文化概論復(fù)習(xí)資料

《中國(guó)文化概論》期末考試文化：文化是代表一定民族特點(diǎn)的，反映其理論思維水平的精神風(fēng)貌、心理狀態(tài)、思維方式和價(jià)值取向等精神成果的總和。狹義的文化一是指人類在社會(huì)歷史進(jìn)程中所創(chuàng)造的一切物質(zhì)和精神財(cái)富；二是指歷史上所存在的一切歷史遺跡、典章制度、文獻(xiàn)典籍、信仰習(xí)俗、宗教藝術(shù)等；三是指與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事相并列的一種形態(tài)。廣義的文化與自然相對(duì)，泛指人類所創(chuàng)造的文明成果。傳統(tǒng)文化：傳統(tǒng)文化(traditionalculture)是文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。地理環(huán)境：主要是指“生物，特別是人類賴以生存和發(fā)展的地球表層”。地理環(huán)境包括兩個(gè)主要方面：自然地理環(huán)境和人文地理環(huán)境。政區(qū)：政區(qū)(行政區(qū)域)又叫行政區(qū)劃，是國(guó)家為進(jìn)行分級(jí)管理而劃分的地方，它的出現(xiàn)是以國(guó)家的建立為前提的。中國(guó)歷史上主要有有分封制和郡縣制兩種，秦以后主要實(shí)行郡縣制。環(huán)境決定論：環(huán)境決定論認(rèn)為自然條件（即地理環(huán)境）是人類社會(huì)發(fā)展的決定性因素，人類的身心特征、民族特性、社會(huì)組織、文化發(fā)展等人文現(xiàn)象受自然環(huán)境，特別是氣候條件支配的觀點(diǎn)，是人地關(guān)系論的一種理論思潮。簡(jiǎn)稱“環(huán)境決定論”。圖騰崇拜：是原始社會(huì)中流行的一種宗教信仰，“圖騰”（totem）是印第安語(yǔ)“它的親族”的詞的音譯，在那時(shí)原始人相信每個(gè)氏族都與某種動(dòng)物植物有著神秘的親屬關(guān)系或其他特殊關(guān)系。此物就成為這個(gè)氏族的圖騰，成了這個(gè)氏族的保護(hù)者和象征。多數(shù)氏族的人以動(dòng)物（如熊、狼、鷹、鹿等）為圖騰，并往往以它命名，人們以本氏族的圖騰禁殺禁食，還時(shí)常舉行崇拜儀式。四諦：為佛教的四個(gè)最基本的道理，為佛教全部教義的總綱。這四諦是：①苦諦---是對(duì)社會(huì)人生及自然環(huán)境所作的價(jià)值判斷，認(rèn)為世俗世間的一切，包括生、老、病、死等，本質(zhì)都是苦。有四苦、八苦之說(shuō)。四苦即生、老、病、死之苦。再加上“求不得苦”、“愛(ài)別離苦”、“怨憎會(huì)苦”、“五取蘊(yùn)苦”總共是八苦。②集諦---是說(shuō)一切苦因在于欲望，有欲望就有行動(dòng)。有行動(dòng)就勢(shì)必造業(yè)，造業(yè)就得受輪回之苦。換句話說(shuō)，集諦指造成世間人生及其苦痛的原因。③滅諦----指斷滅世俗諸苦得以產(chǎn)生的一切根源，是佛教修行所要達(dá)到的目的。就是說(shuō)，只有消除欲望，入涅槃界，才能消滅苦因，得到解脫。佛教認(rèn)為涅槃界是一種超越因緣、超出三界、超言絕象、超越時(shí)空、不生不滅、無(wú)差別相、圓滿清凈、無(wú)限妙樂(lè)的永恒存在。人們追求解脫的最高境界是涅槃界.④道諦----指超脫苦海的方法，修行方法如“八正道”等，佛教認(rèn)為只要按照佛法修行，就能跳出生死苦海，到涅槃彼岸，進(jìn)入一種“常樂(lè)我凈”的境界。八苦：認(rèn)為世俗世間的一切，包括生、老、病、死等，本質(zhì)都是苦。四苦即生、老、病、死之苦。再加上“求不得苦”、“愛(ài)別離苦”、“怨憎會(huì)苦”、“五取蘊(yùn)苦”總共是八苦。因緣論：緣是指事物顯現(xiàn)的各種條件和相關(guān)因素的總和。佛教認(rèn)為世間一切都是因緣而起的假象、幻影、都是空的。一切事物或現(xiàn)象都由一定原因和條件結(jié)合而成，有因就有果，有果必有因。心無(wú)派：主要是從破除“心執(zhí)”（一心執(zhí)著）的角度去談“空”，認(rèn)為只要“心中無(wú)物”，即是空，至于心外之物空與不空不去管它。即色派：從否定外境外法的角度去談空，認(rèn)為一切外境外法本身就是幻化而有，并非實(shí)有，因而都是空的。本無(wú)派：認(rèn)為空就是不真，世間萬(wàn)物因?yàn)槎际遣徽鎸?shí)的，所以都是空的，“四大皆空”。禪宗：佛教各宗派中最富生活化、最不受經(jīng)論的束縛、教學(xué)修行亦最灑脫自在的一個(gè)宗派。法相宗：玄奘所傳，宗旨接近印度思想，在當(dāng)時(shí)也頗為顯赫。天臺(tái)宗：最早成為成熟的宗派。此派宗旨主要依據(jù)的經(jīng)典是法華經(jīng)，南北朝時(shí)期的智顗是最重要的代表人物。嚴(yán)華宗：以尊奉華嚴(yán)經(jīng)為經(jīng)典而得名。在盛唐時(shí)期，華嚴(yán)宗極為興盛。凈土宗：特重念佛，往生凈土，此種法門簡(jiǎn)捷易行，對(duì)于后人的宗教生活影響甚大。密宗：三論宗：五行說(shuō)：西周初年的《尚書(shū)》提出五行學(xué)說(shuō)，所謂“五行”是指金木水火土，五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為：金木水火土是構(gòu)成世界的最基本的事物。古代思想家用上述五種物質(zhì)說(shuō)明世界萬(wàn)物的起源是多樣統(tǒng)一的，提出了“五行相生相勝（克）”的觀點(diǎn)。天人合一：“天人合一”的創(chuàng)立者是西漢的董仲舒。他說(shuō)“天者，百神之大君也”“一類合一，天人一也”。“天人合一”的含義有三層；其一，形體的合一：天有三百六十五天，人有三百六十五個(gè)關(guān)節(jié)；其二、感情上的合一：天有風(fēng)雨陰晴，人有喜怒哀樂(lè)；其三，規(guī)律上的合一：天有四時(shí)，人有春種、夏鋤、秋耕、冬藏?！疤烊撕弦弧钡挠^念，主要有三種形式的體現(xiàn)：其一，人類本身就是大自然的組成部分，人是一小天地，亦天亦人，天人一體，言天即言人，言人亦言天。其二，人與天地相適應(yīng)，大自然的四時(shí)變遷，日月移徙，海水潮汐等都給人體以影響，導(dǎo)致人體發(fā)生適應(yīng)性變化。其三，人與自然是一個(gè)統(tǒng)一的整體。八卦說(shuō)：一套有象征意義的符號(hào)。