《共和與經(jīng)綸》經(jīng)典讀后感10篇VIP

33/33《共和與經(jīng)綸》經(jīng)典讀后感10篇《共和與經(jīng)綸》是一本由劉小楓著作，三聯(lián)書店出版的平裝圖書，本書定價(jià)：28.00元，頁數(shù)：304，特精心從網(wǎng)絡(luò)上整理的一些讀者的讀后感，希望對大家能有幫助。《共和與經(jīng)綸》讀后感(一)：我的偶像已經(jīng)走火入魔了劉小楓當(dāng)年的十字架的真，拯救與逍遙等讓我是多么的崇拜。這兩年搞施密特什么的，讓我覺得越來越不理解他，看了這本新書，我終于可以肯定的說，他已經(jīng)走火入魔了。書中提到熊十力給毛的信里面有“封建專制〞一詞。劉小楓認(rèn)為封建是秦以前的制度，專制是秦以后的制度，為何熊大師會(huì)如此混淆，劉小楓說這里說明面有微言大義啊。在我看來，這本是熊大師欲為帝王策，主動(dòng)接受共產(chǎn)黨的話語系統(tǒng)，因此將皇權(quán)專制這個(gè)常識(shí)性的概念附會(huì)成共產(chǎn)黨的封建時(shí)期理論?？吹阶约旱呐枷褡呋鹑肽?，我心痛啊。《共和與經(jīng)綸》讀后感(二)：要玩出點(diǎn)兒新把戲，還是挺難呵！感想不多，大致如下：1、依然是每隔三五行就出現(xiàn)的破折號(hào)“——〞，依然是楷體加粗的以專名面目出現(xiàn)的非專有名詞〔知者、圣人、言說、技藝、心性、天下…對，天下〕，依然是隱秘的教誨顯白的表達(dá)〔或者說顯擺的表達(dá)〕，依然是…依然是有太多的“依然是〞了……沒錯(cuò)，都知道您在追求深邃玄奧的文風(fēng)、皮里陽秋的筆法，盡管給人的觀感是那樣的陰陽怪氣，那樣如“井繩枯枝、死蛇掛樹〞般的纏繞，我們也不會(huì)怪您，眼見有人學(xué)步邯鄲，失節(jié)匍匐，惋惜尚且不及呢。一首歌這么唱道，“就像蝴蝶飛不過滄海，沒有誰會(huì)忍心責(zé)怪。〞2、董仲舒、王闿運(yùn)、廖平、康有為已無法給您的門戶主奴之見提供更多的技術(shù)支持了吧，引幾行皮錫瑞也不過是加了點(diǎn)今文家的學(xué)術(shù)佐料，何妨再祭起卡爾·施米特這條打神鞭呢？雖然未到衰年，但您確實(shí)應(yīng)該變法了，那“隱微〞的表達(dá)看上去都不那么隱微了，您覺察不到么？3、自視為“十力菩薩〞的熊子真先生，所上七萬言書的石沉大海以及他本人在浩劫中的遭遇，并不僅僅是他一個(gè)人“帝王師之夢〞的破碎吧？您既然懂得，那又何必以此為話頭，把《儒家革命精神源流考》里講過的東西又重新念叨一遍呢？4、“圣人與專制〞，“天人共和國〞，自由主義者十力菩薩的夢想何等烜赫啊(參P75-80)。同一個(gè)世界同一個(gè)夢想固然是好〔無論是熊十力的夢想，還是柏拉圖的夢想，設(shè)計(jì)不同，其實(shí)一也〕，假設(shè)是同一個(gè)世界的人們只被允許活在某一個(gè)人的夢想中，請您告訴我，如果作夢的那個(gè)人還有您以前常說的“個(gè)人的道德反省〞能力的話，他會(huì)否覺得自己這個(gè)夢作的很“正當(dāng)〞呢？〔按劉氏風(fēng)格“人〞“正當(dāng)〞二語宜用楷體。〕5、人心亦是牽補(bǔ)度日，天地亦是架漏過時(shí)。成仁人也好成圣人也罷，但憑著有“限度〞的智慧和有“欠缺〞的心性，靠著獨(dú)聽之聰，獨(dú)見之明，恃時(shí)君世主之“獨(dú)斷〞而成“當(dāng)代哲人王〞的大立法者，我不必疑心他的智慧是來自敘拉古，也正如我不會(huì)疑心他的路最終指向古拉格。補(bǔ)記：小文并非有意對劉先生不恭，拉雜亂寫，辭不達(dá)意，冀狂夫之言圣人擇焉。熊氏道路可能的結(jié)果，劉先生看到了，書里也寫了；而另一種道路——比方施米特——或者這兩者的結(jié)合體〔“六億神州盡舜堯〞+“敵我政治觀〞，可謂霸王道雜之〕又當(dāng)如何呢？熊十力不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人復(fù)哀后人也。記于壬辰年“渝變〞之后。補(bǔ)記二：《“優(yōu)勝紀(jì)略〞——關(guān)于“國父〞爭論的假設(shè)干斷想》〔地址：://img3.douban/view/status/raw/public/3c3ac32440793df.jpg〕《共和與經(jīng)綸》讀后感(三)：辛亥老兵的一生——《共和與經(jīng)綸》讀后前兩天就讀完此書了，卻一直不知道該如何下手。與其他劉先生的著作不同，這本書是本中中國現(xiàn)代哲學(xué)評論，但又涉及到了中國古代經(jīng)學(xué)與子學(xué)的詮釋問題，而且又有辛亥革命百年的背景在后面，我始終不知道該從哪個(gè)角度對這部書進(jìn)行評論。不過，熊先生自稱辛亥老兵，而這一角色那么成為了這部書的一個(gè)題眼，又在書后說熊先生離開我們已經(jīng)四十多年了，他一直活在我們知識(shí)分子心中。也就是說，人人心里都有一個(gè)熊十力，那么以己度熊先生也并非不可能，那么就以熊先生的視角為題，寫一篇辛亥老兵的自述。自古帝都都是王氣所在，因此革命二字從此無緣，雖有五四和文革充數(shù)，但三千年未有之變局，革命第一槍卻在武漢三鎮(zhèn)打響。而作為革命第一槍打響的湖北，就是辛亥老兵的家鄉(xiāng)。而老兵當(dāng)年也在武漢，參與了這場劃時(shí)代的革命。兩千余年的帝制就此結(jié)束，新的民國從此建立起來。革命雖然成功地推翻了帝制，建立起民國，但老兵似乎并不滿意。因?yàn)榻⑵饋淼拿駠?，還需要二次革命、再次北伐，諸如此類，不一而足。老兵歲數(shù)漸長，慢慢認(rèn)識(shí)到這么打下去，民國還是建立不起來，治病還需治本，治國必須先治心，老兵決計(jì)退出行伍，混入知識(shí)分子群體，以共和精神甄陶經(jīng)子，為民國建立文化根底。老兵退伍后，先去了南京內(nèi)學(xué)院，跟歐陽大師學(xué)習(xí)唯識(shí)，后北上赴京師大學(xué)堂教授唯識(shí)學(xué)，結(jié)識(shí)好友梁漱溟。不久就反出佛門，而以大易重釋唯識(shí)，著《新唯識(shí)論》，一時(shí)風(fēng)波驟起，與佛門大德居士論戰(zhàn)，以大易唯識(shí)為形而上學(xué)，與共和精神為表里，重新甄陶六經(jīng)百家。十?dāng)?shù)載后，突然有成。分別于抗戰(zhàn)末與建國初，著《正韓》與《論六經(jīng)》。老兵寫這兩篇長文，有深意蘊(yùn)于其中。且不管前者，先說后文。論六經(jīng)乃老兵致太祖長函，文約七萬，內(nèi)容大抵為上疏太祖，以華夏學(xué)術(shù)衰退，望建立中國哲學(xué)研究所，培養(yǎng)古典學(xué)術(shù)人才。培養(yǎng)人才需如何讀書，老兵故撰七萬余字以論此事。此文大體以共和精神蘊(yùn)于大易，而周禮實(shí)為共和憲法，如此云云。而在《正韓》中，老兵那么以韓非早有法制思想，只不過被專制政治所利用，如能用于共和政治，亦是美事。老兵苦心撰著，還望太祖能撥冗一閱。然不料太祖竟留中不發(fā)，而老兵亦自感無趣，遂于帝都居數(shù)載而南還。閉門著述，明夷待訪。世事難料，老兵難敵小兵，遂高呼中國文化亡了，抱憾離世！老兵這一生著述不斷，其苦心皆在著述之中，獎(jiǎng)掖后進(jìn)，鼓勵(lì)后學(xué)，終于八十年代后港臺(tái)一班老兵接班人紛紛回歸。有哈佛博士以老兵嫡傳自居，后執(zhí)鞭北庠，乃以淺白通俗之言，為老兵表微闡幽，贏得眾小兵陣陣喝彩，紛紛皈依。是以近三十年來，老兵遺愿能夠發(fā)揚(yáng)光大，人人皆知！晚學(xué)不才，于新世紀(jì)入高庠，亦聞孟子民主說，陽明自由論，初聞大喜，進(jìn)而漸疑，假設(shè)吾國早有共和精神，何以有三千年未有之變局？假設(shè)老兵所云乃吾國思想之真相，何以眾小兵皆曰創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化、現(xiàn)代性詮釋？今覽劉先生大著，方知大兵小兵，皆為共和精神〔自由民主〕之馬前卒。大夢十年，如今方覺！《共和與經(jīng)綸》讀后感(四)：共和與經(jīng)綸讀后最近也翻看了幾本書，其中在手機(jī)上看完劉小楓著作《共和與經(jīng)綸》〔劉小楓，2023，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店〕，一部很小的書。斷斷續(xù)續(xù)翻了很久，雖然只有304頁，還是32開，但也從年前看到前幾天才徹底解決。在去年年底，劉小楓和鄧曉芒展開了一場剛開始就結(jié)束的年底學(xué)術(shù)口水戰(zhàn)，特別希望他們繼續(xù)向?qū)Ψ介_火，可惜，雙方都不在狀態(tài)，很矜持的意思之后就各自過春節(jié)去了。倒是另外一位歷史學(xué)家對當(dāng)代最紅的思想家噴了口水，可惜對方也沒有回應(yīng)。估計(jì)楊奎松也很郁悶，汪暉好歹也出來說個(gè)話啊〔只有幾個(gè)小兄弟出來說老楊搞兩張皮〕。也許是私底下說過些什么，網(wǎng)絡(luò)居然沒有任何報(bào)道，這讓想看戲的人們少了很多談資。大家似乎都一團(tuán)和氣，你罵了也就罵了，老子不和你玩。為什么不對掐呢？學(xué)者不屑做這種事情？魯迅當(dāng)年似乎很愿意干這種事情，不過他老人家經(jīng)濟(jì)實(shí)力很強(qiáng)，據(jù)某專家的考證，魯迅當(dāng)年在京的收入，三四個(gè)月就能在北京買個(gè)院子，按照今天的購置力，估計(jì)怎么也將近百八十萬一個(gè)月。我想無論是劉小楓還是汪暉，他們掙錢的本領(lǐng)再強(qiáng)，也難以到達(dá)這個(gè)數(shù)字吧〔官員們沒有公布財(cái)產(chǎn)的習(xí)慣，學(xué)者更不可能公布自己每個(gè)月掙了多少，也許以后的傳記作家們能考證出來〕。既然沒有這么強(qiáng)悍的經(jīng)濟(jì)力為后盾，那就各自繼續(xù)悶聲發(fā)大財(cái)，各自在自己的圈子里樹權(quán)威，占山頭，掙大錢。所謂學(xué)術(shù)批評也只不過是意思意思，大家都心知肚明?；氐絼⑿?，他可謂著作等身，不停地抽煙寫書，其實(shí)蠻爽的一個(gè)生活狀態(tài)，試想如今又有幾個(gè)學(xué)者不想如此愜意的生活呢？