即便不談這些問題，這一知，就是人性生命的第一因嗎？荷澤所說，''知

之一字，眾妙之門”，以及王陽明的良知、良能之說的“知性”，完全對嗎？這個問題，在中唐、晚唐時期，當禪宗光芒四射的時代，早已有禪師們對“知之一字，眾妙之門”提出無言的反應(yīng)。最有名的如禪宗公案記載，有一位香嚴禪師，跟汾山大師參學很久了，謝山禪師卻對他說，你問一答十，問十答百，這些都是你的聰明伶俐，意解識想。對于生死根本，父母未生時，你試說一句看？謝山這樣一逼，弄得他茫然不知所云。他便自嘆說，畫餅不可充饑。請求謝山為他說破。謝山說，假如我告訴你，你以后一定會罵我，我說的是我的，始終與你無干。香嚴禪師聽了，就把平常所看經(jīng)書文字燒了，憤恨地說，這一生決定不學佛法了，只做一個到處旅游，混飯吃的和尚算了，免得自己勞役心神。因此，就向謝山拜辭，哭著走了。有一次，到了南陽，住在慧忠國師過去住過的寺院里，他很喜歡這個地方。一天，他起來鏟草，碰到一塊瓦塊，隨手一拋,瓦塊打到竹子，啪的一聲響，他就忽然開悟明白了！立刻回到住處，洗好澡，點上香，向活山住的方向叩拜說，老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你當時為我說破，我哪里有今天的事?。∫虼怂蛯懥艘皇踪收f：一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀：諸方達道者，咸言上上機。謝山知道了便說，這個小子，總算徹底明白了！這就說明忘其所知，才可近于入道之門了！“渾沌”竟不得好報另外，如大家公認為道家的老子，早就提出‘‘絕圣棄智，民利百倍”。他明顯否定那些自認得道的圣人，認為他們便是擾亂蒼生的家伙，那些自稱有知識的智者愈多，人世間就愈不得太平了！所以他又主張“知者不言，言者不知”、“大道無名”等說法。再如道家的莊子，便用一個寓言故事說：“南海有個大帝，名字叫倏。北海有個大帝，名字叫忽。中央有個大帝，名字叫渾沌。有一天，南北兩個大帝在渾沌那里碰頭。渾沌對他們太好了。這南北兩個大帝一商量，我們怎樣才能還報渾沌的恩德呢？會議結(jié)果，認為人人面上都有七竅，所以能夠看，能夠聽，能夠吃，能夠呼吸，只有渾沌沒有這樣的功用，太可惜了！開罷！我們有志一同，同心協(xié)力為他開竅。于是，每天為他打一個洞，到了第七天，七竅開了，渾沌也就死了！這真變成因福得禍，報德以怨了！我們引用佛、道兩家的一些故事，說明他們都同樣認為“知”,并不是心性道體無上妙法。“知”，不是道的本體。換言之，“知”不是“能“知”是由一個能知的“所”生起的一個最初作用而已。沿流不“止”問如何現(xiàn)在研究第二個層次的“止”字。當然，大家都明白“止”，便是停止的意思。但是，耍停止什么呢？這個問題，不是容易輕易可以講清楚的。最好的辦法是，先要了解“止”字有兩個內(nèi)涵：一是“內(nèi)明”之學的“止二是“外用”的“止”。不論是上為領(lǐng)導天下的帝王，下及做一件事業(yè)（包括工、農(nóng)、商、學）的領(lǐng)導人，或是只做一個家長，或是只做一個極普通的平凡人，怎樣把自己的思想行為，做到恰如其分的止?！爸迸c“止”的互動關(guān)系這個，，止”字的定義，涵有內(nèi)明外用的兩重作用。其次，再從內(nèi)明的“止”字講起，才能引申到外用“止”的作用。但不論是內(nèi)明的“止”，或外用的“止”，首先又必須從“知止”這個名言辭句的邏輯次序講起。因為“知止”這兩個字聯(lián)結(jié)在一起的話，便有這個問題。先“知”道了才能夠“止”，或是先“止”了才能夠“知"？答案是，先“知”道了才能夠“止”。這是理性的智知作主觀，是主導。那這“知”便是主；“止”便是賓，是客觀的，是被領(lǐng)導的作用。

譬如看到前面有火，便自行停止前進。這便是“知”是主；停止的作用是賓。又如肚子吃飽了，再不想吃了，脾胃滿足了，反應(yīng)到意識或腦，必須停止不吃了。這便是“知”為主；“知”道飽了應(yīng)該不吃，這“止”就是賓了。這是關(guān)鍵所在，不能含糊放過。了解了這個以后，再來研究“知止”或“知止而后有定”，就有理路可循了。換言之，就合于推理的程序，比較容易明白“內(nèi)明”的性理之路了。這樣的結(jié)論，當然是“知”為主，“知”為先導；“止”為賓，“止”是主導所造作的一種境界?！爸埂钡摹皟?nèi)明”之學，是要每一個人，先來明白知道自己的心理心態(tài)，自己的心思和情緒。無論是上為天子，下為平民，人們的心思和情緒，從睡醒起來，再到進入睡眠的時候，在這一天的生命歷程中，能夠數(shù)得清、記得完全經(jīng)過多少思想、亂想、幻想嗎？至于其中所起浮生滅的各種大大小小的情緒，就更不用說了。誰能把此心思緒，清清靜靜、平平安安地時常擺在一個清明、清靜、安祥的境界中呢？恐怕是絕對不能做到的吧？答案是能夠做到的。問題是人們不知道自己怎么來''知止"。降伏自己的心思而反歸平靜，初步能做到如老子所說的：“專氣致柔，能嬰兒乎！”才能漸漸達到“知止”而進入“明德”的境地。在這里，我們再借用禪宗一首偈語來說個明白。一生嚴格教化子弟的臨濟大師，在他臨終前，還寫了一首偈語，特別垂示弟子們要嚴謹修行，不可懈怠。他說：沿流不止問如何？真照無邊說似他。離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。吹毛用了急需磨這首偈子的文字意思怎樣的呢？第一句，“沿流不止問如何"，是說我們?nèi)说乃枷?、欲望、情緒、意識等等，由生到死，每一天，每時、每秒，所有這些心思，猶如一股流滾滾洪流，滔滔不絕，對境動心，或起心造境，綿延不斷地流動，永遠無法使其停止，自問、問人，怎么辦才能得止??？