用“一”代表陽(yáng)，用“--”代表陰，用三個(gè)這樣的符號(hào)，組成八種形式，叫做八卦。每一卦形代表，一定的事物。乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮代表山，巽代表風(fēng)，兌代表沼澤。八卦互相搭配又得到六十四卦用來(lái)象征各種自然現(xiàn)象和人事現(xiàn)象。陰陽(yáng)說(shuō)：中國(guó)古代哲學(xué)用以表示事物的兩個(gè)對(duì)立面的哲學(xué)范疇，殷商和周代已有了原始的陰陽(yáng)概念，最初的概念是指日光的向背，向日為陽(yáng)，背日為陰。古代的思想家看到一切都有正反兩個(gè)方面，就用陰陽(yáng)這兩個(gè)概念來(lái)解釋自然界兩種即對(duì)立又統(tǒng)一的物質(zhì)現(xiàn)象。理學(xué)：又叫新儒學(xué)、道學(xué)、宋學(xué)。稱之為“理學(xué)”，是因?yàn)槠湔軐W(xué)的中心觀念是“理”。認(rèn)為“理”可以產(chǎn)生世界萬(wàn)物，也是封建倫理道德。宣傳“存天理，去人欲”，建立了以“天理”為核心的倫理思想體系。即通常所說(shuō)的程朱理學(xué)。新儒學(xué)、宋學(xué)、道學(xué)2、作為“新儒學(xué)”，宋明理學(xué)既不同于孔孟的古典儒學(xué)，也不同于漢唐以來(lái)盛行的官方經(jīng)學(xué)，它是以承續(xù)儒家道統(tǒng)為目的，但又充分吸收了佛教與道教思想的營(yíng)養(yǎng)，建立起來(lái)的以儒家為主，充分吸收其他各家的積極因素的思想體系。3、稱之為“道學(xué)”，是由于二程的“洛學(xué)”標(biāo)榜自己直接繼承了堯舜禹湯文武周孔的道統(tǒng)，并將“明道”作為其學(xué)術(shù)的終極目的。后為“理學(xué)”一詞代替。4、、稱之為“宋學(xué)”，是由于到了清代，乾嘉考據(jù)之學(xué)大興，清代儒家們推尊漢儒的以實(shí)證、不空談義理的解經(jīng)方法，而攻擊宋代理學(xué)家空疏解經(jīng)的弊病，于是貶之為“宋學(xué)”，以示與“漢學(xué)”的區(qū)別。自然境界、功利境界、道德境界、天地境界近代學(xué)者馮友蘭將古人所說(shuō)的人生境界抽象一番，劃分出四個(gè)等級(jí)：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界：如果一個(gè)人只能順其本能，或社會(huì)風(fēng)習(xí)去做，對(duì)自己所做之事，沒(méi)有覺(jué)悟，沒(méi)有目標(biāo)，隨波逐流，他的人生境界就是自然境界；功利境界：如果一個(gè)人的所做之事，動(dòng)機(jī)是利己的，其事對(duì)他有功利的意義，他的人生境界就是功利的境界；道德境界：如果一個(gè)人能自覺(jué)的意識(shí)到他是社會(huì)整體的一員，他自覺(jué)為社會(huì)利益做各種事情，所做的事有道德的意義。他的人生境界就是道德的境界。天地境界：如果一個(gè)人了解到超乎社會(huì)整體之上，還有一個(gè)更大的整體，即宇宙，覺(jué)悟到自己不僅是社會(huì)的一員，而且還是宇宙中的一員。那么他自覺(jué)為宇宙的利益而做各種事，并覺(jué)解其中的意義，這種覺(jué)解為他構(gòu)成了最高的人生境界。這就是天地境界。勛官、階官爵、勛、品、階表示職官的等級(jí)。勛通稱勛官，是為獎(jiǎng)賞有功人員而定的稱號(hào)。其制始于北周，本以獎(jiǎng)勵(lì)作戰(zhàn)有功的戰(zhàn)士，后漸及朝官。到唐時(shí)定制，共有十二轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)多為貴，受勛者即稱勛官。明代有文勛十級(jí)，武勛十二級(jí)。清代勛官合并于爵位。階：即階官，宋朝稱寄祿官，是表示官員實(shí)際等級(jí)的階位和稱號(hào)。察舉征辟制：所謂察舉，即經(jīng)過(guò)考察后進(jìn)行薦舉，是指三公九卿、地方郡國(guó)守相等高級(jí)官員通過(guò)考察，把品德高尚、才干出眾的平民或下級(jí)官吏推薦給朝廷的選政制度。此制度盛行于兩漢，中衰于南北朝。所謂征辟，亦稱辟舉，是主要長(zhǎng)官人用隸屬的制度，是由皇帝或地方長(zhǎng)官直接進(jìn)行征聘。征辟分為中央長(zhǎng)官征辟和地方長(zhǎng)官征辟兩種途徑。在秦漢魏晉南北朝時(shí)期，這是一種范圍廣泛而又十分重要的入仕途徑。九品中正制：九品中正制又稱九品官人法，是流行于魏晉南北朝時(shí)期一種重要的官吏選拔制度。最初由魏吏部尚書(shū)陳群制定，魏文帝曹丕于延康元年（220）春采納施行。此制主要內(nèi)容有三：設(shè)中正官職。先在各郡設(shè)置小中正，稍后又在各州設(shè)置大中正品第人物。中正的職權(quán)主要是評(píng)議人物，其標(biāo)準(zhǔn)有三：家世、道德、才能。按品授官。中正評(píng)議結(jié)果上交司徒府復(fù)核批準(zhǔn)，然后送吏部作為選官的根據(jù)。宗法制：宗法制度是由父系氏族社會(huì)的家長(zhǎng)制演變而來(lái)的。商代，宗法制進(jìn)一步發(fā)展，繼承法以子繼父為主，并由此產(chǎn)生了直系旁系之分、嫡庶之分、大宗小宗之分。宗法中的嫡庶，濫觴于對(duì)偶婚。妻分嫡妾，子分嫡庶，才有了一整套的宗法制度。這一制度包括嫡長(zhǎng)子繼承制、分封制和宗廟祭祀制度三個(gè)方面。宗廟祭祀制度：家國(guó)同構(gòu)：指家庭、家族和國(guó)家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性。古代中國(guó)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，與生產(chǎn)方式相連的家族制度也深深地根植于數(shù)千年的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，使國(guó)家結(jié)構(gòu)也打上了家族結(jié)構(gòu)的印記。家國(guó)同構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的主要特征之一。九族：族，表示親屬關(guān)系。從自己算起，上至高祖，下至玄孫，稱之謂九族，具體的來(lái)說(shuō)這指的是高祖、曾祖、祖父、父、子、孫、曾孫、玄孫共九代。三族：“九族”之外，還有“三族”之說(shuō)。