俗話說，各領(lǐng)風(fēng)騷好幾年，劉從八十年代開始，到如今也將近三十年了，很多人都在看他的書，引用他的話語，做到這樣的地步就相當(dāng)不簡單了。至少，在人文領(lǐng)域，很多人也跟當(dāng)今各臺(tái)選秀節(jié)目的那些人一般，火過幾天也就過氣了。他卻似乎還是一顆閃爍著的巨星，汪暉也差不多。和絕大多數(shù)學(xué)者一樣，劉也回歸到國術(shù)國學(xué)中，開始討論民國學(xué)人的學(xué)術(shù)關(guān)心，是否想玩帝師事業(yè)就不是我們所能推斷的了，反正是在造夢的過程中，他們都是積極參與者，大家都做夢，誰能例外。熊十力也不能例外，他想“建設(shè)具有中國氣派的社會(huì)主義式自由民主共和國〞，他想把他的七萬字長文恭承太祖一覽，可惜太祖沒屌他。劉重新?lián)炱疬@篇雄文，分析為什么太祖不屌的原因，最后也沒有一個(gè)明確的結(jié)論，于是說，這只是一篇讀書筆記〔劉小楓，2023:304，下文僅記該書頁碼〕。不過從劉氏的大綱似乎能看出些端倪來，從走向新共和到顛覆天下，總共九章，發(fā)微言大義，論心性談自由，辨革命道極權(quán)，無非在用一種劉氏的獨(dú)門戲法解讀十力不力的緣由，其最為根本的地方是十力太過高估自己也太過高估太祖，最后無非是“憂心如焚，又自度無事功之才，便走向治哲學(xué)之路，……只會(huì)從中國固有思想中獲得思想資源〞〔286-287〕?！跋Ｍ枷肱c中國固有之學(xué)術(shù)思想之間建立起言之有據(jù)的內(nèi)在聯(lián)系〞〔19〕，結(jié)果是連劉氏都看出來十力是自相矛盾，最后不得不解釋說原因在于我們的學(xué)力不及十力沈閎、我們自己頭腦混亂，我們自己自相矛盾，并且最為重要的是智識(shí)分子僅知道追慕西方的自由民主，沒有誰愿意聽〔43-44〕。諸如鄧曉芒之流根本不明白或者根本沒有那個(gè)能力體悟熊劉的深刻用心，還想用所謂的學(xué)理來論說，豈不是讓人笑掉大牙，所以劉氏僅僅說，八十年代的老熟人，其實(shí)我們是道不同不相與謀，懶得理會(huì)一幫所謂的智識(shí)分子了。宏大目標(biāo)豈是一般人所能理解的！更可怖的是，“‘黨人’心力不正，私欲太多，爭權(quán)奪利。……〔熊與劉都立志〕要用自己的學(xué)問‘挽耽空溺寂之頹’為共和革命提供精神根底。〞〔7〕因?yàn)橹螌W(xué)假設(shè)不能經(jīng)世，不能開啟德慧，就算學(xué)問再好又能如何？況且，很多人都是偽學(xué)問。要進(jìn)行靈魂深處的革命，必須先靠某些有智性天賦的個(gè)人做一番艱苦卓絕的形而上學(xué)尋究〔61〕，這個(gè)人就是十力，就是劉氏，沒有第三人，畢竟他們在中西形而上學(xué)方面親自下過大苦工，消耗多年光陰研究西方哲學(xué)，并且，十力不通西文，不能直接閱讀西方哲學(xué)的知識(shí)論書，只能讀中譯本〔69〕，但劉氏就不一樣了，他可是精通的不能再精通了，學(xué)貫古今融匯中西，所以他能接著十力講，因?yàn)槟軌蛏钊胄味蠈W(xué)洞穴獲得某種形而上學(xué)觀念者，歷來屬于罕有之人〔96〕，很多人搞學(xué)術(shù)其實(shí)是方術(shù)，只有古學(xué)圣人才是真道術(shù)。雖然明知自己不是帝師，但真正的哲人其實(shí)并不會(huì)收到名分的約束——我們可以體會(huì)到，‘心有所思、口有所議’必須‘出位’才算得上哲人〔82〕。無論是十力還是劉氏都自覺擔(dān)當(dāng)起陶甄六經(jīng)的重任，把中國傳統(tǒng)文化的泥土陶制為精美瓷器，并且這并非響應(yīng)帝王號(hào)召，早在此前他們就各自提出了回歸儒經(jīng)為學(xué)的宏論，所以這部書其實(shí)是討論為何和如何為學(xué)，具體地就是為何及如何閱讀我國古傳經(jīng)典〔3〕劉氏明確說明，我們需要知行合一，要學(xué)圣哲之智，要看他的學(xué)術(shù)言辭——就哲人而言，言辭就是行動(dòng)〔77〕。無論是熊十力先生還是劉小楓教授都希望討論思想史上的重大課題，也許就是今天馬工程的大工程，也是夢工廠的重大課題。十力全集已經(jīng)出版多年，除了少數(shù)人還在翻閱之外，他早就煙消云散了，而劉氏正是年富力強(qiáng)的黃金時(shí)代，或許，我們能看到他的除了新國父論之外更加有意思的論著，拭目以待吧。附：百度下，劉氏最新著作為《設(shè)計(jì)共和》，回頭可以翻翻。《共和與經(jīng)綸》讀后感(五)：秩序與人心秩序與人心——梁漱溟、熊十力之爭：建國后大陸新儒家對社會(huì)主義的認(rèn)知與闡釋1961年，歷經(jīng)懷仁堂廷爭風(fēng)波之后的梁漱溟，本已歸于寂靜，但在讀畢老友熊十力建國后的系列著作后，竟提筆撰寫《讀熊著各書書后》的萬字長文，感慨“當(dāng)年的熊先生于今已不得而見〞，極度表達(dá)對熊十力的不滿，詰問“一個(gè)人何以竟然出現(xiàn)這樣大倒退的變化？〞他嚴(yán)厲地稱熊氏“一度見性，卻不自勉于學(xué)〞，卻“誤用心思，一往不返，隨年力之衰，而習(xí)氣愈張，德慧不見也〞，終至“雜亂無章、敗征滿紙〞。一向謙和儒雅的梁漱溟，為何對有著四十年交誼的老友提出如此嚴(yán)厲的批評？兩人同被視為新儒家的代表，其建國后對社會(huì)主義中國的接受、認(rèn)知和詮釋究竟有何異同？一、“社會(huì)主義民主國〞：熊十力對《周官》思想的闡釋思路1951年初，熊十力于受邀由廣州北上進(jìn)京后，曾寫給董必武、林伯渠、郭沫假設(shè)等人的一封長函。這封長函后擴(kuò)充為《論六經(jīng)》，洋洋灑灑七萬字有余。熊十力在信末稱，希望董、林、郭三人“懇代陳毛公賜覽〞。寫此長函因由，實(shí)出于毛澤東提出“評判接受〞傳統(tǒng)文化的思想方針，讓心懷“中夏興復(fù)之信念〞的熊十力振奮不已。早在1940年，毛澤東就在《新民主主義論》中明確提出“批判地繼承〞古代文化遺產(chǎn)的重要原那么，即“剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精華〞[2]。熊十力在這封長信寫到，“共和已二年，文教方針宜審慎周詳，學(xué)術(shù)空氣之提振更不可緩。余以為馬列主義畢竟宜中國化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國固有之學(xué)術(shù)思想似亦不能謂其無關(guān)系。以余所知，其遙契于周官經(jīng)者似不少。凡新故替代之際，新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發(fā)揮光大之。新者利用過去之長而憑自厚，力量益大，過去之長經(jīng)新生力融化，其質(zhì)與量皆不同以往……而毛公評判接受之訓(xùn)，無可易矣〞。此一長文盡道熊十力的心跡，需特別留意于他聲稱毛澤東思想“遙契于周官經(jīng)者〞，由此入手以解讀熊氏深意。題為《論六經(jīng)》，當(dāng)是受到王船山“六經(jīng)責(zé)我開生面〞的精神感召，用以《周官》為代表的儒家經(jīng)義詮釋社會(huì)主義精神。熊十力作為具有思想原創(chuàng)性的新儒家，在他眼里，二千多年前的《周官》經(jīng)書，究竟在何處與“社會(huì)主義民主思想〞相契合？熊氏主要是從思想原那么、經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)政策等方面進(jìn)行闡釋，他認(rèn)為：第一，《周官》的主旨不外一“均〞字，此與“階級破除〞之社會(huì)主義的最高理想相合。熊十力逐句解讀《周官》首篇“天官冢宰〞總起一段，釋“惟王建國〞那么稱，《周官》猶公羊春秋“三世〞中的“升平世〞之境，“王〞乃虛君共和，旨在“發(fā)揚(yáng)民主之治〞。而《周官》之志，在于“平其不平而后怨惡消，而后經(jīng)濟(jì)問題解決〞，實(shí)現(xiàn)“天下大同〞。第二，《周官》的經(jīng)濟(jì)政策，與社會(huì)主義制度的要求相符。特別是地官“乃均土地以稽其人民〞，即土地歸國有。熊十力認(rèn)為今后的農(nóng)村建設(shè)尤其應(yīng)當(dāng)取法《周官》，加強(qiáng)農(nóng)村社會(huì)基層的生產(chǎn)組織。而已亡失的“冬官篇〞，在熊氏眼中，表達(dá)的是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的理財(cái)與生財(cái)之道，其所主辦之事業(yè)類似于社會(huì)主義國營經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)部門，如工商合作社、國營工廠等，冬官的目的在于“富邦國、養(yǎng)萬民、生百物，其生之養(yǎng)之富之，必合天下萬國而為通力合作之度制〞[5]。第三，在社會(huì)政策方面，社會(huì)主義精神那么表達(dá)在“地官篇〞的“保息六法〞，即慈幼、養(yǎng)老、振窮、恤貧、寬疾、安富。前五條必須由“公家負(fù)責(zé)〞，最后一條“安富〞那么為“保護(hù)私營〞的原那么，對促進(jìn)社會(huì)繁榮大有裨益。第四，在文教、法治政策等方面，“春官掌邦禮、地官掌邦教、夏官整軍、秋官崇法明刑〞，學(xué)校教育分為“道〞〔人文〕、“藝〞〔科學(xué)〕兩科，約之以禮，返躬實(shí)踐，“寓法治于禮治之中〞。第五，在社會(huì)組織原那么方面，“平等〞與“分職〞是《周官》契合社會(huì)主義思想的又一重要思想。平等即破除階級，分職那么是勞動(dòng)分工，促進(jìn)社會(huì)興旺進(jìn)步。漢儒以《考工記》補(bǔ)入亡失的“冬官篇〞，首段闡發(fā)了人類社會(huì)組織“平等〞與“分職〞的兩大原那么，熊十力確認(rèn)其思想屬《周官》系統(tǒng)。第六，熊十力著力論證民主政治是《周官》之治的核心。