禪宗對中國人心理訴求的契合,社會(huì)心理學(xué)論文

禪宗對中國人心理訴求的契合,社會(huì)心理學(xué)論文禪宗的興盛史，是一部語言的發(fā)展史，也是一部宗教實(shí)踐的發(fā)展史，更是一部中國人追求信仰的發(fā)展史。人不可無信仰，一個(gè)民族也是如此。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，缺失信仰的部分中國人從形式上在皈依某種宗教，但沒有多少人能理解自個(gè)信仰某種宗教的目地究竟是什么，我們的精神家園究竟又在哪里?禪宗在今天中國局部的繁榮，讓人們看到了人們回歸、渴望精神安定的迫切性，同時(shí)也給fo教界、宗教理論工作者等提出了很多嚴(yán)肅的課題!看到普遍達(dá)到中華大地各地寺院的重建的恢宏態(tài)勢以及諸多知名網(wǎng)站的fo教欄目的火爆，我們依稀看到了蕓蕓眾生那渴望信仰、追求內(nèi)心安定的眼神，同時(shí)也提醒我們宗教理論工作者應(yīng)該為他們?nèi)プ鲂┦裁础Ｔ诮ㄔO(shè)美麗中國的偉大事業(yè)中，我們既需要富足安康的物質(zhì)文明，也需要撫恤安慰心靈的精神追求。禪宗契合了中國人的心理訴求，其簡單的修行方式也便于當(dāng)下的中國人追求內(nèi)心的寧靜。只是時(shí)代變了，禪宗的語言、修行方式也應(yīng)華美地轉(zhuǎn)身以更好地適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的人們的心理需求。一、早期fo教在中國的傳播得益于中華民族固有的順其自然的從眾心理誕生于印度的fo教，其興隆發(fā)展的地方卻在中國。fo教自公元前后傳入中國就一直演繹一個(gè)不斷中國化的經(jīng)過。fo教在中國所走的發(fā)展之路，一方面有其內(nèi)在本身的邏輯發(fā)展軌跡;另一方面，fo教作為一種外來文化和傳統(tǒng)的中國儒家文化及道家文化之間難免有一個(gè)沖突、融合的經(jīng)過。縱觀整個(gè)fo教的思想發(fā)展史，fo教在中國的興隆發(fā)展時(shí)期，也是fo教與中國傳統(tǒng)文化融合最好的時(shí)期。禪宗作為最具代表性的中國本土化的fo教派別之一，它的興衰發(fā)展已經(jīng)完全融入到了整個(gè)傳統(tǒng)文化發(fā)展的脈絡(luò)中。禪宗在中國的興衰史，既有深入的政治、經(jīng)濟(jì)原因，也有歷史、文化、社會(huì)心理方面的因素。禪宗被中國民眾廣泛接納和篤信，從某種意義上講是由于它的傳播方式契合了中華民族順其自然的內(nèi)在心理。也正是中國這一特殊的文化心理氣場為禪宗在中國的繁榮發(fā)展提供了最佳的環(huán)境。第一，早期fo教的傳播方式巧妙利用了中國人崇尚自然、注重直覺的哲學(xué)思維方式。社會(huì)心理學(xué)理論提示我們:一個(gè)人的認(rèn)知形式和行為形式都會(huì)遭到一個(gè)群體內(nèi)在心理特質(zhì)的影響。千百年來在中華傳統(tǒng)文化架構(gòu)下積淀而成的中華民族固有的心理特征時(shí)常會(huì)影響到每一個(gè)人行為舉止。許蘇民先生在其(中華民族文化心理素質(zhì)簡論〕中曾指出:中華民族對外顯現(xiàn)了一種崇尚自然贊天地之化育的介入精神;在思維形式上則強(qiáng)調(diào)將部分與全體的交融互攝;在致思途徑上表現(xiàn)為一種借助于經(jīng)歷體驗(yàn)基礎(chǔ)上的直覺法去洞察對象的本質(zhì)，以求把握宇宙和人生的根本原則?？