而“三族”所指，也有不同的說(shuō)法：(1)“三族”指父、子、孫。(2)“三族”指父族、母族、妻族。(3)“三族”指父母、兄弟、妻子。六親：“六親”泛指親屬，而歷史上的“六親”則有特定的內(nèi)容。一般所說(shuō)的六親指的就是：父、母、兄、弟、妻、子。宗祠：宗祠習(xí)慣上稱祠堂，是供奉祖先神主牌位，進(jìn)行祭祀的場(chǎng)所，被視為宗族的象征。祠堂的功能主要有二：一是，祠堂每逢春秋祭祀，全族成員在此隆重祭祀祖先，這是祠堂的首要功能，通過(guò)這一活動(dòng)加強(qiáng)家族的凝聚力。二是，祠堂還是向族眾灌輸族規(guī)和家法的場(chǎng)所，也是懲罰不肖子孫和解決族內(nèi)矛盾的法庭?？傊籼迷趶?qiáng)化家族意識(shí)、延續(xù)家族血脈、維系家族團(tuán)結(jié)方面發(fā)揮了巨大的作用。家譜：是家族的世系檔案、經(jīng)典、法規(guī)。家譜的重要作用是防止血緣關(guān)系的紊亂，從而使得家族的不至瓦解。冠禮，是漢族嘉禮的一種。為漢族男子的成年禮。冠禮表示男女青年至一定年齡，性已經(jīng)成熟，可以婚嫁，并從此作為氏族的一個(gè)成年人，參加各項(xiàng)活動(dòng)。三書(shū)六禮：結(jié)婚有所謂的“三書(shū)六禮”。所謂“三書(shū)”，就是指聘書(shū)、禮書(shū)、迎親書(shū)。六禮分別是納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎。五服：《儀禮·喪服》所規(guī)定的喪服，由重至輕，有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個(gè)等級(jí)，稱為五服。五服分別適用于與死者親疏遠(yuǎn)近不等的各種親屬，每一種服制都有特定的居喪服飾、居喪時(shí)間和行為限制。謙稱：(1)表示謙遜的態(tài)度，用于自稱。(2)古代帝王的自謙詞有孤(小國(guó)之君)、寡(少德之人)、不穀(不善)。(3)古代官吏的自謙詞有下官、末官、小吏等。(4)讀書(shū)人的自謙詞有小生、晚生、晚學(xué)等(5)古人稱自己一方的親屬朋友時(shí)，常用“家”、“舍”等謙詞。(6)其他自謙詞有：因?yàn)楣湃俗瘯r(shí)尊長(zhǎng)者在上，所以晚輩或地位低的人謙稱在下；小可是有一定身份的人的自謙，意思是自己很平常、不足掛齒；小子是子弟晚輩對(duì)父兄尊長(zhǎng)的自稱；老人自謙時(shí)用老朽、老夫、老漢、老拙等；女子自稱妾；老和尚自稱老衲；對(duì)別國(guó)稱自己的國(guó)君為寡君。敬稱：表示尊敬客氣的態(tài)度，也叫“尊稱”。(1)對(duì)帝王的敬稱有萬(wàn)歲、圣上、圣駕、天子、陛下等(2)對(duì)皇太子、親王的敬稱是殿下。(3)對(duì)將軍的敬稱是麾下。(4)對(duì)有一定地位的人的敬稱：對(duì)使節(jié)稱節(jié)下；對(duì)三公、郡守等有一定社會(huì)地位的人稱閣下，現(xiàn)在多用于外交場(chǎng)合，如大使閣下。(5)對(duì)于對(duì)方或?qū)Ψ接H屬的敬稱有令、尊、賢等。文化和文明的區(qū)別與聯(lián)系（一）文化和文明的聯(lián)系從文化學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，文明與文化在概念上有著大面積的重合。其一，人是構(gòu)成文明與文化的基本核心。文明與文化都足人類的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的成果，并在人類歷史的進(jìn)程中發(fā)展的，而且都是人的智慧和本質(zhì)力量的展現(xiàn)。其二，文明與文化相互依存相互促進(jìn)。文明的發(fā)生是以文化的不斷積累與進(jìn)步為前提的。但是，當(dāng)文明產(chǎn)生以后，文化本身的發(fā)展又必須以文明為基礎(chǔ)。一個(gè)社會(huì)，文明發(fā)展的程度愈高，它的文化也就愈進(jìn)步。從這個(gè)意義上說(shuō)，文明又是社會(huì)文化的一把尺子，或者是社會(huì)與文化的統(tǒng)一體。其三，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)是文明與文化發(fā)展的共同基礎(chǔ)。社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)規(guī)定與制約著文化與文明的發(fā)展，但是它們又反過(guò)來(lái)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和整個(gè)人類的社會(huì)生活發(fā)生著積極的影響。（二）文化和文明的區(qū)別文化與文明的區(qū)別主要有以下幾點(diǎn)：首先，從內(nèi)涵和外延上看，文明與文化雖然都是人類所創(chuàng)造的成果，但文明只反映人類創(chuàng)造的、進(jìn)步、有價(jià)值的成果，而文化卻反映這些成果的一切方面。其次，從時(shí)間觀念上看，文明是人類文化發(fā)展的特定階段。文化是人類社會(huì)精神生活與物質(zhì)生活全部歷史沉淀的總稱，而文明只表示了文化演進(jìn)中的一定時(shí)期。再次，從形態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，文化主要表現(xiàn)為物質(zhì)的或精神的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，而文明常被用以待質(zhì)物質(zhì)形態(tài)化了的文化，即一種在物理性質(zhì)上迥異于它種文化田京的物化了的精神體系。除上述不同之處，還可提出一些區(qū)別。如文化往往表示一個(gè)民族的統(tǒng)一性，是具有整體性的概念；而文明往往表現(xiàn)一個(gè)民族文化演進(jìn)的階段性等等。道教對(duì)中國(guó)古代文化的影響第一，道教對(duì)中國(guó)古代科技的影響在一般人看來(lái)，宗教是迷信，是反科學(xué)的，但事實(shí)上道教與不少科學(xué)學(xué)科有關(guān)。比如道教與古代尚未與冶煉術(shù)分家的化學(xué)有密切的關(guān)系。道士們?yōu)榱藷捲扉L(zhǎng)生不老的金丹，他們做了許多實(shí)驗(yàn)，并且把煉丹術(shù)用文字記錄下來(lái)。對(duì)火藥的發(fā)明很有影響。