雖然經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)諸方面互相聯(lián)系、互相促進(jìn)，但改革與開展的主動(dòng)力是民主政治，并認(rèn)為這是《周官》經(jīng)義符合社會(huì)主義精神最關(guān)鍵的一點(diǎn)，主要表達(dá)在三個(gè)方面：一是“其治自下而上〞，朝野百官以致地方群吏皆出于民選，符合社會(huì)主義國家人民代表大會(huì)制度的精神要求；二是“秋官〞掌邦法，小司寇可召集“全民會(huì)議〞議大政，由此可見其具有社會(huì)主義的“法治精神〞。在政體上，《周官》經(jīng)義中國家之組織為“聯(lián)邦制〞，至于政權(quán)組織形式，細(xì)考“地官篇〞，大多數(shù)農(nóng)民與各種職工互相聯(lián)系，且“三年大比〞選舉代表，及“國有大故，得出席全國會(huì)議〞，故熊先生論證《周官》之建國的理想實(shí)為“以農(nóng)工為主體的社會(huì)主義民主國〞。總之，熊十力以為一部《周官》創(chuàng)造“王道〞，其全經(jīng)宗旨，在于以政權(quán)屬于人民，“革除舊社會(huì)不均之經(jīng)濟(jì)制度〞，創(chuàng)立“民主政體〞之新制度，“經(jīng)濟(jì)制度與政策完全化私為公〞，使百姓“融己入群，會(huì)群為己〞，“乃得盡所能，各足所需，以成大均、至均之治〞。這是熊十力的“儒家社會(huì)主義理想〞，劉小楓《共和與經(jīng)綸》稱，此論從建立社會(huì)主義國家的“民主革命〞，到追求均平理想的“經(jīng)濟(jì)革命〞，再進(jìn)行全面的“教化革命〞，因?yàn)椤吨芄佟分鐣?huì)主義，不唯改善人類之實(shí)際生活，而實(shí)際歸本于提高人類之“靈性生活〞。這種理論闡釋方法，讓梁漱溟認(rèn)為是隨意比附，有失輕率。但其實(shí)梁漱溟并非不懂四十年的老友之意，其實(shí)兩人試圖從中國傳統(tǒng)文化精神汲取資源，以詮釋社會(huì)主義新中國之理想，其目的是一致的，只不過用力方向不同。二、從“建國之路〞到“理性之國〞：梁漱溟對社會(huì)主義中國的思考“人生問題〞和“中國問題〞是纏繞梁漱溟一生思考的兩大問題，人生問題已在青年時(shí)“由佛入儒〞得到了根本解決，然后他自稱于中國問題已“用心數(shù)十年〞，由思考“救國〞而至“建國〞問題。1950年1月梁漱溟進(jìn)京后，毛澤東又讓他陸續(xù)到山東、河南、東北參觀訪問，10月返京即寫下《中國建國之路》一書，并把副標(biāo)題擬為“討論中國共產(chǎn)黨并檢討我自己〞。梁漱溟在書中開宗明義地提出“中共的三大奉獻(xiàn)〞，第一大奉獻(xiàn)就是領(lǐng)導(dǎo)形成了全國大局的統(tǒng)一穩(wěn)定，這是建國的前提。而中共領(lǐng)導(dǎo)的革命和建國之所以能成功，更有另外兩大奉獻(xiàn)：一是在增進(jìn)社會(huì)關(guān)系上的奉獻(xiàn)——引進(jìn)了團(tuán)體生活，以新的政治習(xí)慣代倫理舊組織，通過工會(huì)、生產(chǎn)互助社等組織，讓工人和農(nóng)民逐步走進(jìn)了團(tuán)體新生活，克服了中國舊社會(huì)中缺乏“集團(tuán)生活〞的缺點(diǎn)，這正是梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)想做卻沒有做到的事，因此他對此給予高度贊譽(yù)，認(rèn)為是中共“自身的成功〞。而且梁漱溟自己還感受到，團(tuán)體生活有民主和學(xué)習(xí)的風(fēng)氣，使得“人的生命將一面有著高度地彼此交融，一面又各自發(fā)揮得淋漓盡致〞，他更稱這是“最理想的社會(huì)〞、“最好的文化〞。另一大奉獻(xiàn)那么是“透出了人心〞，在梁漱溟看來，一切革命黨都負(fù)著改造社會(huì)的歷史任務(wù)，其中更擔(dān)負(fù)著給人心開新道路的任務(wù)。中國共產(chǎn)黨“好似一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國缺乏宗教的漏空〞，給中國人心開辟了一新道路，共產(chǎn)黨具備“偉大忘我的精神，高強(qiáng)向上的意志〞。在梁漱溟看來，革命本來是事關(guān)厲害切身的“身〞之事，在中國卻變成“心〞之事，中共有“大心大愿〞，領(lǐng)導(dǎo)的無產(chǎn)階級革命和社會(huì)主義建設(shè)讓人心通透開去，都感到“自己的前途與公家的前途一致，自己并能夠主宰地用力開拓這一前途，用一分力便得一分效果〞。這是梁漱溟認(rèn)為中共之所以強(qiáng)大和成功、而且不同于其他共產(chǎn)黨的關(guān)鍵所在。在經(jīng)歷了歷次政治運(yùn)動(dòng)批判之后，梁漱溟依然“匹夫不可奪志〞，于1967到1970年文革期間完成了另外一部未曾發(fā)表的著作：《中國——理性之國》。書稿中梁漱溟表示，要堅(jiān)決地站在無產(chǎn)階級革命的立場，這也是中國所要走的道路。尤其值得關(guān)注的是，此書再次談到革命的“身〞、“心〞關(guān)系，并試圖答復(fù)一個(gè)他認(rèn)為十分關(guān)鍵的問題：“為什么無產(chǎn)階級根基淺、力量弱的中國，何以今天竟然超越其他有根深力大的無產(chǎn)階級的國家，而擔(dān)負(fù)起世界無產(chǎn)階級的歷史使命，將有可能成為人類開出共產(chǎn)社會(huì)前途的先導(dǎo)？〞他認(rèn)為，無產(chǎn)階級精神既有其高于傳統(tǒng)習(xí)俗之處，同時(shí)又和傳統(tǒng)社會(huì)固有精神不遠(yuǎn)，毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的中國革命和建設(shè)取得的成功，是“無產(chǎn)階級革命意識(shí)的高度自覺〞又“巧妙地根據(jù)了以特殊的老中國社會(huì)為其背景的客觀環(huán)境條件創(chuàng)造出來的〞，強(qiáng)調(diào)重視“人的因素〞，抓緊“人的世界觀改造〞，其力量“發(fā)乎心而非本乎身〞。在梁漱溟看來，資本主義社會(huì)是心為身用、以心為身的個(gè)人本位社會(huì)，社會(huì)主義社會(huì)那么是將身為心用、以身從心的社會(huì)本位社會(huì)。而社會(huì)主義建設(shè)的問題，一是在集體中如何把彼此協(xié)作共營的生活做好，二是如何提高人們的品行風(fēng)格和陶成社會(huì)良好風(fēng)紀(jì)，而中國傳統(tǒng)的倫理本位和崇尚禮樂的精神，正好分別與上述的兩個(gè)社會(huì)主義時(shí)代的要求相吻合。由此梁漱溟更十分堅(jiān)信，社會(huì)主義的新秩序和文化在與中國傳統(tǒng)倫理精神融合，必將“大興于世界〞，比其他社會(huì)“更容易進(jìn)入共產(chǎn)主義〞，為人類世界做出奉獻(xiàn)。從中我們可以看出，梁漱溟對社會(huì)主義思考實(shí)是一脈相承，與熊十力對《周官》的創(chuàng)造性解經(jīng)不同，他更注重社會(huì)學(xué)意義上的儒家禮樂和倫理精神。三、秩序與人心：熊、梁思想之異同新中國建立后，以熊十力、梁漱溟為代表的大陸新儒家，皆從根據(jù)自身學(xué)養(yǎng)根底，試圖從延續(xù)儒家“道統(tǒng)〞的角度，詮釋對社會(huì)主義新中國的認(rèn)識(shí)，彰顯了儒者書寫時(shí)代的強(qiáng)烈意識(shí)和理論自覺。但是兩人的觀點(diǎn)又有分歧，需從他們的人生經(jīng)歷進(jìn)行回溯。據(jù)熊十力自述，其年十七，即“入武昌兵營當(dāng)一小卒〞，在革命隊(duì)伍中沉浮十余年，親歷辛亥風(fēng)云，后又在廣州大元帥府任參謀，半年后又頓感“吾黨人絕無在身心上作功夫者〞，不愿妄隨人轉(zhuǎn)，于是毅然脫離軍界，方“始決學(xué)術(shù)一途〞，時(shí)年已三十有五。后至北京，與梁漱溟相過從談學(xué)，開始兩人長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的交誼。后來，熊十力赴南京內(nèi)學(xué)院拜歐陽竟無為師，學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)三年，精研般假設(shè)智慧，奠定思辨根底，亦是出于梁漱溟的引薦。而梁漱溟本是京官子弟，早歲閉門苦讀而致哲思早慧，年十六七即全身心投入鉆研佛教義理，對佛學(xué)的熱情，直至其父梁濟(jì)的自殺方才停止。父親的死對青年梁漱溟的心理造成了極大刺激，其心難自安，深懷歉疚，終至思想上的改弦更張，由佛轉(zhuǎn)儒，放棄了出世的選擇。熊、梁兩人早年的人生軌跡相去甚遠(yuǎn)，也導(dǎo)致了二人學(xué)術(shù)思想上的分途。作為具有十多年革命經(jīng)歷的熊十力，其儒學(xué)之用力處，是“推原《大易》，陶甄百氏〞，試圖對政制社會(huì)“秩序〞進(jìn)行再造，注重的是對儒家“外王學(xué)〞系統(tǒng)的重構(gòu)。而梁漱溟早歲由書齋而至學(xué)院，雖然徘徊于出世與入世之間，糾結(jié)于人生和中國問題，但個(gè)體的精神焦灼讓其更重“人心〞的探尋，一生注重的儒家“內(nèi)圣〞的道德實(shí)踐，直至91歲高齡仍以《人生與人心》為題作為一生思考總結(jié)，認(rèn)為“講到人，離不開人心……人生以求人心，假設(shè)只留意在個(gè)體生活上而忽于其社會(huì)生活間，那么失之矣〞。他晚年甚至不同意將他歸為新儒家，一方面聲稱“我與熊先生雖然同一傾心于東方古人之學(xué)……然彼此思想實(shí)不同。熊先生應(yīng)歸屬儒家，我那么佛家也〞，另一方面，1953年的面折廷爭風(fēng)波，又被世人目為“儒家傳統(tǒng)最后一次有意識(shí)的公開表現(xiàn)，而這一姿態(tài)也那么是儒家學(xué)說的尾聲〞〔見艾凱《最后的儒家》〕。如果只是從考驗(yàn)的意義來說，我們也更由此而可見梁漱溟對于儒者“內(nèi)圣〞的追求。盡管梁漱溟早年曾以極大的熱情投入到河南、山東的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)事業(yè)，也意在力圖構(gòu)建一種新的基層社會(huì)秩序。