第二句，“真照無邊說似他"。但你要自己反省，認識自己天生自性本來就有一個“能知”之性的作用存在。你要自己提起那個“知性”，如無邊際的照妖鏡一樣，自己來看住、管住那些妄想和妄情，猶如自己注定視線，對鏡照面，一直照，不動搖地照，漸漸就看不見鏡子里的面上幻影了。鏡子清靜T!空靈了！如果這樣用功反省反照，那便可以說很像接近了！勉強說就是接近道啦！便是即使是這樣，還只能說好像“似”，但并非是究竟的大道。第三句，“離相離名人不稟”。這是說，人的生命自性究竟的道體，是離一切現(xiàn)象的名和相的。但是人們始終自己不明白。自己不理解，也就不清楚，它也不是永遠稟賦在你身上。因為此身長短是虛空??！第四句，“吹毛用了急須磨”。吹毛，是古代形容鋒利的寶劍，只要把毛發(fā)對著劍峰，一吹就斷，它太鋒利了。這是形容人們的聰明智慮，不管你有多么鋒利，多么敏捷能干，如果不能隨時回轉(zhuǎn)反省自修而還歸平靜，包你很快完蛋，而且此心被習氣所污染，就如滾滾旋轉(zhuǎn)的車輪，不停不回，墮落不堪了。所以說，就算你嗯明伶俐得像一把吹毛寶劍一樣，也必須再磨礪干凈啊！實在難能說一“定”前面研究討論的，是“知止”的“止”是屬于“內(nèi)明”學問的“止”。等于佛學所說的“制心一處”和“系心一緣”的“制止”的“止”。是都屬于佛家小乘觀心地法門的原則。如果從整個地球的人類學立場出發(fā)，認真研究這些學問，你可發(fā)現(xiàn)在公元前四五百年之間，同時同樣地，講究人類自己身心性命的修養(yǎng)學問，只有中國和印度，有這一門的科學同步發(fā)展。其他如埃及、巴比倫、希臘，雖然早已有了哲學的雛形，但仍似依稀仿佛，具體而微，后來漸漸形成以宗教為主導的西方前期文化。但講究“止、定、靜、安”的具體研究，毋庸諱言的，以印度佛學為最精祥，也最科學。注意，我說的是指身心性命修養(yǎng)的一門科學。并非說它就是自然科學，如聲、光、電、化等應(yīng)用科學一樣。這個觀念，不可以隨便混淆。“止”與“定”的因果關(guān)系從“知止而后有定”這句話，分“止”到“定”的兩個層次。簡單地分別，“止”是“定”的因，"定”是"止”的果。也可以說，“止”是“定”的前奏，''定"是"止”的成效。因為照這樣的思路來講，我認為對孔門心法的研究，比較起來更有價值，而且對上古中國傳統(tǒng)文化的精華，更顯出特色。大小乘的佛學，它的修證原則，最基本的，便是“戒、定、慧”三學。所謂戒學，猶如中國上古文化中的禮學。所謂“禮儀三百，威儀三千”，是屬于由心理行為起點，推及到立身處世，甚至和世間生物的整體道德息息相關(guān)。它和人類世界所有法律的法理哲學，有很重要的密切關(guān)系。但是人們很隨便地把它歸入宗教的檔案里了，一言難盡。暫且不論。至于關(guān)于“止”和“定”的修證學問，更是佛學求證大覺的中心。從印度梵文翻譯成中文，流傳影響最廣的，就是“禪定”這個名詞。其實，梵文的“禪那”（dhyiana）含有寂靜精思的內(nèi)涵。而魏晉以后初期的翻譯，便借用“知止而后有定”，就叫“禪定”了。到了初唐，玄奘法師又改譯作“靜慮”，這更明顯地是借用“靜而后能安，安而后能慮”，充分表達出是“思維修”的內(nèi)涵?？墒?，在佛學修證上，嚴格說來，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界別、功果的不同。例如佛說“如香象渡河，截流而過。”這是很恰當?shù)男稳?，人們要把這個紛紛擾擾的心思暫停“止”下來，就必須如力大無比的大象，有能從奔濤滾滾中，截斷眾流，橫身而過的大勇才可。這便是“知止”而“止”的狀態(tài)。至于“止”的外用方面，大略說來，每個人立身于這個社會，都要給自己定位，也就是自己要確定這一生要干什么。在做一件事的時候，要知道自己怎么做，“止”于這一理念上，才能處變而寵辱不驚，處事而無悔。如能做到這個樣子，在滾滾紅塵里，也算得是一等一的人了。九次第的修證功夫然而，在大小乘的佛學里，又把“止”和“定”的功果境界，統(tǒng)名為“三摩地”，舊譯為“三昧”,玄奘法師叫“奢摩他”，這都是文字言語發(fā)音有差異，用字不同。另有一個譯名叫“三摩缽底”，這是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等于“知、止、定、靜、安、慮、得”的總和。佛學對于“定”學有什么說法呢？這要提出大、小乘佛法對于定學不同的原則了！佛說小乘的“內(nèi)明”、“定學”，通稱為四禪八定，是世間任何宗教、宗派，或一般學者都可能進入的一種身心修養(yǎng)境界。它的進度分作四禪：初禪心一境性離生喜樂；二禪定生喜樂；三禪離喜妙樂;四禪舍念清凈。它的心智境界分作四定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。但佛說四禪八家是共法。也就是說，佛法和其他方面的修證程序，在身心的過程上，自有彼此經(jīng)驗相同，身心感受相同之處。至于佛法另有不同于共法的“定”境，就是阿羅漢的“滅盡處定”。所以佛學把它綜合起來，便叫做“九次第定”。這便是小乘佛學修證功夫的學問。如果以中國上古傳統(tǒng)文化儒道未分的道學來講，這是“內(nèi)視"和''精思”的實際學養(yǎng)的內(nèi)涵，有科學性的實驗，更非盲目迷信崇拜信仰，就能達到的境界。如早于孔子而生的管仲，便提出“心術(shù)”的重要，而且說“思之，思之，鬼神通之”。遲于孔子而生的莊子，就用“神明來舍”來表達。