梢娭袊藲v來有崇尚自然、重直覺的思維心理?？鬃釉荒R(shí)之，就是倡導(dǎo)直覺的思維方式。老子則講道只能意會(huì)不能言傳。東晉的王弼提出言不盡意的觀點(diǎn)。關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人張載在其(正蒙〕一文中則講:窮神知化，乃養(yǎng)盛自至，非思勉所能強(qiáng)?？梢娚鲜鰧W(xué)者都是強(qiáng)調(diào)直覺思維方式在認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)中的重要性的。fo教在中國要想生存發(fā)展就必須適應(yīng)這一環(huán)境。實(shí)際上，fo教剛剛傳入中國的時(shí)候就面臨著三大難題:一是怎樣面對來自傳統(tǒng)中國儒家文化的沖擊?二是fo教本身的邏輯思維方式怎樣轉(zhuǎn)向以適應(yīng)中國人的慣常的心理思維方式?三是如何化解來自傳統(tǒng)道家哲學(xué)的拷問?這幾個(gè)問題對承載fo教傳播責(zé)任的人來講是不得不要去仔細(xì)考慮的問題。西漢末年，讖緯神學(xué)的興起而構(gòu)成的神學(xué)思潮足足影響了東漢整個(gè)時(shí)代。神秘主義的盛行，使得中國人內(nèi)心深處不免產(chǎn)生了一種面對現(xiàn)實(shí)生活的困惑和焦慮，對自個(gè)的將來和歸宿產(chǎn)生了嚴(yán)重的不安，于是乎再一次去重新審視董仲舒的神秘的天人感應(yīng)學(xué)講，將自然、人事勉強(qiáng)地結(jié)合在一起來論證社會(huì)中的一切事物和現(xiàn)象。就如中國流傳的民間俗語所講的那樣天意從來高難問。當(dāng)一個(gè)民族的內(nèi)心世界逐步偏離理性主義的軌道時(shí)，就只要順其自然依靠神秘的直覺來把握人生的將來了。加之中華民族自古以來主張尊重自然、順應(yīng)自然逆來順受的心理，這就為fo教傳入中國后提供了一個(gè)利于其傳播的心理溫床。fo教是一種主張人生要出世的宗教理論，它與中國儒家強(qiáng)調(diào)綱常名教，即修身、齊身、治國、平天下的倫理踐行方式是格格不入的。然而深處于東漢末年到魏晉南北朝時(shí)期的中國是一個(gè)動(dòng)亂不安的時(shí)代，人民一直飽受戰(zhàn)爭之苦，人民連安身立命的基本要求都保證不了還談何政治理想信念追求呢?當(dāng)生活在那個(gè)時(shí)代的人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中的追求各種物質(zhì)利益、精神快樂的各種通道均被堵塞之后，fo教作為一種外來的文化，其強(qiáng)調(diào)人生、社會(huì)是苦海，世間一切皆苦，而主張人生應(yīng)尋找解脫脫離苦海之道的理論遭到中國人的關(guān)注，也是非常正常的一件事。第二，fo教的早期傳播方式與中國人的從眾心理。眾所周知，無論怎樣準(zhǔn)確地翻譯fo典，由于中外話語系統(tǒng)的差異，要完全再現(xiàn)fo教經(jīng)典的本來意義是很難的。一種文化現(xiàn)象要吸引人的關(guān)注，其最初的傳播方式必須符合當(dāng)?shù)丨h(huán)境中人們的審美心理需求。fo教傳入中國的早期，由于信息的閉塞及傳播手段的局限性，加上語言翻譯(后文詳加闡述)等方面的障礙，其生存空間遭到了很大的約束。因而fo教在中國要有所發(fā)展，fo教經(jīng)典的翻譯問題是繞不過去的。