但他所倡導(dǎo)的整個(gè)鄉(xiāng)村建設(shè)，目的是“對鄉(xiāng)約的補(bǔ)充改造〞，形成以教育為主的鄉(xiāng)村組織，教育民眾，培養(yǎng)團(tuán)體精神。其目的就是改造社會(huì)，創(chuàng)造新文化，形成“新禮俗〞，其落腳點(diǎn)還是在以儒家精神滌汰人心。實(shí)踐證明，鄉(xiāng)村建設(shè)由于沒有能夠給農(nóng)民解決土地分配、減輕租稅等“身〞的實(shí)際問題和要求，換不來農(nóng)民的“心〞，所以最終只能是一種“文化運(yùn)動(dòng)〞。對此，熊十力似乎早就看到了鄉(xiāng)村建設(shè)失敗的必然性，他認(rèn)為，“梁漱溟先生等的村治運(yùn)動(dòng)，誠是根本至計(jì)。然我總以為如果國家的政治整個(gè)的沒有方法，村治運(yùn)動(dòng)也做不開〞。至此我們或可理解，為什么熊十力致力構(gòu)建整個(gè)國家政治秩序的哲學(xué)體系，要“以哲學(xué)的方式建立一套宇宙論，然后好談身心性命的切實(shí)功夫〞。而熊十力對于“內(nèi)圣〞的心性問題，那么是通過歸宗大《易》，平章空有，融匯宋明諸子，以大易本體之健動(dòng)流行，斥釋教本體之孤明自閉，以儒之“思誠〞，代佛之“觀空〞，改造諸行無常、觀空任化的佛家消極出世思想，把頓起頓滅的“諸行〞轉(zhuǎn)化為“大用流行、至剛至健〞的生生不息的變化過程，故而熊十力專注于儒家“外王學(xué)〞對社會(huì)主義理念之融鑄，遂有建國之初《論六經(jīng)》的長函，推衍融貫儒家精神與馬列主義毛澤東思想并無捍格，希冀通過陶冶儒家傳統(tǒng)之真精神，以助建立起新的真正的自由民主的共和國。多年以后的今天，儒家精神命脈在中國道路上再一次散發(fā)出歷史幽微的光輝。雖然兩位先生都已淪為傳統(tǒng)文化的象征，但他們的獨(dú)往大德、孤識(shí)宏懷的精神種子，早就深深扎根在中夏的大地上。載于《探求》2023年第1期參考文獻(xiàn)毛澤東.《新民主主義論》，《毛澤東選集》〔第二卷〕.人民出版社.1991.梁漱溟.《讀熊著各書書后》，《梁漱溟全集》〔第七卷〕.山東人民出版社.2023.熊十力.《論六經(jīng)》，《熊十力全集》〔第五卷〕.湖北教育出版社.2001.熊十力.《與梁漱溟》，《熊十力全集》〔第八卷〕.湖北教育出版社.2001.梁漱溟.《中國建國之路》，《梁漱溟全集》〔第三卷〕.山東人民出版社.2023.梁漱溟.《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》〔第四卷〕.山東人民出版社.2023.梁漱溟.《我的自學(xué)小史》，《梁漱溟全集》〔第二卷〕.山東人民出版社.2023.梁漱溟.《人心與人生》，《梁漱溟全集》〔第三卷〕.山東人民出版社.2023.艾凱.《最后的儒家》.江蘇人民出版社.2003.劉小楓.《共和與經(jīng)綸》.北京三聯(lián)書店.2023.《共和與經(jīng)綸》讀后感(六)：為往圣繼絕學(xué)為萬世開太平——《共和與經(jīng)綸》讀后有感引言黑格爾曾說，中國是一切例外的例外。芮沃壽也曾說：“全球上沒有任何民族有像中華民族那樣龐大的對他過去歷史的記錄。二千五百年的正史里所記錄下來的個(gè)別事件的總額是無法計(jì)算的。〞錢穆先生指出，中國之前途，將決于中國之文化。中國的文化，從源頭看，中國的文化是一種“安足〞的文化，尚保守，重和平，是為“存全〞的文化；這種文化在于使生于此地，老于此地，在于“子子孫孫萬年永寶享〞，表達(dá)出一種時(shí)間的綿延，生命的不息。哈佛大學(xué)張光直教授指出，當(dāng)我們以中國文明的歷史視野去看世界，那么中國文明積累的這筆龐大文化資本就會(huì)發(fā)揮出其巨大潛力。我們需要同時(shí)做三件事，一是深入研究中國文明，二是盡量了解學(xué)習(xí)世界史，三是深入了解各種西方人文社會(huì)科學(xué)理論。甘陽認(rèn)為，近百年來，我們過于迫切地想把自己納入這樣那樣的普遍性模式，實(shí)際上無視了中國而文化的獨(dú)特性。同時(shí)我們以過于急功近利的實(shí)用心態(tài)去了解學(xué)習(xí)西方文明，也往往阻礙了我們更深刻地理解西方文明內(nèi)部的復(fù)雜性和多樣性。真正的大國崛起，必然是一個(gè)文化大國的崛起；只有具備深厚文明潛力的國家才有作為大國崛起的資格和條件。隨著中國崛起而成長起來的我們，在更直觀地感受到了中國的強(qiáng)大的同時(shí)，也越來越感受到了中國文化的獨(dú)特，對中國傳統(tǒng)文化的感情也不可謂不深厚，這是我們對中國獨(dú)有價(jià)值理念的自信和熱忱。在本篇讀書筆記成文之時(shí)，我才能理解老師所言“每次拿起來再看都有新的感受〞是一種什么樣的境界。對于此書如何去看，取決于自己所在的視角：初讀時(shí)云里霧里，似乎第一次踏入一條從未進(jìn)入過的曲徑，你明明看到盡頭處的光亮，卻又只能看到諸如“道術(shù)〞“理學(xué)〞“心性〞“唯識(shí)〞等等一個(gè)又一個(gè)晦澀難懂又含義豐富的詞匯。再讀時(shí)，你開始試著去理解每一篇每一段的內(nèi)容，大抵明白十力為何以及如何論六經(jīng)，開始明白新儒家學(xué)者堅(jiān)持了一個(gè)什么樣的自由民主理想，追尋著一個(gè)什么樣的民主共和。再繼續(xù)分析，你可以將劉小楓自認(rèn)為是“廢紙一張〞的這本書中所包含的邏輯理清，你會(huì)提出諸如為什么要談微言大義，為什么要有新的唯識(shí)論，為什么要重建共和，為什么要進(jìn)行這樣的解釋之類的問題，并且可以自己一一解答。然而當(dāng)你再繼續(xù)多讀幾遍的時(shí)候，你才開始發(fā)現(xiàn)隱藏在字句深處的劉小楓的“狡黠〞，他論熊十力實(shí)際上是在論自己，他談儒家實(shí)際上是為了談法家，他談人治實(shí)際上是為了談法治……行文淘氣，卻立場堅(jiān)決，處處是“我們不應(yīng)該疑心〞，卻又處處在引向疑心。像在捉迷藏的孩子，在你找不著的時(shí)候突然冒出來向你招招手，當(dāng)你向他跑過去時(shí)，他又不知道躲到哪里去了，而且是三番五次的。于是，你不肯甘休，樂此不疲，只能一遍遍地將這本書繼續(xù)讀下去?！豆埠团c經(jīng)綸》一書，確是梳理了《論六經(jīng)》的內(nèi)容，這有助于我們理解新儒家的自由主義和民主思想。而另一方面，劉小楓持論新穎，筆法高蹈，看上去詳細(xì)介紹了十力是如何陶甄六經(jīng)的，但下筆處處可見反諷，不僅批判了新儒家、批判了所謂“自由主義智識(shí)人〞，顯得“人皆可以為堯舜〞的人性論是激進(jìn)的烏托邦妄想；更借十力儒家與韓非法家的比照暗示了施特勞斯主義與法家的隱微照應(yīng)關(guān)系——我只有隱約的感覺到，卻無法做深入的探究。是以，由于我學(xué)力不濟(jì)，也只能遺憾地?zé)o視劉小楓的引導(dǎo)和暗示，停留在對《論六經(jīng)》本身的理解的層面了，希望能夠?qū)⒋藭鳛檠芯恳孕苁榇淼男氯寮宜枷氲膯?dǎo)，進(jìn)一步進(jìn)行對中國傳統(tǒng)政治文化的有關(guān)研究。一、閱讀背景〔一〕關(guān)于熊十力“吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得顯發(fā)，故說為滅〞?！苁Α妒φZ要》熊十力〔1885-1968〕，原名繼智，字子真，號(hào)逸翁，晚年又稱漆園老人。他出生在湖北黃岡的一個(gè)貧苦農(nóng)家，幼時(shí)為人牧牛。父母相繼病亡后，他讀了半年鄉(xiāng)塾而游學(xué)鄉(xiāng)間。后受到維新派影響，讀孟子、王船山、顧亭林書，萌發(fā)革命之志，欲物色四方豪杰，共圖天下事。為“運(yùn)動(dòng)軍隊(duì)〞，熊投武昌新軍第三十一標(biāo)當(dāng)兵。武昌起義后任都督府參議，并參預(yù)護(hù)法運(yùn)動(dòng)。他的革命活動(dòng)在蔣介石篡奪革命果實(shí)之際畫上休止符——蔣取得國民黨軍政大權(quán)后時(shí)移世易，熊十力作為革命的參與者，內(nèi)心的痛苦和絕望是一般黨員難以理解的。他的天才或智慧直覺明了，當(dāng)是時(shí)也，他已經(jīng)無回天之力；但他有足夠的力量打出另一片天地。目睹世風(fēng)日下，民生凋敝，人道滅絕，他發(fā)問“由這樣一群無心肝的人革命，到底革到什么地方去呢？〞他“以為禍亂起于眾昏無知，欲專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見〞，跟魯迅一樣，熊深感“革政不如革心〞。熊自謂：“決志學(xué)術(shù)一途，時(shí)年已三十五矣，此為余一生之大轉(zhuǎn)變，直是再生時(shí)期。〞從此，熊十力慨然脫離政界，踏上了長達(dá)十余年的“默識(shí)〞之路。后入南京支那內(nèi)學(xué)院從歐陽竟無先生研究佛學(xué)，后應(yīng)蔡元培先生之聘任教北京大學(xué)?？箲?zhàn)期間入蜀，先后應(yīng)馬一浮和梁漱溟先生之邀講學(xué)于復(fù)性書院、勉仁書院。中華人民共和國成立后，歷任中國人民政治協(xié)商會(huì)議特邀代表及第二、三、四屆全國政協(xié)委員。1954年后定居上海。因反對文革，絕食身亡。熊十力先生學(xué)貫古今，會(huì)通中西，融攝道釋，要?dú)w于儒，而自成一家，創(chuàng)立了一個(gè)頗具特色的哲學(xué)體系。其學(xué)說影響深遠(yuǎn)，以新儒家名世的牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等皆為熊門高足，熊先生也被尊為現(xiàn)代新儒家的開宗大師。熊十力認(rèn)為一個(gè)民族要生存下去，必須要有自己的哲學(xué)，自己的文化。為此，他開始投入更多的精力研究儒家學(xué)說，并寫成《讀經(jīng)示要》等關(guān)于儒學(xué)的著作。他對胡適等人“全盤西化〞的主張多有批判，但又不沉迷于圣賢經(jīng)典之中，而是對傳統(tǒng)儒學(xué)作較徹底的反思，并吞吐百家，融鑄儒佛，獨(dú)創(chuàng)一思辨縝密的中國化的哲學(xué)，1944年，熊氏《新唯識(shí)論》語體文本殺青付梓，由重慶商務(wù)印書館作為中國哲學(xué)會(huì)中國哲學(xué)叢書甲集之第一部著作出版。