但須知管子、莊子所說的鬼、神，并非如童話和民間通俗小說的鬼神。鬼，是指精神陰暗不明的狀態(tài)。神，是指上下通達的名詞。如照小乘佛學的四禪八定來講,都性于“非想非非想處定”的境界。在大乘的佛學里，固然也肯定四禪八定的甫耍，但卻以“止”（奢摩他）的“觀”（毗缽舍那）兩個中心，概括了“定學”和“慧學”的整體功用。當然，最主要的，也是最后的，必須以“慧學”的成就，才是入佛智覺的真諦?！坝X”與“觀”的四個層次在心理作用上，還有一層重要的說明，那就是說，怎樣才能達到止、定的用心呢？這在小乘的“禪觀”的方法，又指出有“覺”和“觀”的兩個作用?！坝X”是包括知覺和感覺。“觀”是指理性“智知”的心態(tài)。當你自己返照，追索自己的思想心念時，你一定可以知道自己現(xiàn)在的心念思想現(xiàn)狀。細一點來說，當你意識正在思維或在煩憂的時候，同時也有一個知道自己在做什么。在心理學上,這個作用可以叫它是監(jiān)察意識。在哲學的理論上，便可叫它是理性或理智的作用。換言之，無論你在思想紛飛，或是喜怒哀樂發(fā)作的時候，自己必然知道。明白了這種淺顯的道理，就可知道小乘禪觀所說的“覺”，便是指這種知覺和感覺的作用。“觀”是指同時有了解自心，觀察自心的本能。因此，要達到修止修定的成果。可另作四個程式：一為有覺有觀。是初步的禪修境界。二為有覺無觀?？赡苁前牖杌蕹翛]的境界。三為無覺有觀?？赡苁切乃汲鑫?，浮想紛散的境界。四是無覺無觀。達到心境一片清明的境界。如果一個人對心性修養(yǎng)，真能達到這種程度，當然是合于'‘大人之學”的“知止而后有定”的一種標準。但在大乘佛學來講，即使修養(yǎng)到此程度，也只可以說達到半途，未盡全程。大乘佛學對于修習止定的說法，又是怎樣一個原則呢？玄奘法師翻譯的佛學里，不用“有覺有觀”，卻有更精細的描寫，叫“有尋有伺二尋，譬如靈貓捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，首尾一直等在那里。尋，猶如拿一支手電筒來找東西。伺，猶如千萬支電燈光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有尋有伺”的心態(tài)去捕捉自己此心的一番清凈增地。慢慢純熟了，便到達第二步的“無尋唯伺”的心境。也就是已經(jīng)不用太費心力，自然可以到達了。最后達到“無尋無伺”的地步，才能使意識清明，心如明鏡的境界。此外，還有配合心理生理作用的喜、樂情況，和暖、頂、忍等身心同步轉(zhuǎn)化的作用，一言難盡。寧“靜”致遠究如何“定而后能靜，靜而后能安”，這兩句的“靜”和“安”。從人們的心理意識來講，一個人如果把心定下來時，當然便有一種較為寧靜的感受。尤其每天活在極度的忙碌緊張當中的人，只要能夠得到片刻的寧靜，就會覺得是很大的享受。但也有些人習慣于忙碌緊張的生活，一旦寧靜無事下來，反而覺得無比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社會中，這種比愛好寧靜的人的比例，至少超過三分之二以上。其實，人的思想意識和情緒變化，非常忙碌，并無片刻的寧靜。那些學者、文人、藝術(shù)家、科學家、詩人們，并不一定是愛好寧靜的！只可能并不太注重外物的環(huán)境，而習慣于一種相似的“定”境之中。有時，忽然撞著一個特別的知覺或感覺，那便是一般人所說的靈感、直覺，甚至叫它是直觀。其實，始終還跳不出意識的范圍，并非是真正的寧靜中來。重點在“淡泊”上有人會說，“淡泊明志，寧靜致遠”總算是真正的寧靜吧。答案是差不多了。不過，你須要特別注意的，孔明先生這兩句話的要點，首先在于“淡泊明志”的“淡泊”上。既然肯淡泊，而又甘于淡泊，甚至享受淡泊，那當然可以“寧靜致遠”了。一個人淡泊到了如孔子所說的，“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之”、“不義而富且貴，于我如浮云”，那當然是人生修養(yǎng)達到一種高度的寧靜意境?？酌饕簧膶W問修養(yǎng)，就得力在這兩句心腹之言?！皠印迸c“靜”的現(xiàn)象在科學和哲學的觀點上，研究這個世界，這個宇宙，怎樣叫做“靜”或“靜態(tài)”？而且，真正有一個“靜”的作用嗎？中國文化，基本上，并未在哪里真正說過宇宙是靜態(tài)的，也沒有確認有一個靜的作用。例如《易經(jīng)》，開始便在《乾卦?象辭》上說“天行健”，怎么叫做“天行健”呢?這是說，這個宇宙天體，它永遠在動?！靶小弊郑褪切凶哌\轉(zhuǎn)的道理。至于下一句“君子以自強不息”，那是教人們也要效法天地，永遠要自立自強，不要偷懶止息。天地宇宙,，如不運轉(zhuǎn)，那么，便如《易經(jīng)》所說的道理“乾坤息矣”。息，不但天地宇宙永遠是在動中，萬有的生命，也永遠在動中。所謂的靜，只是緩慢的動，或可說是太過快速的動，所以在感覺上叫它是靜。其實，并沒有一個真正的靜。例如老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，是謂復命?！彼^的靜，是一種生生不已，綿綿不絕，極大快速而卻像緩慢的動作而已。譬如物理的真空，并非絕對的沒有，它具有壓力，也同時存在反壓力，它能破一切，也能存在一切，只是人們還沒有完全知道如何利用它而已。地球在宇宙間永遠在動，并沒有一分一秒停止，但我們在大動中生存習慣了，反而覺得大地好安靜。人們在車中、船上、飛機上，可以安靜的休息或睡眠，并不會隨時覺得車和船在行駛中，或飛機在推進中，并沒有一個真正的“靜”。