再比如道教與古代醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)也有著密切的關(guān)系。道教煉丹家為了煉丹在不知不覺(jué)中成了醫(yī)學(xué)和藥物學(xué)專家。道教對(duì)古代醫(yī)學(xué)的影響，還表現(xiàn)為氣功方面。人們修煉的氣功，都源于道教，比如講究守一、存思、服氣，清靜、息慮、守丹氣，都是古代道教的現(xiàn)代化運(yùn)用。第二、道教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的影響道教對(duì)文學(xué)的影響比較明顯。這包括道教為了宣揚(yáng)教義而運(yùn)用散文、詩(shī)詞、小說(shuō)、戲曲等多種藝術(shù)手段的道教文學(xué)。如游仙詩(shī)、咒語(yǔ)詩(shī)、步虛詞（“步虛詞，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美?！备鶕?jù)步虛音樂(lè)填寫(xiě)的字詞，稱為“步虛詞”，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作）、青詞（用朱筆書(shū)寫(xiě)在青藤紙上，又稱綠素、綠章。是道教舉行齋醮時(shí)獻(xiàn)給上天的奏章祝文）等體裁樣式。還有中國(guó)古代的神話傳說(shuō)，葛洪的散文《抱樸子》，郭璞的《游仙詩(shī)》，唐詩(shī)也有大量的道教色彩很濃的作品。李白自號(hào)謫仙人，寫(xiě)了許多與道教有關(guān)的作品。小說(shuō)，從魏晉南北朝到明清，許多作品深受道教的影響。魏晉南北朝時(shí)的志怪小說(shuō)，其代表作是東晉干寶的《搜神記》?！端焉裼洝肥侵竟中≌f(shuō)集名，共20卷。書(shū)中多記敘神怪靈異之事。它對(duì)唐傳奇，明清志怪小說(shuō)影響很大。對(duì)戲劇的影響，元雜劇分十二科，第一科就是“神仙道化”。以塑造神仙和道教人物形象為題材的道教戲曲，在元、明戲文、雜劇中占有很大比重。另外，道教對(duì)中國(guó)古代的繪畫(huà)、音樂(lè)都有一定的影響。第三、道教對(duì)中國(guó)古代民俗的影響在中國(guó)古代道教對(duì)信道的或不信道的各族人民都有影響，結(jié)婚拜天地，幾乎流傳至今。，人們對(duì)道教供奉的眾神都很恭敬，如灶臺(tái)貼上“上天言好事、下地保平安”，旨在為一家人祈福保平安，還有桃符，在漢代是用桃木木板畫(huà)神像，后來(lái)在桃木板上寫(xiě)上神的名字，最后演變?yōu)橛眉t紙寫(xiě)春聯(lián).這些風(fēng)俗均出自道教.年畫(huà)上鐘馗、關(guān)公都是道教崇拜的神仙。綜上所述,道教是本土教,它源于中國(guó)又對(duì)中國(guó)文化的各個(gè)方面產(chǎn)生過(guò)極大的影響,道教蘊(yùn)含著濃郁的中國(guó)傳統(tǒng)文化。我們研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，許多問(wèn)題都能在道教中找到答案。魯迅先生曾說(shuō)“中國(guó)文化的根砥全在道教”（1918年8月20日，《致許壽裳》）。宗教是一種文化現(xiàn)象其理由有二：１、宗教的產(chǎn)生是人類精神文化活動(dòng)的結(jié)果，是人類文化發(fā)展史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。宗教產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)根源是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，即意識(shí)，是指對(duì)自身的本質(zhì)及自身與自然界相互關(guān)系的意識(shí)。２、宗教的發(fā)展與各種文化現(xiàn)象有聯(lián)系。宗教在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，更與各種文化現(xiàn)象結(jié)下了不解之緣。宗教涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、哲學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、書(shū)法、建筑等廣泛的內(nèi)容。、道教的思想淵源一、中國(guó)古代的鬼神崇拜；二、戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的神仙方術(shù)；三、秦漢時(shí)期的黃老道。大乘、小乘的區(qū)別反映在教義教理和持戒修行上。在對(duì)待佛陀上，小乘雖有神化傾向，但保留了佛祖身上的歷史痕跡，而大乘則把佛陀神化，甚至提出佛有三世十方的說(shuō)法。在追求理想的境界和目標(biāo)，小乘重視自度（自覺(jué)），即自我解脫，以證得阿羅漢果為最高理想，而大乘則重視度他（覺(jué)他），即普渡眾生，以修持成佛為終極目標(biāo)。小乘追求個(gè)人自我解脫，大乘則追求大慈大悲、普渡眾生。傳統(tǒng)儒學(xué)的修養(yǎng)理論也大量地充滿了宗教色彩在儒學(xué)的修養(yǎng)理論中，強(qiáng)調(diào)人的“善性”、“善端”源于“天”，把人倫道德歸諸“天”，認(rèn)為善是人先天的秉賦。故其所倡導(dǎo)的“養(yǎng)氣”、“內(nèi)省”、“復(fù)性”即是宗教式的主觀內(nèi)省方法，即帶有宗教色彩的修行方法。宋明理學(xué)具有一定的宗教功能1、宋明理學(xué)最高范疇的“天理”、“天道”、“本心”、“良知”等，在思想蘊(yùn)涵上，是吸取了隋唐佛教的“佛性”論，從而使宋儒之“心性義理之學(xué)”在一定程度上表現(xiàn)出了儒學(xué)化了的佛性理論色彩。2、其修行方式逐漸由“修心養(yǎng)性”轉(zhuǎn)向禪宗式的注重證悟的“明心見(jiàn)性”。朱熹有“豁然貫通”之說(shuō)，陸象山“多類揚(yáng)眉瞬目之機(jī)”，王陽(yáng)明則明言“本體功夫，一悟盡透”。他們極力提倡的主觀內(nèi)省、“主靜”、“居敬”、“半日讀書(shū)，半日坐禪”等，更具有濃厚的宗教式面壁修行的色彩。3、從思想內(nèi)容來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)教人“存天理，滅人欲”，其“滅欲”說(shuō)無(wú)疑具有強(qiáng)烈的宗教禁欲主義傾向。原始儒家的思想核心是“仁”，其涵義有四：一是“仁者，人也，”仁是人之所以為人的根本。