此書是熊十力最主要的哲學(xué)著作，它標(biāo)志著熊十力哲學(xué)思想體系的完全成熟。如果依據(jù)文言文本尚可把熊氏看成“新佛家〞學(xué)者的話，那么，以語體文本為界，那么應(yīng)當(dāng)視其為“新儒家〞學(xué)者。此書與稍后出版的《十力語要》《十力語要初續(xù)》等書一起，構(gòu)成了熊十力新儒家哲學(xué)思想的主要內(nèi)容。在熊十力無限寂寥的暮年，他感慨道：人生七十，孑然一老，小樓面壁，忽逢十祀，絕無問學(xué)之青年，后顧茫?！词谷绱?，這位現(xiàn)代中國新儒家最富原創(chuàng)性的奠基人，仍然寄托宏愿于未來：“有依人者，始有宰制此依者；有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治惡可得乎？吾國人今日所急需要者，思想獨(dú)立，學(xué)術(shù)獨(dú)立，精神獨(dú)立，一切依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸倚傍，自誠自明。以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉？〞余世存在評論熊十力的一生時(shí)，用了“狂放與癲狂〞這樣的形容。在于他中年才志于學(xué)，在霸力治世的20世紀(jì)，自成天地，在政界學(xué)界縱橫意氣；在于他的行跡不同于陳寅恪那樣的“自由民〞學(xué)者，也不同于甘地那樣的圣雄，他更像一字不識(shí)的六祖慧能，又像亂世之際的孔子，自成教化，從風(fēng)從雨，以弘大道。然而，這些宏大的話語時(shí)常讓人們忘了，當(dāng)時(shí)的熊十力也只是一個(gè)尋常的中國人，他不過把普通中國人內(nèi)心都能感受到的人性“仁守〞了一生，并培養(yǎng)了極為優(yōu)秀的弟子弘揚(yáng)這種道德自我、個(gè)體本位和文化自覺。任何一個(gè)人都可以做到這一點(diǎn)，大字不識(shí)的慧能做到了，幼學(xué)功夫不好的熊十力也做到了。〔二〕關(guān)于《論六經(jīng)》《論六經(jīng)》的特別之處，不僅在于這是熊十力寫給新共和國領(lǐng)導(dǎo)人的長函，更在于是十力對自己一生志向和思想的概括性自我闡述。在劉小楓看來，《論六經(jīng)》囊括了十力為什么要做學(xué)問和為什么要如此做學(xué)問的問題，亦即是為何以及如何回歸儒學(xué)、解讀經(jīng)典的問題。按照孔子的教誨，問學(xué)不是為了過純粹的靜觀生活，而是為了學(xué)會(huì)深切理解人世，習(xí)得在世言行的審慎德性——“好學(xué)〞。十力強(qiáng)調(diào)，治學(xué)者假設(shè)與經(jīng)世別離，學(xué)問再好也不能開啟“德慧〞，反倒使人失去為學(xué)之本，對于十力來說，真正的“經(jīng)世〞就是搞共和革命。為了共和革命而問學(xué)，是熊十力在二十世紀(jì)中國世變的歷史境遇中所獲得的獨(dú)特際遇?！巴圃洞笠住?，陶甄百氏〞是十力對自己一生學(xué)術(shù)既準(zhǔn)確又精煉的自我概括。意思就是，深入探究《易》中的心性形而上學(xué)義理，在此根底上化育中國固有文化，首先就是要化育孔子所作的六經(jīng)。于是，在十力的《論六經(jīng)》中我們不僅可以看到其憑靠心性形而上學(xué)所立的“圣志〞，更可以看到其至自由民主大同世的理想。二、讀《共和與經(jīng)綸》對于此書，在初讀一二遍后又在老師和同學(xué)們的共同討論下進(jìn)行了更深層次的閱讀，在寫讀書筆記之前又將其通讀了一二遍，仍不敢言能夠做到完美而全面的把握，只能主要著眼于熊十力的思想，結(jié)合自己的粗淺理解對其內(nèi)容進(jìn)行大致梳理。全書可大致分為四個(gè)局部：①走向新共和；②共和革命的正當(dāng)性〔發(fā)孔子微言、革命與唯識(shí)、革命與心性〕；③共和革命的方法論〔有道與極權(quán)、心體與自由、圣人與專制〕；④重建共和之道〔天人共和國、顛覆天下篇〕?！惨弧匙呦蛐鹿埠托轮袊趿ⅲ徽J(rèn)同新生的共和國的儒學(xué)大師們〔錢穆、徐復(fù)觀、牟宗三等〕決意離開大陸，而鄉(xiāng)野出生的熊十力做出了與其好友弟子們截然相反的選擇——留在大陸。據(jù)小楓書中所言，原因在于：其一，十力認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化思想的土壤在大陸，不可能在流亡政府避居的離島或被外國政府統(tǒng)治的割地存在正統(tǒng)的中國哲學(xué)。其二，辛亥革命的目標(biāo)是以共和制度建國，現(xiàn)在中共革命成功，建立了新的共和國，算是繼承了辛亥革命的“遺志〞；然，中共并未完成建立真正的共和政體的使命，因?yàn)椤敖⑿碌恼撇粌H在于立國，更重要的是建立新的生活方式〞，這就需要“從根本上重新陶冶中國人的‘作人與立國精神’。〞作為處于這一特殊歷史時(shí)期的中國哲人，十力自然要盡平生之所學(xué)，為新生政權(quán)走向真正的共和獻(xiàn)言。于是，十力寫下給新共和國領(lǐng)導(dǎo)人的建言書《論六經(jīng)》。十力之所以論六經(jīng)，是因?yàn)椋航▏⒉灰馕吨埠透锩呀?jīng)獲得真正的成功，“天下初定〞，首要之務(wù)便是“立國立人精神〞，這個(gè)“精神〞務(wù)必從中國千年來自有的特殊文化之中去尋，而十力看來，中國最特殊且最正統(tǒng)的哲學(xué)思想就是儒家思想。因而，十力為新共和“立精神〞的宏愿就落到了重新樹立儒家正統(tǒng)上。為何？“新文化運(yùn)動(dòng)〞將帝制與儒家正統(tǒng)相聯(lián)，推翻帝制的同時(shí)也推翻了儒家精神，使得國人無自立精神。如何？十力將封建帝制與儒家正統(tǒng)割裂開來，認(rèn)為中國固有文化傳統(tǒng)中已經(jīng)包涵共和精神的科學(xué)民主思想，十力論六經(jīng)，就是為了闡發(fā)儒家正統(tǒng)中包涵的自由民主思想，以建立真正的新共和?？梢钥闯?，熊十力理解的“共和〞是中國傳統(tǒng)文化〔或其所言中國正統(tǒng)儒家〕語境下的“共和〞，而非全盤西化的“共和〞。此外，十力也十分清楚自己所堅(jiān)持的發(fā)揚(yáng)儒家正統(tǒng)與中共堅(jiān)持的“馬列主義〞或有矛盾之處，但他也強(qiáng)調(diào)了可以在“毛公思想〞與儒家正統(tǒng)思想之間建立內(nèi)在聯(lián)系，試圖說明其對儒家正統(tǒng)的堅(jiān)持與“馬列主義〞、與“毛公思想〞絕對不存在沖突，并且可以為現(xiàn)在的執(zhí)政黨“立國立人之精神〞所用?！捕彻埠透锩恼?dāng)性在《論六經(jīng)》之前的“贅語〞中，十力說明了自己對六經(jīng)的看法。首先，回溯秦始皇焚書坑儒的歷史，十力強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)存六經(jīng)中有真有偽——漢儒為維護(hù)封建帝制而建立的經(jīng)典是為舊的“儒家正統(tǒng)〞，而今推翻封建帝制，要推翻的正是這“舊的正統(tǒng)〞，而建立“新的正統(tǒng)〞；這就需要對現(xiàn)存六經(jīng)進(jìn)行“陶甄〞。其次，十力認(rèn)為應(yīng)以反封建帝制為原那么來建立自己陶甄六經(jīng)的辯證邏輯。根據(jù)劉小楓的理解，十力的觀點(diǎn)具有革命性，這表達(dá)在：其一，作為形而上學(xué)的《易經(jīng)》和作為政治哲學(xué)的《春秋》和《周官》都是實(shí)行社會(huì)主義需要參證的；其二，應(yīng)以“革命標(biāo)準(zhǔn)〞來甄別六經(jīng)的真?zhèn)巍彩欠裼猩鐣?huì)主義和民主思想，是否反封建專制〕；其三，需要有“圣人之心〞；其四，圣人之心的標(biāo)志是為萬世開太平，即要有建立自由民主的社會(huì)主義的想法。而這，正是熊十力“發(fā)孔子微言〞的原因。需知何為“微言〞那么必須區(qū)分“微言〞與“大義〞的含義。據(jù)熊十力的理解，“大義〞在于獻(xiàn)媚封建專制，僅是“便于當(dāng)時(shí)行事〞的；而“微言〞那么是“制萬世法而不便于時(shí)主〞的，“微言〞能夠“立本〞、“造時(shí)〞、“通變〞，是致太平世之道，因此也就具備了革命性的民主思想。在劉小楓的理解中，十力所謂的“微言〞有兩個(gè)層面的含義，首先是“引而不發(fā)〞的心性形而上學(xué)，這就需要十力這樣的“智識(shí)人〞來“廣演理論〞，便使其具備了實(shí)際政治層面的第二層含義：將公共政治事務(wù)落實(shí)到個(gè)體之中，將六經(jīng)中蘊(yùn)含的激進(jìn)民主政治理想進(jìn)行一個(gè)闡發(fā)。因而，十力“發(fā)孔子微言〞、陶甄六經(jīng)，并且顛倒六經(jīng)順序，就是以自己的形而上的性命之理八六經(jīng)“演為學(xué)術(shù)〞，從而開出“社會(huì)主義與民主思想〞的太平世界。此外，十力還向新共和國領(lǐng)導(dǎo)人說明，他們正在進(jìn)行的新民主主義革命需要以《周官》中包含的社會(huì)主義思想為指導(dǎo)，并且要經(jīng)歷一場經(jīng)濟(jì)和教化革命。進(jìn)入《革命與唯識(shí)》篇。在熊十力看來，孔子確實(shí)胸懷民主共和的理想，但由于其還未離開據(jù)亂世，因此不能明言其致小康的自由民主政制理想，因而需要后世之人廣演其自由民主的“微言〞。十力認(rèn)為，孔子所處之世與辛亥革命后的情況相似——沒有離開據(jù)亂世，卻存在著“致小康“的革命理想。于是當(dāng)下的智識(shí)人，假設(shè)要理解孔子的自由民主“微言〞，就必須像這位自由民主世的圣王一樣，胸懷革命大志地去讀六經(jīng)。在這里十力討論了新舊圣王的問題，亦即尊周公還是尊孔的問題。尊周公的原因在于《周官》為周公所做，那么孔子變成了“封建思想〞的代言人，那么新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期批判孔子而不是批判周公，就并沒有全盤否棄華夏文明。