但是相反的，天地宇宙之間，也沒有一個真正的“動二所謂“動”和“靜”，只是正反、陰陽、一體兩面的一種變化規(guī)律，在人們的意識、知識上，假名它是“動”是“靜”而已。同樣的道理，“空"和"有“，也同是這個原則?！吧焙汀皽纭币膊焕狻Ｐ味现赖摹办o”那么，究竟有沒有一個真正的靜態(tài)呢？有。這是說在心理意識作用上，在物質(zhì)世界的現(xiàn)象上，都是有的。換言之，說并無一個真正的動和靜的分別，是指形而上的道體功能而言。至于在有形有質(zhì)的后天作用上，動和靜，的確是有比量比較的不同。尤其在注重“內(nèi)明”之學，作心理修養(yǎng)方面，更容易體會到靜態(tài)，它和起心動念之間，大有差別的不同。其實，也可以說.在心性修養(yǎng)上，它和“止”“定”的境界，是在程度上有深淺的差別而已?！洞髮W》所說治心的方法，第一步便是“知止”。所謂“止”的方法，就如治水一樣，姑且打了一道堤防，先用智知來制心一處，漸漸分散流量，加以疏導。將此心猶如奔競的流水，引入渠道以后，歸到一個平原湖泊的時候，漸漸變成止水澄波，清風徐來，微波不興。就是達到了“知止而后有定”的境界了。但必須要知道，這樣的“定"境，只是“內(nèi)明”自修治心的一?種現(xiàn)象，還不是定慧的一種最高境界。然后由“定”到“靜”，那便是指“定境”上量和用的不同。靜到了與外界隔絕，猶如《書經(jīng)》記載大舜：“烈風宙雨弗迷?！庇秩?，“視而不見，聽而不聞”。就是山崩地裂，也如不見不聞，只有一個心境的靜境存在。但縱使這樣，也還是靜的一種過程。如由靜境再進深入，就可到達沒有內(nèi)境外在的不同，到這里很難說清楚，只好用佛學《楞嚴經(jīng)》上的活“凈極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事”來表達。不過，特別要注意，它所說的“光通達”的光，并非如?般宗教迷信者所解說的，如電光，或是太陽、月亮似的光，或者在頭頂上，畫一個光圈的光。這里所說的光，是形容詞，是智慧成就的光，并非有相的光亮。千斤之重的“能”字有了前面所講的理解，再看他所用每一個“能”字，都不是只為寫文章做介詞或語助詞而用的!先由“知止”，才能夠得“定”：再由“定”了，才能夠得“靜:這一直連下來的“能”字，實在是一字千斤之重，不可輕易忽略過去。有些年輕同學，學了幾天或兒個月的靜養(yǎng)功夫，便自吹的太大了。我只好笑說：“你真能，我愧未能?！敝袊乃渍Z說得好，你真“能干”能才干。不能而干，安得不糟且糕哉。再說，“定”和“靜”的差別，只好再借用水作譬喻：我們把流動中的濁水，裝到一個容器玻璃杯子里，先讓它不再流動了，便似“止”的狀態(tài)。然后投進一點明磯，漸漸使水質(zhì)澄清了，便似“定”的狀態(tài)。等到水里所有混濁的泥沙，完全沉到杯底，水凈沙明，玻璃與水，內(nèi)外通明一色，便似“靜”境的類比了。無處將心為汝“安”既然已經(jīng)''靜”了，為什么又說“靜而后能安”呢？通常我們都說安靜一點，安定了才會靜，為什么《大學》卻說靜了才能安呢？我們個人或人群社會，和外物的情形一樣，當亂哄哄的時候，只要安定下來，才有寧靜現(xiàn)象的出現(xiàn)，所以便有慣用的“安靜”這個口語。但《大學》所講的“靜而后能安”，是由講究心性修養(yǎng)的“內(nèi)明”的實踐經(jīng)驗，以及“外用”在人群社會的歷史經(jīng)驗得來的總結(jié)定論，由靜才能安。心亂則身不能安，社會動亂則國不能安，這是很平凡的現(xiàn)實。至于說到“內(nèi)明”之學，由心性修養(yǎng)到“靜而后能安”的境界，它的實際情形，曾子在《大學》本文中，并無進一步的說明。事實上，“安”之一字，真的很難說。不得已，只好再向左鄰右舍去找。但道家說的太玄，是偏于生理和物理的變化而言，恐怕大家誤解，反而離道愈遠。因此，還是向佛家借用，較為合于邏輯。須先做到身“輕安”如果要講修“止”、修“定”的方法和理論，向佛家輸入，的確是貨真價實，一點欺人不得。我們在前面研究“定”學時，已經(jīng)提過佛家還有“暖”、"頂”、“忍”和“世第一法”這些“四加行”。所謂“加行”，猶如現(xiàn)代“加工”的意味。無論在大小乘哪一種修“定”的方法，都有這種“四加行”的附帶作用。在大乘的修習“止、觀”的原則上，總結(jié)經(jīng)驗，把這種“四加行”，歸到一個很扼要的名詞，就叫“輕安”。它包括“心輕安”和“身輕安”兩個方面。所以真正作“內(nèi)明”之學的心性修養(yǎng)功夫，到了“定而后能靜，靜而后能安”的層次，便會“如人飲水，冷暖自知”。此心此身，兩者都有一種“輕安”清新的感覺。不過，還沒有到達如《易經(jīng)?系辭上傳》所說，“洗心退藏于密”的高層次。明白了這個道理以后，便可知道與“輕安”相反的，就是“粗重”了。我們平常一個人，心粗氣浮，那是很習慣的自然現(xiàn)象。至于這個身體，無時無刻不在病態(tài)的粗重拖累之中。不過，人們已習慣于這種粗重感覺，如果忽然覺到輕靈的沒有身體感受.一定會發(fā)狂，自認為沒有我了！所以，道家和佛家、傳入西藏的密宗一樣，有些人拼命修氣、修脈明點、拙火等等。想把自身轉(zhuǎn)化而飛空無跡，卻忘了佛所再三告誡，以致去不掉“身見”，反而增加“見惑”的障礙。同樣的，也不明白老子所說，“外其身而身存”的原理。徹底“安心”的故事如果要再進一步了解心安和安心的上乘道理，且讓我們簡略了解二祖神光的故事，可供大家參考。神光禪師，在他出家以前，是一位研究《易經(jīng)》等學問很有造詣的大學者。為了追求形而上道，自己在香山河南打坐修定很多年。已有相當?shù)男牡?，并非泛泛之輩。后來，他聽說傳佛心印的禪宗祖師達