二是“仁者，愛(ài)人”，仁的具體含義是“愛(ài)人”，即是一種博大的同情心。三是“己所不欲，勿施于人”。也就是說(shuō)“仁”是一種寬容忠恕的精神。四是“殺身成仁”。作為君子，作為仁者，要把“仁”作為做人的最高的標(biāo)準(zhǔn)，甚至為“仁”，不惜一切代價(jià)朱熹的哲學(xué)思想主張有：①理氣論：朱熹認(rèn)為“天地間，有理有氣，即陰陽(yáng)二氣”，宇宙萬(wàn)物都是由“理”和“氣”兩方面構(gòu)成的，氣是構(gòu)成一切事物的材料，理是事物的本質(zhì)和規(guī)律；在現(xiàn)實(shí)世界中，理、氣不能分離，但從本原上說(shuō)，理先于氣而存在。②心性論：其基本觀點(diǎn)是:“心有體用”、“心統(tǒng)性情”，并且只有把二者結(jié)合起來(lái)，才能說(shuō)明朱熹心性論的基本特征。朱熹的“心統(tǒng)性情”理論，認(rèn)為性是心之體，情是心之用，心是包括體用的總體。朱熹又提出了“道心”、“人心”的范疇，認(rèn)為道心即“天理”，惡的人心就是“人欲”。強(qiáng)調(diào)道德理性對(duì)人的情感欲望的制約，人心必須服從道心，“人欲”必須服從“天理”，他提出“存天理，滅人欲”。“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理居于一心”。③認(rèn)識(shí)論：程朱理學(xué)在認(rèn)識(shí)論上提出“格物致知”。所謂“格物致知”原出于《禮記·大學(xué)》，《大學(xué)》修身、齊家、治國(guó)、平天下之道皆以“格物致知”為前提。朱熹對(duì)“格物”的解釋，認(rèn)為一是“即物”即接觸事物，二是“窮理”即研究物理，三是“至極”即窮理至其極；對(duì)“致知”的解釋，朱熹認(rèn)為是“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”，即擴(kuò)展、充廣知識(shí)，致知是格物的目的和結(jié)果。④功夫論：在修養(yǎng)功夫方面，朱熹主張“主敬涵養(yǎng)”，而人們學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)的目的，朱熹認(rèn)為就在于“存天理，去人欲”，這一結(jié)論一方面有維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的意味，但另一方面，在倫理學(xué)上則有用理性原則來(lái)作為社會(huì)普遍道德法則的意義。王陽(yáng)明“心學(xué)”的主要內(nèi)容：①“心即理”。王陽(yáng)明繼承了陸九淵的心學(xué)傳統(tǒng)，并在陸九淵的基礎(chǔ)上進(jìn)一步批判了朱熹的理學(xué)。“心即理”本來(lái)是陸九淵的命題，王陽(yáng)明對(duì)此作了發(fā)揮。②“致良知”?！傲贾北臼敲献犹岢龅?，指辨明是非善惡之心，是人們心中早已有的正義感?！爸铝贾庇袃蓪雍x：一是擴(kuò)充良知，除去心中的私心雜念，保持善良的心；二是加強(qiáng)實(shí)踐，把心中的善意具體的表現(xiàn)出來(lái)。③“知行合一”?！爸笔侵傅赖乱饬x的自覺(jué)程度而言，也指一般知識(shí)活動(dòng)?！靶小笔侵感袆?dòng)、實(shí)踐，現(xiàn)代意義一般把“知與行”理解為知識(shí)與行動(dòng)，理論與實(shí)踐，王陽(yáng)明在朱熹的知先行后觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了“知行合一”的觀點(diǎn)官和官制所謂官，作為一個(gè)整體，有兩方面的意思：其一古代官字的范疇包括官員和官府兩方面的內(nèi)容。；其二是說(shuō)服務(wù)于君主?！墩f(shuō)文解字》：“官，吏事君也?！惫僦频母拍睿壳坝胁煌忉專阂环N解釋是歷朝君主設(shè)官建署的制度；另一種解釋，官制還應(yīng)包括官員的選拔、任免、調(diào)動(dòng)、考課、獎(jiǎng)懲、退休等內(nèi)容。職官前后延綿兩千三百多年，特點(diǎn)是：①君主的地位極大地提高了，權(quán)力高度集中；②在國(guó)家機(jī)構(gòu)中，巫史和宗室貴族不占重要地位，而君主的臣仆和侍從上升的主要地位；③統(tǒng)治的地區(qū)越來(lái)越遼闊，機(jī)構(gòu)也越來(lái)越龐大，職務(wù)上的分工也越來(lái)越細(xì)，變化復(fù)雜。宋代科舉，在形式和內(nèi)容上都進(jìn)行了重大的改革。首先，宋代的科舉擴(kuò)大了錄取范圍。宋代進(jìn)士分為三等：一等稱進(jìn)士及第；二等稱進(jìn)士出身；三等賜同進(jìn)士出身。其次，宋代確立了三年一次的三級(jí)考試制度。正式確立了州試、省試和殿試的三級(jí)科舉考試制度。其三，從宋代開(kāi)始，科舉開(kāi)始實(shí)行糊名和謄錄，并建立防止徇私的新制度。第四，宋代科舉在考試內(nèi)容上也作了較大的改革喪服制度與宗法制度的關(guān)系1.父系、母系有別：一個(gè)男子的親屬包括父親方面的父黨，母親方面的母黨和妻子方面的妻黨。父黨為宗族、宗親，母黨為外親，妻黨為內(nèi)親。在父權(quán)社會(huì)中，只重宗族、宗親，不重外親、內(nèi)親，血統(tǒng)更是只論父系，如清代學(xué)者崔適所說(shuō)，“由父之父遞推之，百世皆吾祖也。由母之母而遞推之，三世之外有不知誰(shuí)何者矣”。(45)體現(xiàn)在喪服制度中，就是對(duì)父系親屬的服喪范圍十分寬泛，直系親屬上至高祖父母下至玄孫，旁系包括高祖父所傳全體宗族成員，無(wú)不有服。母系卻只對(duì)外祖父母、舅父、姨母及姨表、舅表兄弟有服，而且服制比父系對(duì)等的親屬輕得多，如為祖父、伯叔父都是齊衰不杖期，而為外祖父僅是小功，對(duì)舅父僅是緦麻。2.親疏有別：?jiǎn)史贫绕馗赶?，五服的輕重也主要體現(xiàn)父系宗親之間親疏不等的血緣關(guān)系。血緣愈親的服制愈重，血緣愈疏的服制愈輕。如同父兄弟重于同祖的從父兄弟，從父兄弟重于同曾祖的從祖兄弟，從祖兄弟重于同高祖的族兄弟。根據(jù)五世親盡的原則，從本身算起，往上往下有服之親都只推到第五代，高祖的兄弟及其子孫后代只是同姓之親，但已出五服范圍，就無(wú)需為之服喪了。3.男女有別：?jiǎn)史贫戎心信牟黄降仁鞘置黠@的。如夫妻之間，妻為夫服最重之喪斬衰三年，夫?yàn)槠迍t只服齊衰杖期。同樣，妻為夫之父母所服之喪要大大重于夫?yàn)槠拗改浮Ｓ秩绺改付际巧碇H，但《喪服》規(guī)定為父斬衰三年，為母是齊衰三年，如果父親還在世，只能服齊衰杖期。