fo教經(jīng)典本身和中國傳統(tǒng)文化之間有很大的差異，在文字、話語系統(tǒng)等方面都有不同之處。另外，中外之間在一些重要的觀點(diǎn)詮釋方面也有很多不一致的地方，因而我們不難理解早期fo教經(jīng)典的傳播為什么要依附中國道家的相關(guān)語義來加以宣傳自個(gè)的教義，這種做法的目的就是為了吸引當(dāng)時(shí)中國民眾的關(guān)注。由于fo教在中國的發(fā)展，fo教經(jīng)典的翻譯仍然是一項(xiàng)打基礎(chǔ)的工作，fo教本身若想在中國發(fā)展，沒有創(chuàng)新，不與中國的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，是很難有大的發(fā)展空間的。我們知道，一種文化要博得人們的關(guān)注，首先必需要能吸引人的眼球。社會(huì)心理學(xué)上有一種從眾現(xiàn)象，所謂從眾心理是指單個(gè)人遭到了來自外部人員行為的影響，進(jìn)而使本身的判定、認(rèn)知等行為表現(xiàn)與群眾的輿論及多數(shù)人的行為方式呈現(xiàn)出趨同性。從眾行為對個(gè)體的社會(huì)適應(yīng)意義是顯而易見的。任何時(shí)候，在一個(gè)群體社會(huì)中，不管是從人類文化傳承的角度還是單單就社會(huì)功能的執(zhí)行而言。大多數(shù)人的行為和信念保持一致是很重要的。這是人與人進(jìn)行交往的必備條件，也是社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)前提。中國的民眾從了解fo學(xué)開場，再到接納fo學(xué)，到最后主動(dòng)去改造fo學(xué)并逐步使之中國化而到達(dá)禪宗的發(fā)展階段，這些fo經(jīng)的翻譯者們和傳播者們實(shí)際上是仔細(xì)研究了中國人的文化審美心理的。fo教從開場不為中國人所知到后來能擁有如此之多的信眾，并不僅僅僅是完全依靠其本身的信仰內(nèi)容，同時(shí)也應(yīng)關(guān)注它的理論的講服力并著眼于對人類本身的心理活動(dòng)的研究。fo教早期經(jīng)典的翻譯和教義的傳播就比擬注重翻譯方式與中國傳統(tǒng)哲學(xué)和中國美學(xué)的淵源之間的關(guān)系。例如支謙提出的不加文飾到道安的案本而傳以及唐朝玄奘提出的文質(zhì)統(tǒng)一，圓滿調(diào)和等理論無不顯示了這些大翻譯家們精通中國人強(qiáng)調(diào)簡約的閱讀心理。西方接受美學(xué)的創(chuàng)立者饒思曾指出，由一種語言翻譯成另一種語言，翻譯者既要保持原文的精華要髓部分，同時(shí)也要注意接受者(讀者)的閱讀審美心理。從中國流傳至今的fo教經(jīng)典的翻譯文本來看，多數(shù)fo教經(jīng)典的翻譯從兩漢開場直到隋唐，都一直貫穿了這一個(gè)原則，一方面保持fo教經(jīng)典本身的玄妙深?yuàn)W;另一方面又從理論上闡釋，論證并告知大家人人皆有成fo的可能?；蛟S那時(shí)的很多中國人只是從形式上接受了fo學(xué)，并沒有從心底完全接納它，但fo教引起中國人的關(guān)注卻是不爭的事實(shí)。直到今天，當(dāng)下很多信fo者身上仍然表現(xiàn)出了這種從眾心理:我未必清楚fo是什么?我不知道fo法豐富的內(nèi)涵?我不清楚忠誠禮fo的復(fù)雜儀式、步驟是什么?