摩大師在嵩山少林寺面壁，他就來求見大師，向他求法。達摩祖師一見，對他大加訓斥一頓，使他難堪。但他為了表示極其至誠懇切的決心，甚至砍下了自己的臂膀。達摩大師因此而逼問他：“你要求什么?”神光便說：“我心未寧，乞師與安?！边_摩大師說：“將心來與汝安?！保隳眯膩恚覟槟惆?。）神光聽了，愣了半天，說：“覓心了不可得?！保ㄎ艺椅业男模趺匆舱也坏皆谀睦锇?）達摩大師就說：“與汝安心境”（我已經(jīng)為你安了心了）。神光因此大悟，成為中國禪宗的第二代祖師。請想，這個故事，同《大學》的“靜而后能安”，你說有關(guān)還是無關(guān)呢？到底達摩和神光是怎樣安心的，這便是“洗心退藏于密”的真奧妙了。但須達到“靜而后”再來體會才行。接著“靜而后能安”以后，便是“安而后能慮”，“慮而后能得可以說，由“知止”開始，一直到“定、靜、安”的程序，是“內(nèi)明”學養(yǎng)“定”學的功夫?qū)哟?。所謂“靜、安”，是“定”學效果境界的擴充。至于“慮”和“得”，那便是“慧觀”智知的成果?！皯]”及“思”、“想”的意義“慮”字，原來是作思想的思字解，同時也有轉(zhuǎn)注為憂思的意義。大體上屬于以思想的思字為中心?！洞髮W》用“慮”字代表“精思”的意思?！跋搿弊?，是屬于在心理上，頭腦里的粗淺現(xiàn)象。叫它為''妄想"，甚至叫它是“妄心”。因為這種現(xiàn)象，它跳躍不定，莫明其妙地一會兒自來，而又不知所以，一會幾又轉(zhuǎn)過去了。它是虛妄不實在的，所以命名它是“妄想”。至于“思”字，它跟“妄想”不同，它是細致的、寧靜的，并不像“妄想”一樣，有擾亂自心的作用。譬如我們讀過的書，或經(jīng)過了的事，忽然忘記了，便要拼命去追憶、尋找，這便是“想”的作用。如果記得非常熟悉的書或事情，根本不用費心去找，自然而然.輕輕松松就知道了，這便是“思”的作用?！皯]而得”的道理這個“慮而得”的道理，就如子思著《中庸》所說“不勉而中，不思而得”的境界。等于佛學所說的“慧觀"或“觀慧”是相同的情形。那么，慮而后能得，得個什么呢？因為經(jīng)過“知、止、定、靜、安”的治心修養(yǎng)以后，思慮的慧力開發(fā)了，就可得入“明明德”而見道的真正成果。這便是關(guān)照上文，“大學之道”與“明明德”，不是空言思想，是有它實際的學養(yǎng)內(nèi)涵啊!因此，他的下文，便有“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣”的結(jié)語。他是說，任何一樣東西，都有一個根本的基因，也有一個頂點的末端。任何一件事情，總有最初開始的動因，然后，才有最后成就的終結(jié)。如果一個人能夠知道哪個應(yīng)該是在先要做的，才能得到最后好的成果。那么，他就可以接近入道之門了!同樣的道理，你要明白"大學之道”、“明明德”的學問成果，必須要知道先從“知、止”開始，逐步漸修，進入''定、靜、安、慮”，而得到明悟'‘明德"，才可以說真的能夠接近“大學之道”的大道了！第三篇內(nèi)明之學現(xiàn)在我們再來讀一讀曾子文章，是怎樣的大手筆。且看原文：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意：欲誠其意者，先致其知；致知在格物.物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也.此謂知本，此謂知之至也。我們讀過這一段文章，是不是覺得與上文一節(jié)沒有銜接緊湊，且突兀，覺得不合邏輯。事實上，大為不然。他是銜接上文說“內(nèi)明”之學以后，接著便說如果你真明白了“明明德”，耍想自立立人，

自利利他，親自涉世來“親民”濟世，把“內(nèi)明”之學付之“外用”，求得天下太平，而功德圓滿，那你必須要知道“外用”、“明明德”的重點是從何做起。所以他先來一記劈頭痛棒說：“古之欲明明德于天下者，先治其國……”然后又來“物格而后知至……”一路又倒轉(zhuǎn)回來。如果講文章的邏輯，他是非常合于邏輯的原則。因為他先把問題的“平天下”用做前提，然后一正一反來歸結(jié)定論，統(tǒng)在一句“致知在格物”，和他起先講“內(nèi)明”之學的“知止”的智知，互相呼應(yīng)，嚴謹明快.毫無半點滲漏。至于有關(guān)怎樣才是“誠意"、“正心”等修齊治平之學的細節(jié)，統(tǒng)在后文分別開示。莊子所見略同我們讀了這一段文章，也很容易聯(lián)想到莊子。在莊子的著作里，有一段文章的觀點，正好用來作《大學》這一段內(nèi)涵的注腳，那你便會豁然而悟了！現(xiàn)在，且讓我們列舉莊子所說的：帝王之功，圣人之余事也。夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎!不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。引用來反映曾子的''古之欲明明德于天下者”一段內(nèi)涵。說明古來中外的英雄帝王，或是現(xiàn)代的英明領(lǐng)導們、老板們，是否都能自知有沒有圣人之才，有沒有圣人之道。并且還有一個，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德。如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不夠格做一個平天下的人?！笆ネ酢表毜滦g(shù)兼?zhèn)渫瑯拥牡览恚浅Ｆ婀值?。從印度輸入的佛學，釋迦牟尼也有相同的說法。