另外，對(duì)本族中已經(jīng)出嫁的女性成員，服制都較其兄弟為輕。4.嫡庶有別：古代允許多妻，但正妻只能有一個(gè)，余者為妾。妻、妾的地位尊卑不同，有嚴(yán)格的區(qū)別?！秵史芬?guī)定妾為妻服齊衰不杖期，妻為妾?jiǎng)t無(wú)服。妾之子以父之正妻為嫡母，要服三年重喪，而正妻所生的嫡子則不用為被稱作庶母的父之妾服喪（后世改為服齊衰不杖期）。作為祖先繼體的長(zhǎng)子、嫡孫具有特殊的地位，這在喪服制度中也有反映，父為長(zhǎng)子、祖父為嫡孫所服之喪都較被稱作庶子、庶孫的其他子孫要重。為宗子、宗婦服喪要重于同等之親，是為了表示對(duì)先祖正嫡的特殊尊重，這也是嫡庶之別的一種體現(xiàn)。父系、母系有別，親疏有別，男女有別，嫡庶有別，凡此完全符合宗法制度的原則。喪服制度既是宗法制度的表現(xiàn)形式，又反過(guò)來(lái)使宗法制度更加嚴(yán)密，二者之間有著不可分割的關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)秦漢以后，西周春秋時(shí)的宗族組織漸次破壞，宗子之法不行，但無(wú)論是封建社會(huì)前期的強(qiáng)宗大族門閥制度，還是封建社會(huì)后期以祠堂族權(quán)為特征的家族制度，都仍然帶有濃厚的宗法色彩。中國(guó)君主制度有那些特點(diǎn)第一，以武力為先導(dǎo)，靠武力起家，憑武力坐天下，控制宗教勢(shì)力，專制時(shí)間漫長(zhǎng)。從軒轅黃帝時(shí)代起皆如此。第二，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)穩(wěn)固，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)穩(wěn)定

：君主專制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是土地的國(guó)有和自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。第三，君主專制中央集權(quán)走向極端君主專制政權(quán)高度集中，沒(méi)有民主缺乏自我更新能力，其集權(quán)程度，從總的趨勢(shì)來(lái)看是日益強(qiáng)化。文字獄、族滅、連坐、廷杖即君權(quán)的極端形式第四，對(duì)人身控制嚴(yán)密戶口和土地管理制度論述：地理環(huán)境對(duì)中國(guó)文化形成的影響優(yōu)越的地理環(huán)境，形成了基于農(nóng)耕文明的民族文化性格。中國(guó)早期文明發(fā)端于黃河流域與地理環(huán)境有著直接的關(guān)系。黃土的肥沃性與易開(kāi)發(fā)性哺育了中華文明。中國(guó)是一個(gè)素稱“以農(nóng)業(yè)立國(guó)”的國(guó)家，各朝統(tǒng)治者都是高度重視農(nóng)業(yè)的發(fā)展。究其原因，地理環(huán)境是一個(gè)極為重要的因素?！耙赞r(nóng)業(yè)立國(guó)”這在很大程度上決定了中國(guó)古代文化是一個(gè)典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)文化。（1）中國(guó)疆域遼闊，地理位置優(yōu)越，為發(fā)展農(nóng)業(yè)提供了適宜條件，使中國(guó)文明成為農(nóng)業(yè)文明。（2）特別是黃河中下游地區(qū)的氣候、地貌條件的優(yōu)越，使其成為中國(guó)先民生存和繁衍的最適宜的地區(qū)，成為中華文化的發(fā)源地。（3）以黃河中下游為中心（中原）的大片農(nóng)業(yè)區(qū)，成為歷代王朝的主要政區(qū)。（4）中國(guó)大陸遼闊的疆域優(yōu)越的條件使其成為東亞地區(qū)的優(yōu)勢(shì)文化，而與西方的地理障礙又使其無(wú)法動(dòng)搖中國(guó)文化的在本土的統(tǒng)治地位。佛教對(duì)中國(guó)文化的影響佛教對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)、書(shū)法、繪畫(huà)、雕塑、建筑及至名山大川都有巨大而深刻影響。1、佛教對(duì)哲學(xué)的影響：魏晉時(shí)，佛教始則依附于玄學(xué)，繼則給玄學(xué)以影響，豐富和發(fā)展玄學(xué)，最終則取代玄學(xué)的地位，而在南朝佛學(xué)一度成為最重要的統(tǒng)治思想。隋唐二代，是佛教傳入中國(guó)后最繁榮的一個(gè)階段。上至統(tǒng)治者下至普通百姓，無(wú)不受佛家思想的影響，人人都想成佛。宋明時(shí)期的理學(xué)（程朱理學(xué)）的思維模式和修行方法上也受到佛教的影響。清代幾個(gè)皇帝也把佛教作為進(jìn)行思想統(tǒng)治的工具。總之，在中國(guó)歷史上，儒、釋（佛）、道三教一直是統(tǒng)治中國(guó)的三大哲學(xué)和宗教體系。2、佛教對(duì)文學(xué)、藝術(shù)的影響（1）文學(xué)：佛經(jīng)故事豐富了文學(xué)的題材、體裁、典故、辭匯、表現(xiàn)方法、文體與語(yǔ)言風(fēng)格。胡適在《中國(guó)的小說(shuō)》中說(shuō)：從4世紀(jì)到11世紀(jì)，中國(guó)是不折不扣地被佛經(jīng)文學(xué)所充斥。印度人早就發(fā)展出了一種在幻想神魔故事上極富發(fā)明力、布局結(jié)構(gòu)精巧的詩(shī)史。在這方面，印度文學(xué)對(duì)于彌補(bǔ)古代中國(guó)經(jīng)典的缺陷，正是必需的。中國(guó)精神為這種浩蕩的卷帙、深邃的人性、詩(shī)性的偉力、幻想的發(fā)明以及這種構(gòu)建——與它并列則儒家的干枯經(jīng)典顯得蒼白而過(guò)分清醒—-之宏偉所驚愕，所?；?，所懾服。梁?jiǎn)⒊斗g文學(xué)與佛典》：我國(guó)近代之純文學(xué)——若小說(shuō)歌曲，皆與佛典之翻譯文字有密切關(guān)系，《孔雀東南飛》、《木蘭辭》等長(zhǎng)篇敘事詩(shī)的產(chǎn)生，恐受東晉曇無(wú)讖所譯馬鳴《佛所行贊》的影響，同時(shí)鳩摩羅什所譯馬鳴《大莊嚴(yán)論經(jīng)》，為一部儒林外史式的小說(shuō)。我國(guó)小說(shuō)自晉人《搜神記》以下一類初期作品，漸漸發(fā)展到唐代叢書(shū)所收的唐人小說(shuō)，大半從《大莊嚴(yán)論經(jīng)》的模子里鎔鑄出來(lái)的。