但很多人在神面前都燒香、都跪拜神靈，愿pu薩保佑自個(gè)，他們能夠這樣做?我為什么不能夠這樣去做呢?由于fo教已經(jīng)用不可思議之妙講深深地吸引了中國人，也為很多中國人所認(rèn)同。在這種心理行為當(dāng)中，我們依稀能夠看到中國人跟著感覺走的追求人的直覺判定、順其自然的心理影子。二、禪宗的內(nèi)容詮釋與中華民族追求簡潔的知識(shí)表示出方式的心理不謀而合我們回首包括fo教等各種外來文明在傳入中國的經(jīng)過中，經(jīng)常會(huì)發(fā)生一個(gè)有趣的現(xiàn)象，很多外來文化往往會(huì)被中華文化所吸收和同化并有所發(fā)展。傳統(tǒng)的中國文化主張求變創(chuàng)新，(周易〕當(dāng)中講:窮則變，變則通，通則久。這句話最能具體表現(xiàn)出傳統(tǒng)中國文化的變革精神。fo教傳入中國后，其內(nèi)容要為中國人所理解，就必須研究了解中國人的審美閱讀心理，就應(yīng)該有一個(gè)根據(jù)中國的文化氣氛重新詮釋和革新其內(nèi)容的經(jīng)過。作為fo教中國化的最完美的代表禪宗，其教義蘊(yùn)含了豐富的精神智慧，假如沒有一個(gè)正確的詮釋方式，或者偏離了中華民族所喜歡的追求知識(shí)的特有的心理思維形式，是很難得到蕓蕓眾生的認(rèn)可的，更不用講興隆發(fā)達(dá)了?？v觀禪宗的思想發(fā)展史，自達(dá)摩初祖到六祖惠能時(shí)期的禪宗，無不在禪宗的內(nèi)容詮釋方式方面做了大膽的改革才使得當(dāng)時(shí)的禪宗發(fā)展表現(xiàn)出欣欣向榮的景象。第一，禪宗的內(nèi)容詮釋追求通俗化的理念和中華民族崇尚言簡意約的思維心理是一致的。任何經(jīng)典文獻(xiàn)只要經(jīng)過系統(tǒng)的詮釋方能顯示其固有的魅力。我們知道心理需求是人們追求宗教信仰的一個(gè)重要因素。宗教作為非理性化的世界觀也是人類生存發(fā)展的一種精神上的一種需要。中國人關(guān)注fo教、信仰fo教教義是從了解fo教的經(jīng)典教義中逐步得到啟示的。例如fo教用簡明的語言所傳遞的因果業(yè)報(bào)論的教義，很契合中國思維心理。神明在上，蒼天有眼、善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到等語詞表示出方式通俗易懂。這些在中國民間廣為流傳的觀念給那些fo教的信徒們在心理上帶來了一種極大的震撼，亦知足了人們棄惡揚(yáng)善的心理需求。所以，一直以來fo教經(jīng)典文本的翻譯及詮釋即使到了禪宗初祖達(dá)摩時(shí)期仍然是一個(gè)必須面對的問題。fo教發(fā)展到了兩晉、南北朝時(shí)期，逐步進(jìn)入到了一個(gè)普及的時(shí)期。只是源于印度fo教的經(jīng)典教義過分追求抽象的表示出方式與中國人強(qiáng)調(diào)簡約的思維心理之間有著宏大的差異，很多當(dāng)時(shí)的中國文人最初都有畏難的情緒，更不用講普通民眾了。為了打開fo教經(jīng)典的闡釋與中國民眾的強(qiáng)調(diào)的簡約心理一致性的通道，魏晉南北朝時(shí)期的支謙、道安、僧肇等人通過不懈的努力對印度fo學(xué)進(jìn)行了改造，期間還借鑒了中國儒家的心性論的觀點(diǎn)，找到了一條合適中國人的理解的語言表示出方式才深深博得了中國人內(nèi)心的心理認(rèn)同。這些學(xué)者將中華民族強(qiáng)調(diào)直覺、悟性的思維心理融入到對印度fo教經(jīng)典教義的闡釋與表示出中。