佛學說到真能治平天下而致太平的帝王（領(lǐng)導），他的功德已等同于佛。這種明王，叫做“轉(zhuǎn)輪圣王”。但他也和中國文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的觀點一樣。轉(zhuǎn)輪圣王也分幾等，上等是能致天下太平的金輪圣王，其次是銀輪圣王，乃至銅輪圣王、鐵輪圣王。所謂轉(zhuǎn)輪的意思，便是力能挽救一個時代，等于轉(zhuǎn)動時輪，使它轉(zhuǎn)進太平，才算在歷史上具有圣王的功德。總之，治世的德術(shù)，在兩千年前，在中國整體文化中的儒、道兩家為主。連帶法家、兵家、縱橫家等學術(shù)之外，后世中外所有的著作，可以大膽地肯定，都是末流枝節(jié)而已，可以救一時之弊，而不足為千秋定論。知所先后的知性從“明明德”開始，由“知止"直到''慮而后能得"，我們把它暫且歸到個人自利的“內(nèi)明”修養(yǎng)，而達到自立的“明明德”。每一個進步的程序，都有它的境界和實效?，F(xiàn)在又忽然來一個峰回路轉(zhuǎn)，把“明明德”推廣到“齊家、治國、平天下”上去。也等于說，把它推展到“在親民”的作為上去，倒也順理成章，言之有理。但指標擺得那樣高，目標又那么大，卻又把它的中心重點，緊箍在個人學養(yǎng)的“誠意、正心、修身”的范圍。這就好像要你出來試一下身手，去做一番“齊家、治國、平天下”的事業(yè)，卻又要你稱量一下自己，是否自己的學養(yǎng)已經(jīng)達到真正“誠意、正心、修身”的標準呢？這豈不像叫一個人已經(jīng)躍馬揮鞭，正要揚長而去，他卻又來當頭潑你--桶冰水，使你只好兜轉(zhuǎn)馬頭，趕快回家去抱枕頭，靜思反省一番嗎？要你沉思反省，那也可以，但他又再出?個難題，告訴你說，你要做到真正的“誠意、正心、修身”嗎？那你必須要明白“致知”的“知”啊!你想要明白這個“致知”的“知”嗎？你必須“格物”了才可以啊!反過來說，你真能做到了“物格”，便對那個“知至”的“知”就一定明白了！明白了“知至”的“知”以后，你才知道當初由“知、止"到''慮、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真止做到“誠意、正心、修身”品德，然后才可以有自知之明，可以知道自己立身處世的方向。那么，“齊家”也好，“治國”也好，“平天下”也好；或是盡此畢生一世，高臥林泉，老死牖下也好，都可以無憾平生矣！但“物格知至”的“知”，以及與最初“知止而后有定”的“知”，是同？是異？卻不可籠統(tǒng)認定，此中大有文章??！胎兒是否有“知”？現(xiàn)在先由“知”這個字說起。當然，“知”，就是人性本有能知道的知覺作用。我們照現(xiàn)代的習慣,用研究科學的分析探討來說，例如一個嬰兒，當他在胎兒的階段，你說是有知，還是無知？這也正是現(xiàn)代生物學與醫(yī)學所追尋的問題，到目前為止，還沒有真正確切的定論。其實，當嬰兒住胎的時候，是已經(jīng)有知的。不過，人們卻將胎兒的這種“知”性，叫他是本能反應(yīng)，或是生理反應(yīng)而已。當嬰兒出生以后，這個知性，似乎遠不及生理的物理反應(yīng)明。換言之，不及感覺作用的明顯。這是因在嬰兒初生及其成長階段，后天知性的意識分別作用，尚未成長熟習，所以他的所''知"性，只偏重在生理物理的感覺狀態(tài)上發(fā)生作用。如餓了、痛了，或不舒服時，就會哭。其實，知道有感覺，也可以說感覺知道了，都是知性的所“知”之作用。只是我們成人，把純屬于思想、思維的作用，叫做“知性”，只是把知性的比較善良面的，叫它是“理性”。把屬于感官及其神經(jīng)作用的生理反應(yīng)，叫做“感覺”。在感覺的時候，如果起了辨識的作用，就叫“知覺”。在感覺或知覺的過程中，同時又起了所謂七情六欲等作用，這種一時的心情狀態(tài)就叫作“情緒”，這種情緒持續(xù)較長的時間，就叫作“感情”。不論是一時的情緒，或較持久的感情，經(jīng)年累月累積下來，又形成了每個人的習性，而成為人格的一部分。這些復雜細微的各種心理狀態(tài)，其實，都是涉及廣義的“知”的一個妙用。如果要再深一層研究探討，那么，一切生物中的動物，是有知性的嗎？答案，有的。只是和人類的知性相比較，在許多種生物類中，它在知性的作用上，占有多少成份的差異而已。所以說一切具有靈知之性的，便叫做“眾生”。那么，例如細菌、微生物、植物等，也都有知性的嗎？答案：這個很難說。照現(xiàn)在科學的分類，這些只有生生不已的功能作用，是屬于化學物理的作用；但如再向上細推,自然物理的化合，生生不已，它是種形而上本體功能的生知，或是感知，待將來科學與哲學重新會合時再說吧！但我們?yōu)槭裁磿谥v到“致知格物”的時候，牽扯到這些問題呢？第一，大家要知道，由西方學術(shù)源源而來，輸入東方的時候，我們同時通過日本，翻譯西方文明中自然科學的知識。當初，便把自然科學叫作“格致”之學。第二，大家要知道明代理學的大儒王陽明，他在少年時期，研究探討儒家的理學，好學深思，要想明白“致知在格物”的真義，便曾對著竹子，用心去格。竹子是物，用心對著竹子在格物，這不能說是不對吧!他是打起精神，用心不亂，專心致志去格竹子。不像陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”那樣輕松瀟灑：也不像李白的“相看兩不厭，只有敬亭山”那樣的閑情逸致。所以他格了不久，格到心胸發(fā)病了!因此，后來他才下一定論，“格物”的意思，是格去心中的物欲，并非是對著外物來硬格的。