這是因?yàn)橛《热讼騺?lái)匠心獨(dú)運(yùn)之思潮，付于經(jīng)典刻畫(huà)入微、淋漓盡致的文采，此類富于文學(xué)性的經(jīng)典譯出之后，激發(fā)了中國(guó)人的創(chuàng)造力，改變了中國(guó)人的詮釋法，形成了特有的中國(guó)文學(xué)?！睂O昌武說(shuō)：還有些佛典本身就是文學(xué)作品，例如馬鳴所作《佛所行贊》，就是一篇描寫(xiě)佛陀一生行事，自其家世、出生到出家、悟道直到涅槃的長(zhǎng)篇叔事詩(shī)。它被作為佛教典籍傳入中土并流傳，實(shí)際上是我國(guó)早期所翻譯的外國(guó)文學(xué)作品?！瓘钠?，這首漢譯為五言長(zhǎng)詩(shī)的作品共有五卷二十八品，近九千行。而我國(guó)古代敘事詩(shī)中最長(zhǎng)的《孔雀東南飛》卻只有三百五十七行一千七百八十五字。這篇作品完整地描寫(xiě)了佛陀作為現(xiàn)世“人”的一生，創(chuàng)造出一個(gè)生動(dòng)鮮明的典型人物，敘寫(xiě)了復(fù)雜動(dòng)人的故事情節(jié)，這在中國(guó)古詩(shī)中是未見(jiàn)的，它正補(bǔ)充了中國(guó)古代敘事詩(shī)傳統(tǒng)不發(fā)達(dá)的方面，給中國(guó)詩(shī)歌輸入可供借鑒的新的表現(xiàn)方法。（孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社1988年版，第256頁(yè)—257頁(yè)。）變文,變文是唐代興起的一種說(shuō)唱文學(xué)，多用韻文和散文交錯(cuò)組成，內(nèi)容原是將佛典故事或經(jīng)史內(nèi)容加以改編，使其趣味化、生動(dòng)化、通俗化，而適合教化民眾之文，是受佛教影響而流行的說(shuō)唱文學(xué)作品之一。尤其是佛教經(jīng)典在唐朝大量傳譯之后，部份佛教徒為致力于佛法的普及，則于開(kāi)講佛經(jīng)時(shí)，盡量改編為通俗的故事體裁，甚至配以通俗音樂(lè)吟唱的“俗講”講經(jīng)法會(huì)，于是變文在中唐、五代非常盛行。此外，為配合講經(jīng)變文，描繪經(jīng)中所敘述故事的“變相圖”也應(yīng)運(yùn)而生。（大目乾連冥間救母變文書(shū)影）變文、寶卷等俗講形式，用來(lái)講述佛經(jīng)故事，對(duì)后世彈詞、鼓詞等說(shuō)唱藝術(shù)影響很大。從中可以看出中國(guó)許多俗文學(xué)的淵源。要研究中國(guó)俗文學(xué)，那么它與佛教的關(guān)系是很深的。例如《三國(guó)演義》的“演義”兩字，就源于佛教語(yǔ)言。由變文發(fā)展出來(lái)的目連戲在中國(guó)戲劇史上有重要的地位。目連戲是指以目連救母為題材的劇目總稱。目連救母源自佛教傳說(shuō)：目連(目連是釋迦十大弟子之一)的母親墜入餓鬼道中，過(guò)著吃不飽的生活。目犍蓮於是用他的神力化成食物，送給他的母親，但其母不改貪念，見(jiàn)到食物到來(lái)，深怕其他惡鬼?yè)屖?，貪念一起食物到她口中立即化成火炭，無(wú)法下咽。目連雖有神通，身為人子，卻救不了其母，十分痛苦，請(qǐng)教佛陀如何是好。佛為他念《盂蘭盆經(jīng)》，囑咐他七月十五作盂蘭盆以祭其母。又有《新編目連救母勸善戲文》（簡(jiǎn)稱《勸善戲文》）內(nèi)容梗概是這樣的：傅相一家三代，都是佛徒。傅相死后，他的妻子劉青提（又叫劉四娘）破戒殺牲，大開(kāi)五葷。劉氏死后被打入陰曹地府，受盡苦刑的懲處。其子傅羅卜（即目連）前往西方求祈佛祖。佛祖賜“盂蘭盆經(jīng)”和錫杖，以救其母。目連游遍地獄，盡歷艱險(xiǎn)，尋母勸善，最后一家超升團(tuán)圓。作為宗教劇，目連戲是中國(guó)戲劇史上最具代表性的。劇中離合悲歡，喜怒哀樂(lè)，天地陰陽(yáng)，雷電神鬼，三教九流，仕農(nóng)工商，種種離奇古怪，應(yīng)有盡有。在表演上，高蹺，耍扇，逗笑，舞刀、弄槍，打鐵叉、疊羅漢等絕活特技，處處顯露出驚人之態(tài)與歌舞百戲之痕。在音樂(lè)上，除百余只傳統(tǒng)曲牌之外，還有民歌、佛曲、梵音等等。正是它博大紛繁的戲劇形式，無(wú)所不包的表演手段，積累豐厚的音樂(lè)素材與觀眾水乳交融的演出排場(chǎng)，使目連戲在民間流傳了數(shù)百年。而藝人們則把目連戲稱之為“戲娘”?，F(xiàn)在我們很多語(yǔ)言是佛教語(yǔ)言，這已經(jīng)成為普遍性的語(yǔ)言了。例如“自由”、“平等”，還有一些哲學(xué)名詞“絕對(duì)”、“相對(duì)”、“有限”、“無(wú)限”，等等開(kāi)始就是佛教用語(yǔ)?！笆澜纭笔欠鸾堂~。中國(guó)的儒家是講宇宙，“上下四方謂之宇，古往今來(lái)謂之宙”。佛家講時(shí)間，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)為三世。講空間，有欲界、色界、無(wú)色界，三界?！皠x那”是佛家名詞?！坝X(jué)悟”，“境界”，也是佛教名詞，“實(shí)際”也是佛學(xué)的詞匯。如實(shí)反映情況，的“如實(shí)”也是佛家的語(yǔ)言。成語(yǔ)就更多了，“一針見(jiàn)血”、“一語(yǔ)破的”、“心心相印”、“打成一片”、“恍然大悟”等等，“打成一片”是禪宗用語(yǔ)．禪定做功夫的時(shí)候，心理跟生理要融合一致，叫“打成一片”?！昂霌P(yáng)”，佛教講弘揚(yáng)佛法。“圓滿”、“究竟”、“成就”、“方便”等，都是佛教語(yǔ)言。梵文語(yǔ)法和華嚴(yán)四十二字母促進(jìn)了音韻學(xué)的發(fā)展：比如說(shuō)我們字典上的“反切”?！胺辞小本褪菑蔫笪纳系钠匆魜?lái)的。佛教對(duì)于促進(jìn)我國(guó)的音韻學(xué)是有貢獻(xiàn)的。漢語(yǔ)的“四聲”(平上去入)是受佛教影響創(chuàng)立的。佛教很重視聲音，懂得聲音道理叫“聲明”，佛教以通音為小覺(jué)悟，所以佛教的聲明學(xué)，對(duì)中國(guó)的音律學(xué)都有很大影響。（2）在建筑、繪畫(huà)、雕塑、音樂(lè)等方面的影響：①建筑:遍及神州大地的佛教寺廟，是中國(guó)古建筑的重要組成部分。無(wú)論是總體布局，還是單體建筑，它都具有濃郁的東方色彩。在中國(guó)，這類建筑不但數(shù)量多、分布廣，而且中國(guó)古建筑中的許多精品，甚至現(xiàn)存建筑時(shí)間最早木結(jié)構(gòu)地面建筑，也保存在佛教寺廟中（唐建中三年(公元782年)的五臺(tái)縣南禪寺正殿）。