尊孔子那么是因?yàn)榭鬃有膽迅哌h(yuǎn)的自由民主理想，是為民主政治的實(shí)行家。熊十力認(rèn)為堯舜禹湯是小康世的圣王，而孔子為自由民主世的圣王，此即為新舊圣王之區(qū)別。即是說孔子所在的社會(huì)已不存在封建迫害，故可廣演其自由民主的“微言〞。于是接下來的問題就是何以才能像孔子一樣于據(jù)亂世中懷民主革命精神。相較于清末顧頡剛、錢玄同等人的實(shí)證史學(xué)，熊十力的經(jīng)學(xué)思辨更顯形而上。他進(jìn)一步闡發(fā)了梁啟超的“大同“微言，一那么需要結(jié)合儒家心學(xué)為大同學(xué)說確立形而上學(xué)義據(jù)，二那么需要在“啟導(dǎo)民群〞的前提下實(shí)現(xiàn)民主政制。二者結(jié)合，既是必須確立具有“啟導(dǎo)民群〞性質(zhì)的形而上學(xué)，這即表達(dá)了十力的“體用不二〞思想。國民教育尚缺乏以實(shí)行民主并不意味著不能推行民主政制，而意味著實(shí)行民主政制必須以“啟導(dǎo)民群〞為前提。在那樣的一個(gè)時(shí)代，為了奠定自由民主共和政制的形而上學(xué)根底，十力必須直面由“新文化運(yùn)動(dòng)〞帶來的大量的西方形而上學(xué)知識(shí)論，而從中國原有的知識(shí)論中建立獨(dú)有的“東方哲學(xué)〞。儒家心學(xué)的獨(dú)特之處在于可以將人引向與天為一的體認(rèn)境界，然后再把這種體認(rèn)變成一種實(shí)際的現(xiàn)世行動(dòng)，從而養(yǎng)成超強(qiáng)的啟蒙心智；而為了彌補(bǔ)心學(xué)所缺少的思辨能力，十力在老莊玄學(xué)和佛家的唯識(shí)論中走了一圈，最后又回到了儒家心學(xué)，至此，他也終于提煉了東方哲學(xué)最為重大的問題，也是主體性問題：佛儒道三家的思辨、體認(rèn)、修行的主體都是“我〞，所謂“修齊治平〞就是從“我〞的修身養(yǎng)性到治國平天下。這樣也就樹立了東方哲學(xué)的正義性，即是說追求“知行合一究竟境界〞的心學(xué)正是可以用以“啟導(dǎo)民群〞的哲學(xué)，這也正是形成民主革命精神的形而上學(xué)思辨?！陡锩c心性》篇繼續(xù)討論共和革命的正當(dāng)性，即如何才能讓革命符合圣人之道，十力的答案是必須“知行合一〞。為了“啟導(dǎo)民群〞必須使到達(dá)“知行合一〞的境界，在十力看來，“知〞即為儒家心學(xué)，“行〞即為共和革命，“知行合一〞就是用儒家心學(xué)指導(dǎo)共和革命。所謂“體用不二〞，“體〞即“本體，本心〞，是為認(rèn)識(shí)宇宙萬物的根源；“用〞即“本體“的功能和表現(xiàn)，二者合一就是要使得人的本心“用〞到物質(zhì)世界之中去。十力在上一篇中完成了革命形而上學(xué)的構(gòu)建之后，那么開始構(gòu)建“知行合一〞。首先要解答的問題是儒家心學(xué)與共和革命的“自由民主〞目標(biāo)是否相契合。十力從儒家《大易》中尋找解答?！洞笠住分行味蠈W(xué)終極境界是“沖和〞，革命的最終目的在于消除政治沖突，到達(dá)最終的、自由的“和〞的狀態(tài)。而十力強(qiáng)調(diào)的自由民主或者自由主義追求的也是消除政治沖突，所以儒家心學(xué)的目標(biāo)與自由民主的目標(biāo)是契合的。其次，十力強(qiáng)調(diào)，儒家的形而上學(xué)不僅與自由民主相契合，還有啟蒙革命的思想成分。證據(jù)在于公羊三世里中說的“《春秋》以道名分〞?！暗括暭词恰傲ⅷ?，為了實(shí)現(xiàn)上下尊卑有序需要立名分，這其中隱含的微言是“道〞含有“革除〞“破除〞之意，孟子和莊子談“道〞，他們就是破名分反封建專制的代表，所以《春秋》是反封建專制和反封建名分之書，是啟蒙革命之書。十力用以上兩個(gè)例子證明了他所構(gòu)建的儒家心學(xué)是可以成為共和革命之“行〞的哲學(xué)指導(dǎo)的。十力認(rèn)為的自由民主，就是消除人性的差異，讓小民成為哲人，到達(dá)心性平等的自由，因而鼓勵(lì)心性不高的人“心有所思，口有所議〞而且不受束縛。這看上去是與儒家心學(xué)中“振弱小余氣〞使之“獨(dú)與天地精神往來〞的心性不平等是相矛盾的。但十力運(yùn)用“六經(jīng)注我〞的解經(jīng)方式使得儒家心學(xué)的“知〞可以為共和革命的“行〞提供正當(dāng)性進(jìn)行了論證?！傲?jīng)注我〞即是用“我〞的形而上學(xué)觀念來解釋六經(jīng)。十力采用了“樂以道和〞的說法，要解決的是心性不平等的矛盾，那么用《樂記》中的心性形而上學(xué)，經(jīng)文中言“君子樂得其道，小人樂得其欲。驛道制欲，那么樂而不亂，以欲忘道，那么惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)〔向〕方〔道〕，可以觀德矣〞。這段經(jīng)文就是基于心性的不平等而區(qū)分了“君子〞“小人〞“民〞，只有君子才能“以道制欲〞，而小人不能。十力解釋到，這一段經(jīng)文其實(shí)說的是人人都可以到達(dá)“以道制欲〞的境界——“道〞即是在人起念時(shí)去抉擇是否應(yīng)當(dāng)去做，在儒家心學(xué)即是“良知〞，是每個(gè)人的“本性〞，把“道〞或“良知〞變成了對人性的普遍規(guī)定，這樣便勾銷了君子與小人的心性在本體論上的差異，孟子說“人皆可以為堯舜〞，釋迦說“一切眾生皆有佛性〞，這樣就消除了儒家心學(xué)對人自然上的心性差異的論述。十力一直強(qiáng)調(diào)“自由民主〞，民主的前提是“通天地萬物為一體，交暢無患〞的自由，自由的前提是“無眾庶與圣人之異〞的平等，“如此那么樂達(dá)矣〞。革命的目的在于使得國民“自識(shí)其性〞，實(shí)現(xiàn)其自由；革命依靠的方式和手段是一種和諧的教化的方式，即十力所謂的“樂〞。但現(xiàn)實(shí)政治生活中并非眾庶都能做到像君子那樣“以道制欲〞，當(dāng)智識(shí)缺乏而不能做到時(shí)，就必須采取強(qiáng)制手段?！踩彻埠透锩姆椒ㄕ摗爸泻弦花暤谋磉_(dá)就是儒表法里，假設(shè)說前三章討論的是十力對儒家心學(xué)本身及儒家心學(xué)學(xué)何以能夠成為“知〞的構(gòu)建，接下來自然要討論“法里〞，這是共和革命的方法論?！队械琅c極權(quán)》篇講十力與韓非的極權(quán)論。十力在《韓非子評論》中說道，封建專制的學(xué)說并非是封建專制君主制造出來的，而是“偽法家〞韓非制造出來的。由此，十力就在抨擊韓非的道路上一去不返了。十力評述了《難三》和《孤憤》中的幾段文辭，他認(rèn)為韓非的思想來源于道家和商鞅的法術(shù)論的結(jié)合，并非是法家正統(tǒng)，而是“法術(shù)家〞；并且韓非崇尚操縱在君主手中的“法〞和“術(shù)〞，是“極權(quán)主義〞的鼻祖，根本沒有民主思想。十力說韓非是“偽法〞，不過是為了讓他成為一個(gè)“炮灰〞，其實(shí)是為了要說明何為真“法〞。首先，真正的“法家〞是講“民主〞、“民意〞、“法制及維護(hù)人民自由等憲章〞的，是針對君主，而非針對眾庶的。其次，“法〞和“術(shù)〞對于治理國家來說尤為重要，“法〞有如今天的成文法，官府編訂，“法莫如顯〞，“術(shù)〞那么是君主用來統(tǒng)御群臣的，“術(shù)不欲見〞。也就是說儒家的“法〞并不同于法家的“法〞，法家的“法〞是沒有自由民主思想的集權(quán)之法；而儒家的“法〞是自由民主之法，是“圣人之法〞，是用來規(guī)導(dǎo)天下眾庶的，進(jìn)而達(dá)致自由平等的大同世，因而也需要極權(quán)來強(qiáng)制那些不愿走向自由民主大同世的庶眾。此外，十力認(rèn)為人民是有“思想〞的，所以《春秋》這部自由民主之法是為了人民的，而十力指責(zé)韓非是“禁錮人民思想〞的，是針對人民的。十力的這一論斷遭到了小楓的反對，劉小楓認(rèn)為韓非更切合社會(huì)事實(shí)的，并非所有的人都有欲望、有能力、有必要去搞哲學(xué)，韓非是要禁止儒墨之士而使得人民成為有思想的哲學(xué)家，也就是說他要禁止儒墨之士引導(dǎo)人民皆有“出位之思〞，去想“獨(dú)與天地精神往來〞。然而十力還是主張“尚力〞，認(rèn)為任何政治都需要強(qiáng)權(quán)，但關(guān)鍵是看強(qiáng)權(quán)所效勞的目的，“無道者尚力叫做行暴政，有道者尚力叫做致太平〞?！坝械括暡拍軐?dǎo)向真民主，那么是否能夠以法術(shù)來求“有道〞呢？看歐洲歷史，沒有不經(jīng)革命而立的自由民主，所有的革命非“法術(shù)〞而不能建。所以，十力就開始為韓非的“極權(quán)術(shù)“正名了。他憑靠心性形而上學(xué)，將“極權(quán)主義〞的“術(shù)〞上升到形而上學(xué)的高度，其含義就是倡導(dǎo)“藏而不顯〞的某種主義，這與儒家的“引而不發(fā)〞“欲人求自得〞是一致的，十力免除了韓非極權(quán)之術(shù)道義上的負(fù)擔(dān)。而韓非的“術(shù)〞既具有極權(quán)性質(zhì)，又有“致廣闊極深微〞的形而上學(xué)性質(zhì)，因此非一般人可用，為了防止暴政，必須由帶著天下人走向自由民主的圣人來使用。韓非提出了對這個(gè)圣人的諸多要求，并且將道家的“道論〞與其君權(quán)論融合在一起，“因天道，究物理〞。總的來說，十力已經(jīng)讓“君不同于群臣〞的極權(quán)論獲得“正名〞，儒家圣人只要“有道〞就可以“極權(quán)〞，進(jìn)而從本體論上為自由民主圣人極權(quán)或?qū)Ｖ茖さ昧艘罁?jù)?！缎捏w與自由》篇討論十力與韓非的“術(shù)〞觀。十力所想要構(gòu)建的國家哲學(xué)，一那么必須通過民主革命反封建，二那么必須植根于中國本身的政治思想，即儒家思想、法家思想、道家思想。但是十力傾向于儒家的“道〞與法家的“術(shù)〞相結(jié)合。因而，在十力為韓非的“極權(quán)〞正名后，就要從形而上學(xué)本體論層面挽救韓非法術(shù)論的極權(quán)性質(zhì)，切斷韓非的極權(quán)論與道家形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)，用儒家形而上學(xué)取而代之。