這華而不實(shí)表現(xiàn)為兩方面:一是普通民眾漸漸認(rèn)識(shí)和開場接觸fo教;二是部分僧眾在理論上加強(qiáng)了經(jīng)、律、論的研究。為fo教的大規(guī)模的普及奠定了一個(gè)理論基礎(chǔ)。fo學(xué)中國化的銜接點(diǎn)是玄學(xué)，玄學(xué)簡潔的語義表示出法在魏晉時(shí)期遭到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍歡迎，華而不實(shí)突出的內(nèi)容詮釋方式便是以義疏體來闡釋經(jīng)典。玄學(xué)重思辨，注重對三玄義理的理解，不糾纏于章句的義疏體自然遭到歡迎。而由于文本的特點(diǎn)，fo經(jīng)傳入時(shí)，一般人在閱讀理解上頗覺困難，而講疏體由于能夠理清條貫，會(huì)通文理，使經(jīng)義顯明，因而自道安之后，fo教學(xué)者注經(jīng)，也往往采用疏體。由于疏體形式是那個(gè)時(shí)代流行的閱讀形式。另外，我們注意到菩提達(dá)摩對(楞伽經(jīng)〕的研究就提出了后來禪宗所牽涉到的fo性問題:眾生皆有如來藏自性清凈心，這便是fo性。眾生皆有fo性，即只要你潛心學(xué)fo人人都有成fo的可能性。菩提達(dá)摩將(楞伽經(jīng)〕視為印心，他對于(楞伽經(jīng)〕的研究和注釋，并不是專注于邏輯上論證，而是從理論層面論證開場，再到結(jié)論的提出盡量讓高高在上的fo和fo法回到平凡的人間，這就使得當(dāng)時(shí)的中國民眾從心理層面開場逐步接受了fo教。這也為fo教的中國化打開了一個(gè)時(shí)間之窗。值得我們注意的是:達(dá)摩禪法強(qiáng)調(diào)眾生必須理解fo教的經(jīng)典理論，進(jìn)而建立自個(gè)的信仰。這是修行禪法的基礎(chǔ)，并明確提出教義是行動(dòng)的向?qū)АＭ瑫r(shí)要求弟子講法時(shí)必須關(guān)注語言表示出的通俗性，他將(楞伽經(jīng)〕教授給慧可可以見達(dá)摩的一番苦心。達(dá)摩用通俗、簡潔的語言強(qiáng)調(diào)fo教經(jīng)典理論與禪法修行二者之間的關(guān)系的方式方法深得當(dāng)時(shí)民眾的普遍歡迎，這也是禪宗遭到日后眾人關(guān)注的主要原因。第二，禪宗的內(nèi)容詮釋的語言表示出強(qiáng)化簡潔的方式符合中華民族的慣常閱讀心理。與fo教其他宗派相比，禪宗的實(shí)踐明顯地更貼近中國民眾的日常生活，因此其語言也更明顯地具有一種本土化的傾向。語言學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是為了尋找到語言表示出的內(nèi)在的發(fā)生規(guī)律及詮釋的邏輯表示出構(gòu)造。不同時(shí)代的、不同時(shí)期的人們都有不同的閱讀心理。瑞士語言學(xué)家索緒爾在談到語言的深層構(gòu)造時(shí)曾指出:語言是一個(gè)體系，也就是一種先驗(yàn)的構(gòu)造，與人們?nèi)粘５难哉Z不同。語言的特點(diǎn)并非由語音和意義本身構(gòu)成，而是由語音和意義之間的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，成為一個(gè)語言體系，這就是語言構(gòu)造。這種語言體系被看成是一個(gè)符號(hào)體系。