明辨“能知”與“所知”現(xiàn)在最重要的，仍然先要回轉(zhuǎn)到知性之“知”的問題上去。前面我們提過當嬰兒初生的時候，本來就具備有先天而來的“知”性，但他經(jīng)常處于一種安穩(wěn)的狀態(tài)中，臼有一種明暗不分、恍恍惚惚的境界。當然不是成人以后那樣已經(jīng)形成意識，能夠分別是非好惡的作用。換言之，嬰兒在成長過程中。腦門的頭骨合攏，也就是醫(yī)學所說的鹵門嚴封以后，受到成人生活動作的影響，以及眼見、耳聞，有關(guān)外界環(huán)境等等的薰習作用。那個自我與生俱來知性的“知”,就會分化演變，形成后天的意識，并且具有思想的知覺作用，同時又具有觸受的感覺作用。由于知覺和感覺兩種作用交織，便形成有了意識思想以后的“所知”性。這個“所知”性的“知”，足我們姑且把它劃了一道界限。另把那先天與生俱來的本能知性的“知”,叫它是“能知”的“知:這也就跟王陽明取用所謂“良知”、“良能”的“能知”相同。但這里所說的這個能知，是限于人類有這個現(xiàn)實生命的階段。是從生為嬰兒開始，本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命，如哲學所說的形而上本體功能的“知”。這點必須要特別交代明白。如果你了解了這個與生俱來的“能知”之“知”，和后天意識形成以后的“所知”之“知”，那你再回轉(zhuǎn)來讀“大學之道”的開始，他苜先所提出“知止而后能定”的“知”，是指人們從成人以后“所知”性的“知”開始修養(yǎng)，漸漸進修而達到“慮而后能得”的“明明德”的“內(nèi)明”境界。他繼“慮而得”以后，既要開發(fā)“明明德”的“外用"、“親民”之學，要想做到“齊家、治國、平天下”之功，必須先要達到“誠意、正心、修身”的學養(yǎng)時，再又提出來“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界別了。那么，這個“能知”、“所知”的“知”，它和我們能思想、能知覺的“知"，同是一個功能嗎？在所起的作用上，它有差別的效用，所以在辨別的名稱上，就有各種不同的名詞嗎？答案是對的?；饘W》開始所提出的“知止”的“知”，到了后來便轉(zhuǎn)用“慮而后能得”的“慮”字，因為古文的“慮”,就是后世所用的“思”字。換言之，思慮的思，正是知性功能的前驅(qū)作用?！吧耢`”參《內(nèi)經(jīng)》在我們上古以來的傳統(tǒng)文化中，周秦之先，對于這個與生命俱來的“能知”的“知”，用處不同，所用的文字符號也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“靈”，有的叫它是“思二甚至漢、魏以后，翻譯佛學，又叫它是“智”，或者干脆用梵文音譯叫它是“般若如果我們再向中國古代的科學書中去了解，那就必須要向黃帝《內(nèi)經(jīng)》去求證了?！秲?nèi)經(jīng)》從唯物觀點開始，說到人的生命生化的作用，提到黃帝問歧伯：“寒、暑、燥、濕、風、火，在人合之奈何？其于萬物，何以生化？”歧伯日：“其在天為玄（指物理世界的本元）.在人為道。在地為化（物質(zhì)的互相化合），化生五味。道生智。玄生神?！钡廴眨骸昂沃^神？”歧伯日：“神乎神!耳不聞，目明心開而志先，慧然獨存，□弗能言，俱視獨見，視若昏，昭然獨明，若風吹云。故日神?！彼紕t心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結(jié)矣。在這里要注意，他提到神的“獨存”、“獨見”、“獨明”三個要點，與《大學》后面所說的“慎獨”最關(guān)重要。致知與格物《大學》開始第一節(jié)由“知止而后有定”，到“知所先后，則近道矣”，都是從人生成長以后，利用意識思維分別的“所知”起修，達到“明明德”的“內(nèi)明”學養(yǎng)境地。雖然如此，但仍然屬于個人的“自立”（自利）之學。如果要由已得“內(nèi)明”之學而起用，進而“親民"，做到''立人"（利世利人）的德業(yè)，必須要再進一步修養(yǎng)，徹底了解“能知”之性的大機大用才可。首先，所謂“致”字，便是到達的“到”字同義語。“知”，就是“知性”的“知湊合這兩個字在一起，構(gòu)成一個名詞，它的含義，就是先要反察自己這個“能知”之性的本根，所以叫做“致知”,也可以說“知至其次，我們再引證一些上古文字，來說明“格”的意思，例如“有神來格”、“有苗來格”，等等。因為萬事萬物理性的本元，與''明德"的“能知”之性，是一體的兩面。換言之，這便是曾子指出儒家孔門之學“心物一元論”的根本學說。換言之，“致知格物”的道理，在《中庸》中就有明顯的解糅，如說，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”。由此可知“盡人之性”還只是自我“內(nèi)明”學養(yǎng)的一段功夫。進而必須達到“盡物之性”，才是內(nèi)圣外用的學問。如果我們了解了上面所講“致知”、“恪物”兩個名詞的意義，便可知道“致知格物”的指標，統(tǒng)統(tǒng)是為了“誠意、正心、修身”而點題。這也是《大學》之所以為成人之學的要點。因此他便有后文的結(jié)論說：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也對于這個道理，如果要最簡單明白的理解，我又要向他家借用。也是借“他山之石，可以攻玉”的意思。那么，“致知格物”、“物格知至”的內(nèi)涵，究竟是什么意思呢？