十力要讓我們知道，儒家圣人是比道家圣人更優(yōu)的選擇。道家指導(dǎo)下的治國當(dāng)“以殺為治術(shù)〞，而儒家是以施行教化的“政教〞為治術(shù)，儒道不同的治國之術(shù)基于不同的心性根底。道家的形而上學(xué)本體是冷靜的“智〞，講究“致虛守靜〞結(jié)果導(dǎo)致冷靜的睿智心性；韓非殘酷的權(quán)術(shù)論與道家聰明睿智的本體論的聯(lián)系在于，“聰明睿智，天也；動(dòng)靜思慮，人也〞“積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計(jì)得，計(jì)得而后能御萬物，能御萬物那么戰(zhàn)易勝敵〞。而儒家圣人治世以“心性誠〞為根底，“誠〞是萬化之本，萬物之源，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也〞，“思誠〞不僅是“盡人合天之學(xué)〞，同樣重要的是實(shí)行“政教〞的制度安排，“政教〞制度實(shí)際上就是“育天下人的教化〞。至此，十力對韓非極權(quán)術(shù)的本體論改造已經(jīng)進(jìn)一步推進(jìn)到心性底蘊(yùn)層面，甚至更進(jìn)入到了制度層面。作為制度安排的“政教〞是離不開治術(shù)的，而在“誠〞這一本體論規(guī)定下的政教之術(shù)又與韓非“出于陰深，流于險(xiǎn)忍〞的極權(quán)術(shù)不可同日而語。儒家之術(shù)被十力解釋為“未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也〞。也就是說治國者當(dāng)有熱誠之心，儒家的圣人王是天下人的父母，圣人與民眾的關(guān)系不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是父母與子女的關(guān)系，這種關(guān)系是自然而然的“天道〞。而父母對子女的職責(zé)是教養(yǎng)孩子，“盡心調(diào)順扶導(dǎo)〞，使其“心性自由〞；當(dāng)子女“生而氣質(zhì)頑劣特甚〞時(shí)，作為父母的圣人就應(yīng)“嚴(yán)加禁戒，納之正道〞，這種限制與“養(yǎng)成其子的獨(dú)立自由與開展其子之天賦良知良能〞并不相違背，而是出于保護(hù)之心的；況，由于“誠〞是普遍的人性，“頑劣特甚〞的子女畢竟是例外。到這里，十力便從心性本體論和“術(shù)〞論證了儒家的圣人論是優(yōu)于韓非及道家的。十力心目中真正的自由民主是“天下人人有士君子之行〞，天下人在儒家圣人的帶著下走向民主自由或者實(shí)現(xiàn)自己的本性，這就將儒家圣王論與自由民主論實(shí)現(xiàn)結(jié)合。但是，僅用父母與子女的關(guān)系并不能完全解釋人世間復(fù)雜的政治關(guān)系，按照十力心中的《春秋》大同世理想，實(shí)現(xiàn)真正的自由民主意味著最終消弭一切政治關(guān)系。這就涉及到人性論。韓非法術(shù)觀的前提是對人性和政治的悲觀看法，亦既是性惡論——十力對韓非性惡論的批判是他改造韓非法術(shù)論的前提。十力認(rèn)為，韓非書中大談人世間的各種邪惡，足以說明“形而上學(xué)未能融通天人〞，而十力的自由民主圣人論的極權(quán)術(shù)是可以“融通天人〞的形而上學(xué)，是自由的人性論，自由民主是“君子見性知天之后才可能到達(dá)的境界〞，而這種境界既不會(huì)消失，也不受人世生活宰制，因而這樣的生活方式就使得所有的政治關(guān)系得以消弭了。十力批判性惡論，實(shí)際上是為了主張性善論，強(qiáng)調(diào)基于這樣的人本善的心性才能實(shí)現(xiàn)他口中的自由民主。然而在本篇最后，小楓還是為韓非辯駁，認(rèn)為十力并沒有看到韓非的人性學(xué)說并非是性惡論，而且，韓非知道政治生活必須要明是非、辨真假、判對錯(cuò)，因而才感到自己處世和為政的難處。《圣人與專制》篇主要討論韓非與十力的法觀和勢觀。在批判了韓非的性惡論，改造了韓非的術(shù)論之后，十力繼續(xù)要評論韓非的法觀。十力如何評論韓非的法觀，以及十力為什么要作出如此評論，是理解本篇內(nèi)容的兩個(gè)方面。十力批判韓非的形而上學(xué)不能“通融天人〞，側(cè)面說明自己的形而上學(xué)能夠“通融天人〞。首先他給出了自己所定義的一個(gè)心性形而上學(xué)的絕對律令：每個(gè)人都必須“自識(shí)其性〞，“勿已行害性〞，做到“無自以為之私〞，“克盡其大己〞，“利均于人〞。但是，并非人人都能夠做到“自識(shí)其性〞，因而，人要實(shí)現(xiàn)形而上的絕對律令就必須借助形而下的“教化〞，為政也就必須推行“政教〞。況且，強(qiáng)制性的“政教〞也不一定能夠起作用，會(huì)出現(xiàn)“教之不率〞的問題。出現(xiàn)這一問題，韓非認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用威嚴(yán)的法律來震懾，但十力確認(rèn)為“政之失平，經(jīng)之不正，故有革命〞。似乎在十力看來，“教之不率〞是封建專制造成的，因而要通過革命推翻“自為之私〞的政治和經(jīng)濟(jì)制度，只要建立起自由平等的民主政治，就能夠使得每個(gè)人“全其性〞，就再也不會(huì)出現(xiàn)“教之不率〞的問題。十力對韓非“法〞觀的評論能夠讓我們更好地理解他的心性形而上學(xué)律令。首先，十力認(rèn)為，韓非就其法觀來看，可謂是民主法治思想家。韓非的術(shù)論用于臣，本體論根源在于道家的“聰明睿智〞，而韓非的法論用于民，本體論根源那么是與儒家的“誠〞很相似的“慈〞——“慈于身者不敢離法度〞。其次，韓非的術(shù)論是極權(quán)性質(zhì)，而法論是民主性質(zhì)。十力認(rèn)為韓非倡言極權(quán)專制是為了救國，其法論中雖然也有諸如主張君主專制立法，人民無自由可言的極權(quán)專制成分，但這是出于時(shí)勢的需要，他“以為不如此即缺乏以應(yīng)急世之需〞。韓非法觀與十力法觀最大的不同在于對“法〞的理解。韓非所說的“法〞主要是“虛靜無為〞的圣人非常具體的依法而治。君主憑靠法度/法術(shù)治國，而不是要憑借形而上的政治理念施政。而十力所認(rèn)為的法是革命圣人“平其不平，正其失正〞的道法。法的首要目的是“啟導(dǎo)民群〞，使人得思所以自強(qiáng)?？傊?，十力認(rèn)為，韓非所言的法只不過是制度層面的手段，國家嚴(yán)于法治也不等于實(shí)現(xiàn)了自由民主大同世，顯然他主張的法是更高的追求，是在于通過革命實(shí)現(xiàn)“使人全其性，復(fù)其天，完成其大己〞的終極理想，是“為萬世開太平〞的圣人所行的自由民主大法。接下來十力評論了韓非的勢觀——出發(fā)點(diǎn)是“萬世〞的準(zhǔn)那么。首先在對于中材之人的理解上，十力認(rèn)為所謂中材之人，即雖上不及堯舜，而必有堯舜之志、知人之明、為善之勇；而韓非認(rèn)為的中材那么缺乏大志。其次，韓非認(rèn)為治或亂之“勢〞是“自然之勢〞，不是“人之所得設(shè)也〞；而十力認(rèn)為“自然之勢〞的意思是“天地鬼神不能易〞的“天下大勢〞，也就是說“自然之勢〞恰恰是認(rèn)為設(shè)立的。十力之所以用批判的語調(diào)來評論韓非的勢觀，其實(shí)是想將韓非的中材之主變?yōu)樘旖荡笕蔚淖杂擅裰魇ト?，同時(shí)將自然之勢與人為之勢對調(diào)，是為了要指明實(shí)現(xiàn)共和需要“革命之道〞，而不是“法治之道〞。十力自己道破其與韓非的根本差異在于“唯賴圣哲〞的治道與依賴嚴(yán)法的治道之別——這又是革命圣人必須依照“為萬世開太平〞的自由民主大法的問題。十力強(qiáng)調(diào)自己與韓非法觀與勢觀的差異是為了要論述本篇的終極問題——圣人專制?？偨Y(jié)來說，韓非所代表的法家專制論，從形而上學(xué)本體論講，其根源在于道家哲人的“冷靜睿智，虛靜無為〞；從施政治國來講，具體可謂的法術(shù)才是治國的關(guān)鍵，而不憑借形而上的政治理念施政。因而，法家的圣人專制意味著君主專制立法，人民不能擁有“參政權(quán)〞，“民智不可用而歸諸人主獨(dú)斷〞，反對啟導(dǎo)民智。而十力所認(rèn)為的儒家專制論，從形而上學(xué)本體論來講，其根源在于心性“誠〞和心性“慈〞；從終極目的來看，是為了啟導(dǎo)民群，開啟民智，因而十力所言的圣人專制本身就包含用盡天下之智的民主思想。圣人專制論其實(shí)表達(dá)了儒法結(jié)合的思想，以儒家的仁治為根本，以法家的嚴(yán)行法治為手段，到達(dá)“政教〞的目的——此即為“知行合一〞?！菜摹持亟ü埠椭雷詈髢烧率菍θ珪撌龅纳A和總結(jié)，也是我看得最多、感悟最深的局部，故將主要內(nèi)容進(jìn)行較為詳細(xì)地理解和論述?！短烊斯埠蛧烽_頭劉小楓從兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)了十力對民主圣人“專制〞的正當(dāng)性的論述。首先在于圣人“用天下之智〞是民主的。如上一局部所言，十力不認(rèn)同韓非的地方在于，韓非的“法術(shù)論〞認(rèn)為“民智不可用〞，即反對啟導(dǎo)民智，這在十力看來具有專制性質(zhì)；而十力主張“圣人操術(shù)〞，革命圣人需用盡“天下之智賢勇〞，這種開啟民智而用民智的主張，實(shí)際上就不是專制。其次在于圣人“順應(yīng)天下之動(dòng)〞是民主的。十力提出了民主圣人造勢的兩個(gè)步驟“知幾〞和“迎幾〞：“知幾〞即為在事未成形之初、群力交推之時(shí)能夠體感到新的變動(dòng)，只有懷天下之心的圣人才能夠做到“見天下之動(dòng)〞、“類萬物之情〞；“迎幾〞即為規(guī)導(dǎo)造成變動(dòng)的群力，使得這些變動(dòng)的發(fā)生“不失其宜〞。十力認(rèn)為，只有民主圣人才能夠做到首先體察到變動(dòng)，之后順應(yīng)變動(dòng)的形勢，使其不失“自然之勢〞。