②繪畫(huà)：敦煌壁畫(huà)的故事畫(huà)、經(jīng)變畫(huà)、天龍八部畫(huà)都給中國(guó)的繪畫(huà)藝術(shù)開(kāi)拓了很廣闊的天地。中國(guó)古代著名的大畫(huà)家，東吳曹不興，西晉張墨、衛(wèi)協(xié)、顧愷之，梁代張僧繇的“張家樣”（張僧繇吸收“天竺凹凸花”，創(chuàng)造了中國(guó)佛教繪畫(huà)第一種樣式，即借鑒天竺的凹凸花畫(huà)法，以線條表現(xiàn)人物造型，賦色時(shí)層層暈染，使人物具有立體感），北齊曹仲達(dá)的“曹家樣”（“曹衣出水”，所畫(huà)人物衣衫緊貼身上，猶如剛從水中出來(lái)一般），唐代吳道子的“吳家樣”（“吳帶當(dāng)風(fēng)”，刻意描繪迎風(fēng)飄舉的寬衣博帶，造成天衣飛揚(yáng)，滿壁風(fēng)動(dòng)的藝術(shù)魅力），閻立本的“觀音像”等等，都是擅長(zhǎng)佛畫(huà)而著稱的。王維開(kāi)創(chuàng)的禪畫(huà)，后來(lái)發(fā)展到中國(guó)的寫(xiě)意畫(huà)。佛教對(duì)中國(guó)的美術(shù)影響很深。佛教的版畫(huà)隨著佛經(jīng)的流傳而流行。佛經(jīng)的版畫(huà)當(dāng)時(shí)是最高的了。佛經(jīng)的刊印，促進(jìn)了印刷術(shù)的推廣和發(fā)展。③雕塑:石窟是佛教寺廟的一種，就山崖開(kāi)鑿而成，是佛教雕塑的寶庫(kù)。石窟起源于印度。我國(guó)自公元四世紀(jì)始開(kāi)鑿，以北魏至隋唐為最盛。唐以后逐漸減少?？邇?nèi)或雕塑、或壁畫(huà)、或泥塑，內(nèi)容均為佛像和佛教的故事。這些雕刻、壁畫(huà)、塑像形象生動(dòng)，技術(shù)高超，風(fēng)格獨(dú)特。是佛教藝術(shù)寶庫(kù)中的珍寶。如甘肅敦煌莫高窟、山西大同云崗石窟、河南洛陽(yáng)龍門石窟等。④書(shū)法金石：書(shū)法金石文化中也有很多佛教的內(nèi)容，大書(shū)法家李北海、懷家、蘇東坡等，都是帶著佛學(xué)禪意來(lái)?yè)]毫。歷代的碑帖都是書(shū)法的寶庫(kù)，無(wú)論碑貼也好，匾額也好，都是以寺碑、僧碑、寺院匾題為最多。⑤音樂(lè):佛教音樂(lè)，是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的重要組成部分，是中華民族共同的文化遺產(chǎn)。佛教傳入中國(guó)后，逐漸與中國(guó)固有文化融合而最終形成中國(guó)化的佛教。佛曲隨佛教傳入中國(guó)后，也經(jīng)歷了大體相同的過(guò)程。中國(guó)佛教音樂(lè)史大致可分為四個(gè)階級(jí)：一、佛教初弘期的“西域化”階段；二、自東晉至齊梁的華化及多樣化階段；三、唐代的繁盛及定型化階段；四、宋元以降直至近代的通俗化及衰微階段。科舉制盛衰史及其影響一．隋朝：草創(chuàng)期隋朝統(tǒng)一全國(guó)后，隋文帝為了適應(yīng)封建經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系的發(fā)展變化，為了擴(kuò)大統(tǒng)治基礎(chǔ)，加強(qiáng)中央集權(quán)，于是把選拔官吏的權(quán)力收歸中央，用科舉制代替九品中正制。二．唐代：建立期推翻隋朝的統(tǒng)治后，唐王朝的帝王承襲了隋朝傳下來(lái)的人才選拔制度，并做了進(jìn)一步的完善。由此，科舉制度逐漸完備起來(lái)。唐太宗、武則天、唐玄宗時(shí)完善科舉制的關(guān)鍵人物。三．宋朝：完善期宋代的科舉，大體同唐代一樣，有?？啤⒅瓶坪臀渑e。相比之下，宋代?？频目颇勘忍拼鬄闇p少，其中進(jìn)士科仍然最受重視，進(jìn)士一等多數(shù)可官至宰相，所以宋人以進(jìn)士科為宰相科。宋呂祖謙說(shuō)：“進(jìn)士之科，往往皆為將相，皆極通顯?！碑?dāng)時(shí)有焚香禮進(jìn)士之語(yǔ)。進(jìn)士科之外，其它科目總稱諸科。宋代科舉，在形式和內(nèi)容上都進(jìn)行了重大的改革。四．元朝：中落期蒙古人不著重開(kāi)科取仕，滅宋后一度不舉辦科舉，至元仁宗延祐二年（1315年）才再次開(kāi)辦。元代的科舉制度基本沿襲宋代，用“經(jīng)義”、“經(jīng)疑”為題述文?？婆e分為地方的鄉(xiāng)試，和在京師進(jìn)行的會(huì)試及殿試。元代科舉只考一科，但分成左右榜。右榜供蒙古人、色目人應(yīng)考；鄉(xiāng)試時(shí)只考兩場(chǎng)，要求相對(duì)較簡(jiǎn)單。左榜供漢人、南人應(yīng)考，鄉(xiāng)試時(shí)考三場(chǎng)，要求相對(duì)較嚴(yán)格。鄉(xiāng)試、會(huì)試考獲名單俱按種族分配。元朝自仁宗至順帝時(shí)滅亡止，科舉時(shí)辦時(shí)廢，共舉辦過(guò)十六次，取士一千余人。但元科舉所選人材通常并沒(méi)有受到足夠的重視，在元政府中產(chǎn)生的影響也不大。五．明朝：鼎盛期元朝滅亡后，明王朝建立，科舉制進(jìn)入了它的鼎盛時(shí)期。明代統(tǒng)治者對(duì)科舉高度重視，科舉方法之嚴(yán)密也超過(guò)了以往歷代。明代以前，學(xué)校只是為科舉輸送考生的途徑之一。到了明代，進(jìn)學(xué)校卻成為了科舉的必由之路。明代正式科舉考試分為鄉(xiāng)試、會(huì)試、殿試三級(jí)。六．清朝：衰亡期清代的科舉制度與明代基本相同，但它貫徹的是民族歧視政策。滿族人享有種種特權(quán)，做官不必經(jīng)過(guò)科舉途徑。清代科舉在雍正前分滿漢兩榜取士，旗人在鄉(xiāng)試、會(huì)試中享有特殊的優(yōu)特，只考翻譯一篇，稱翻譯科。以后，雖然改為滿人、漢人同試，但參加考試的仍以漢族人為最多?？婆e制發(fā)展到清代，日趨沒(méi)落，弊端也越來(lái)越多。清代統(tǒng)治者對(duì)科場(chǎng)舞弊的處分雖然特別嚴(yán)厲，但由于科舉制本身的弊病，舞弊越演越烈，科舉制終于消亡?？婆e制的影響科舉制度是我國(guó)封建帝王選拔官吏的主要制度。從隋唐時(shí)起到1905年晚清政府發(fā)布停止科舉這一上諭，延續(xù)了一千多年之久的封建選官制度，終于壽終正寢?？婆e制度特別是八股取士的選舉制度深刻的影響了整個(gè)封建社會(huì)后期，他給我們民族的人格模式和社會(huì)心理打下了深深的烙印。儒學(xué)自漢代獨(dú)尊以后，歷魏晉南北朝直至