引用佛學的一句話便知道了，那便是佛的''心能轉(zhuǎn)物，即同如來也就是禪宗大師們所說，''心物一如,渾然全體，本無內(nèi)外之分”?！兑捉?jīng)?系傳》可旁通我們在研究《大學》之先，也從“大人之學”這個觀念出發(fā)，曾經(jīng)提出《易經(jīng)?乾卦?文言》所講“大人”的風規(guī)，并說明曾子著《大學》的傳承，是從《乾卦?文言》引申而來。那么，對于他的“致知格物”之說，我們再引用《易經(jīng)?系傳》來印證，那也是順理成章，更為明顯不過！與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺。通乎晝夜之道而知。故神無方，而易無體。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)。日新之謂盛德。夫易，何為者也？夫易，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志.以定天下之業(yè)。以斷天下之疑。是以明于天之道，而察于民之故。是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。備物致用，立成器以為天下利。是故君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向。無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與于此。精氣為物，游魂為變。知幾其神乎!窮神知化，德之盛也。和順于道德而理于義。窮理，盡性，以至于命。將以順性命之理。在所引用的《系傳》十二則中，再加簡化，有關(guān)“格物”的，如“知周乎萬物，而道濟天下”、“曲成萬物而不遺”、“鼓萬物而不與圣人同憂”、“開物成務(wù)”、“興神物以前民用”、“備物致用，立成器以為天下利”、“遂知來物”、“精氣為物”，共有八處最為重要，其他的暫不引用。有關(guān)于“致知”的，如，“知幾其神乎!窮神知化，德之盛也”、“窮理，盡性，以至于命”、“將以順性命之理”，共有三處最為重要，其他的暫不引用。濃縮再濃縮，簡化再簡化，便可知道“致知格物”而到“誠意、正心、修身”的要點，是在“窮理，盡性，以至于命:“將以順性命之理”的“格物”，以達到“修身”為明德外用最重要的根本。這才正是孔子所說的，''其身正，不令而從。其身不正，雖令不行”的要旨。因為明白了性命的真理，就可了解到我們這個人身，也正是外物。那個“能知”之性，“明德”之體的根元之“道”，才是“心物一元”的真諦。至于“心物一元”的“道”，便不是“能知”、“所知”所能透徹，所以在《系傳》上便有“陰陽不測之謂神”之說了!不過，“道”，也并非絕對的不可知。所以孔子又說：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。因而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣!”由此可知曾子作《大學》，特別提出“致知格物”、“物格知至”反復綜合的叮嚀，其推崇內(nèi)圣（內(nèi)明）外王（外用）的“明德”，著重在“修身”的用意，實在是秉受孔門心法”吾道一以貫之”的傳承。那么，我們對于《大學》所講的“致知格物”的原則，已經(jīng)有了確切的了解，那就是《易經(jīng)?系傳》所說的，“知周乎萬物，而道濟天下，故不過"。這就是說，將知性的學養(yǎng)，提升到不只知人的理性，而且周遍知識萬事萬物的理性。學養(yǎng)到達這個境界，能盡知人的理性，能盡知物的理性，然后才能真正做到“誠意、正心、修身”，可以擔任以道濟天下，而使天下平治了！智知萬物自知難對于“致知格物”、“物格知至”的研究，我們已引證到《系傳》所謂“知周乎萬物，而道濟天下”的指標，也就是我們在前面已提到過“心物一元”、“心能轉(zhuǎn)物”的道理。至于物與心之間的關(guān)系，怎樣來治心制物？對于人類社會，在歷史的過程上，有它自然而必然的發(fā)展趨勢?？鬃釉缭凇兑捉?jīng)?序卦》上下篇中，已經(jīng)有了啟示。如《序卦》上篇說：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物?！比绻麖倪@個唯物觀點來看，所謂人類，也不過是天地之間萬物的一類。唯有“方以類聚，物以群分”的類別而已?？慈f物如何分類關(guān)于心物問題，孔于在《序卦》下篇同樣劈頭就說：有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。這是很明顯的說明人類自我建立了一套人文文化，所以與萬物有分類差別的界限。但天地之大，萬物之多，在上古，用什么觀點去分類呢？這又要講到中國與印度的文化，各有一套說法。以中國上占文化來講，把物理世界，化作八類，叫做八卦，那就是天、地、日（火）、月（水）、風（氣）、雷（電）、山、澤（海）。其中存在的生物，如飛禽、定獸、魚龍等，都是屬于動態(tài)的生命，所以叫做動物。此外，與動物生命存在有息息相關(guān)的，如草、木，叫做植物。如土地、山、巖、礦藏等，叫做礦物。這些上古的資料，多讀中國古代科學的醫(yī)藥書籍，就可明白。但在印度上古的分類，把宇宙萬物的形成，分為地、水、火、風（氣）四種大類，簡稱四大。后來在佛學中，又加一空大，共為五大類。這是印度文化對天地萬物和物理世界的分類。它和希臘上古文化一樣，也有說物理世界的最初生成的是水火。除此以外，后來印度的佛學，又分生物的生命為四種類生，叫做胎生、卵生、濕生、化生。更詳細的，又分生命有十二