二者關(guān)系似乎是一個(gè)認(rèn)識(shí)論與方法論的問題。物自傾而天下覆亡之，物自植而天下培養(yǎng)之，因而民主圣人的“專制〞就獲得了本體論的證明：專制是為了強(qiáng)制所有人化私為公，才能使得人世生活與萬物的開展相契合而不相違背。接著，十力列出孟子與韓非，說明“知幾〞與“迎幾〞缺一不可：孟子只知道在當(dāng)時(shí)，民主的思想應(yīng)該被實(shí)現(xiàn)，而階級統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)被廢除，但他并未將其思想發(fā)揮為民主自由運(yùn)動(dòng)，此為“知幾〞而不知“迎幾〞；而韓非甚至不懂“知幾〞，以為民智缺乏以產(chǎn)生“群變〞。十力似乎在暗示以上二位均不可稱其為“圣人〞。無論如何，十力都認(rèn)為，為了使圣人能夠更好地順應(yīng)天下之勢，必須懂得自由民主人性論，而這就需要一部具有先憲法性質(zhì)的自由民主根本大法。此所謂“自由民主根本大法〞，在十力看來，不必取諸海外，而千年前的《周官》中早已講明現(xiàn)代西方啟蒙思想所講的東西。于是，為了論證這一觀點(diǎn)，十力開始有如解釋一部憲法一般解釋《周官》，闡述了《周官》中的大旨與微言。首先，《周官》的大旨在一個(gè)“均〞字。此一字的內(nèi)涵到底是平均？教化？還是治理？十力從兩個(gè)方面給出了解答。一那么，“向無字處尋覓〞后，十力發(fā)現(xiàn)，《大易》中“天道鼓萬物而不與圣人同憂〞一句表達(dá)了形而上學(xué)的道理——萬物生而為萬物，由自然之運(yùn)所造，自知“不均〞而無心“成化〞，而圣人由于懂得“知幾〞和“迎幾〞，因“憂其不均〞，而代替“天道〞來培育萬物、教化萬物，這是為了彌補(bǔ)自然的缺憾，這是一種“人道〞，是為“義〞之所在。二那么，《周官》的起首句中“佐王均邦國〞一句也表達(dá)了“均〞的含義——“王〞一者為走向太平世的“王道〞，二者為走向天下為公的“王者〞，皆表達(dá)了對由升平世走向太平世的強(qiáng)烈向往。因而，《周官》的大旨就是“自由民主〞——“周禮首言建國，其國家之組織，只欲其成為一文化團(tuán)體〞。理解這一大旨的要點(diǎn)在于：“群龍無首，天下為公〞是中國式自由民主的根本義，太平世要求全球大同，即全人類皆要有圣人之行，而圣人的最高境界就是天人合一，即全人類天人合一，因而《周官》大旨所言要建立的“文化團(tuán)體〞就是“天人共和國〞。之后，十力依照自己對《周官》大旨的闡發(fā)，構(gòu)建了一部自由民主憲法。這部“憲法〞論及兩大問題——經(jīng)濟(jì)與教育。首先，建設(shè)經(jīng)濟(jì)的目的在于使得人們“免于資生所累〞，只有經(jīng)濟(jì)興旺才能使科技文藝興旺。其次，建設(shè)經(jīng)濟(jì)的根本原那么，在十力看來，就是社會(huì)主義。按照十力的解讀，《周官》中言之鑿鑿包含了社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的諸如方案經(jīng)濟(jì)、改造農(nóng)業(yè)、平均、控制私營經(jīng)濟(jì)，諸如“消滅剝削，消除兩極分化，共同富裕〞之類的內(nèi)容?？傊瑸榱藢?shí)現(xiàn)“均〞必須搞經(jīng)濟(jì)革命。而解決經(jīng)濟(jì)制度的問題并非為了經(jīng)濟(jì)生活本身，而在于提高人民的文化精神，“德化〞人民生活是中國或儒家式民主圣人的獨(dú)道使命。因而在經(jīng)濟(jì)革命之后必須進(jìn)行“正知正行〞的教化革命，即推行“民主政治〞思想，因而教化革命就不僅僅是有關(guān)人們的靈性生活問題，而更是政治革命問題了。行“民主之治〞主要在于選舉制度和教化制度的建設(shè)：必須建立“自下而上〞的選舉制度，使得百家群吏“皆由人民選舉〞；保證“選賢〞是選舉制度的關(guān)鍵，這就需要以普遍教化為前提，推行教化制度。首先教化必須靠“法〞的強(qiáng)制標(biāo)準(zhǔn)來推行，這個(gè)強(qiáng)制性的“法〞源于人的本性。其次教化必須由一位先知先覺的圣人來發(fā)起，圣人教化看起來是一種專制和束縛，但由于其目的在于使得民眾有朝一日不被束縛而恢復(fù)靈性生活，脫離過去封建統(tǒng)治者用以蒙蔽眾人的風(fēng)俗和規(guī)定，因而圣人教化本身就具有民主性質(zhì)。再那么，教化的憲政式設(shè)計(jì)在于社會(huì)之教和學(xué)校之教：社會(huì)之教類似于善待父母兄弟、睦鄰友好、勇于承當(dāng)公職、急于救助弱小之類的社會(huì)教化，但這并非傳統(tǒng)禮教的等級守舊，而在于培養(yǎng)人們的心學(xué)修養(yǎng)。有了良好的修養(yǎng)那么進(jìn)入學(xué)校之教，因?yàn)閮H靠社會(huì)之教還無法建成一個(gè)“文化團(tuán)體〞國家，只有學(xué)校才能培育圣人，才能發(fā)起正知正行的教化革命；學(xué)校之教的重點(diǎn)在于“好學(xué)〞，要教會(huì)“圣人候選人〞們學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)和儒佛道三家哲學(xué)，這是建立“文化共和國〞的根底。不得不提，假設(shè)按熊十力對民主圣人的要求來看，十力真不失為一個(gè)即“知幾〞又“迎幾〞的民主圣人。在這一局部的最后，通過重申十力的自由民主形而上學(xué)要義，使我們得見實(shí)現(xiàn)“天人共和國〞的方法?！肮蕿橹沃?，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如興禮樂；禮樂達(dá)于天下，而后天下之人乃有以陶情於正、毋害其性，此治道之極那么也?！胤侄髯?，玄同以合愛，是《春秋》太平大同之盛軌也。〞自由民主乃“治道之極致〞，通過興禮樂使人們不失其性而正情正性；如果人人都能“學(xué)道〞而為仁者，而“仁者己欲立而立人〞，這么說來所有的具有心性形而上學(xué)的智識(shí)人在“立己〞時(shí)都能去“立人〞，那么“天下之人人乃有以陶情於正、毋害其性〞，那么所謂“天人共和國〞豈不可以實(shí)現(xiàn)了。對《顛覆天下篇》的把握主要在于理解何謂“顛覆〞？何謂“天下篇〞？天下篇即為《莊子?天下篇》，十力在《論六經(jīng)》中對六經(jīng)的全部論述都以文中著名的六經(jīng)概說為引導(dǎo)和依據(jù)。首先對《莊子?天下篇》做一個(gè)主要的梳理?！短煜缕烽_篇第一句——天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在。〞曰：“神何由降？明何由出？〞“圣有所生，王有所成，皆原于一。〞研究治理天下的方法的人有很多，皆自以為得古圣王之道。然而只有古時(shí)所存才可稱之為道術(shù)，而今言論皆為方術(shù)，古今學(xué)術(shù)品質(zhì)的差異就表達(dá)在道術(shù)與方術(shù)的差異；只有具備“神〞、“明〞、“圣〞、“王〞四種品質(zhì)的才可稱其為道術(shù)，而且道術(shù)皆出自于“一〞這個(gè)最高的“在〞。接下來，《天下篇》中列舉了天下人的七種靈魂類型。首先，上四品——不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。假設(shè)說其中神人、至人、圣人各對應(yīng)于道術(shù)的“神〞、“明〞、“圣〞，而“不離于宗〞的天人那么對應(yīng)于道術(shù)的源頭“一〞。那么道術(shù)中的“王〞無一種人可以與之對應(yīng)，成為一個(gè)待解的問題。由此可見，道術(shù)只存在于上四品之中。其次，下三品——以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?？梢姡氯凡豢煞Q其為“人〞，分別為君子、百官、民，君子必須依憑圣人所作的“仁、義、禮、樂〞而生活，而百官不僅要依憑“法、名、參、稽〞的嚴(yán)格考核制度生活，還有嚴(yán)格的等級序列。而處于最末等的民人，不僅要依“事、食、蕃、畜〞而活，還要關(guān)心老弱孤寡。儒家講權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系從來都是相互的，因而在下三等的關(guān)系中，并不是意味著每一層級都是單獨(dú)的，而應(yīng)該理解為包含的關(guān)系，也就是說，君子和百官在依照民人的要求生活的同時(shí)，還應(yīng)按照“仁義禮樂〞和“法名參稽〞而活。那么，需要思考的問題就在于，民人是否應(yīng)模仿君子，也依“仁義禮樂〞為生？作者列舉了《孟子?告天下》和《荀子?性惡》中的例子：孟子認(rèn)為，食色與禮是無法放在一起比擬孰輕孰重的，“食色性也〞是自然權(quán)利，而人的生活方式還應(yīng)當(dāng)受到禮的標(biāo)準(zhǔn)；普通民人在從事“事食蕃畜〞等生活所依之時(shí)確要受到仁義禮樂和法名的標(biāo)準(zhǔn)和約束，但沒必要強(qiáng)制性地改造他們，使人人成為君子。荀子認(rèn)為，常人〔民人〕要像禹〔圣人〕一樣受到仁義禮樂的標(biāo)準(zhǔn)，并且應(yīng)當(dāng)通過政治教育使常人自覺養(yǎng)成符合仁義法正的習(xí)性，但常人可以為禹并不意味著常人必然要為禹。最后也是最重要的一點(diǎn)，在天下七品之中，圣人是最為特殊的存在——以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！胖似鋫浜酰∈ト说奶厥庵幵谟冢菏紫?，圣人處于連接上三品和下三品的為主，可謂“上通天，下接地〞，圣人之上有道術(shù)，之下無道術(shù)。其次，圣人創(chuàng)作了標(biāo)準(zhǔn)下三品的生存憑據(jù)和規(guī)那么，君子、百官、民生存所依的“仁義禮樂〞、“法名參稽〞和“事食蕃畜〞皆為圣人所作。這么一來，君子、百官、民的生活實(shí)際上受圣人的支配，他們當(dāng)稱圣人為“王〞，至此，之前所留存的疑問得解——道術(shù)中的“王〞存在于圣人之中，亦即是說，圣人兼?zhèn)淞恕笆エ暫汀巴酲曤p重屬性。因