禪宗自達(dá)摩初祖到六祖惠能，有關(guān)禪宗教義內(nèi)容的詮釋已經(jīng)構(gòu)成了一套獨(dú)特的語言符號(hào)體系。日本學(xué)者忽滑谷快天將禪宗達(dá)摩到六祖這個(gè)時(shí)期的禪宗發(fā)展史概述為純禪時(shí)代而將六祖之后的中國禪宗稱為禪機(jī)時(shí)代。前期的純禪時(shí)代對fo法內(nèi)容的詮釋大多遵循簡潔質(zhì)樸的原則，語言表示出上顯示出樸實(shí)無華的特征。而后期的禪機(jī)時(shí)代則由最初的簡潔而演變?yōu)闄C(jī)鋒轉(zhuǎn)語。禪宗由不立文字轉(zhuǎn)變?yōu)椴浑x文字不用文字逐步變?yōu)樯朴梦淖帧１确今R祖道一提出的講禪經(jīng)過中諸如豎拳、斬貓、聲喝、舉fo等方式的使用。從形式上看，似乎玷污了fo的莊嚴(yán)肅穆，但這種講禪的簡潔方式恰恰符合中國傳統(tǒng)文化中的大道無言，大道至簡的閱讀心理。道可道，非常道;名可名，非常名。由于fo法如道一樣是一個(gè)難與言講的東西，假設(shè)非要詮釋的話也只能如惠能所講的那樣:fo法在世間，不離世間覺;離世覓菩提，恰如求兔角。禪宗大師們深深洞悉中國傳統(tǒng)文化中用語言表示出真理時(shí)簡潔風(fēng)格。追求的是將深?yuàn)W的禪法理論詮釋行為回歸到中國人的日常生活行為當(dāng)中去，讓眾生在日常的生活當(dāng)中去領(lǐng)會(huì)fo法的內(nèi)在含義。換句話講，道在平常日用中。在中國歷史上，人們內(nèi)心深處推崇知簡行易，以簡則易知，易知?jiǎng)t易能的獲取知識(shí)的心理?？?論語〕、(老子〕等經(jīng)典乃至(金剛經(jīng)〕等文獻(xiàn)，在使用語言表示出真知灼見時(shí)十分崇尚簡潔的表示出方式。這表示清楚中華民族崇尚言簡意約的心理在中國有著深切厚重的歷史。語言作為思維的工具，人類的理性思維若離開語言這個(gè)工具是很難進(jìn)行的。德國語言學(xué)家洪堡特曾講:從本身的存在中編織出語言，在統(tǒng)一經(jīng)過中他又將自個(gè)置于語言的陷阱之中;每一種語言都在使用該語言的民族周圍劃出一道魔圈，任何人都無法逃出這道魔圈，他只能從一道魔圈跳入另一道魔圈。禪宗前期的教義詮釋遵循簡潔明了的方式，深得眾生的歡迎。遺憾的是禪宗自宋以后逐步衰微，其主要的原因是那些所謂的狂禪的出現(xiàn)，本來強(qiáng)調(diào)fo法闡釋重簡潔的方式逐步演化為只是變?yōu)樾问缴系囊环N丑陋的表現(xiàn)，變成了只是注重玩弄語言文字游戲的禪法講解評說方式。禪宗昌盛時(shí)期提倡的不立文字，直指人心，以心印心的語言宗旨逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椴浑x文字，濫用文字，這種狀況的持續(xù)加劇了禪宗內(nèi)部分分化和斗爭，其發(fā)展勢頭漸漸走上下坡路也就缺乏為怪了。世間的事物往往就是這樣，越復(fù)雜化越繁瑣反而離真理越來越遠(yuǎn)(金剛經(jīng)〕上fo陀告訴我們:法無定法，無有定法可講，禪宗的興盛發(fā)展之路難道不正是這樣嗎?三、禪宗強(qiáng)調(diào)自由的修行方式與中華民族內(nèi)心的文化認(rèn)同心理是一致的源自印度來到中國的禪學(xué)，只是印度多種fo教修行方式的一種。參禪修行主要是通過調(diào)整身心來進(jìn)行內(nèi)心體驗(yàn)的一種修煉方式。禪學(xué)在進(jìn)入中國之后，逐步揉合吸收了了魏晉玄學(xué)及老莊哲學(xué)的觀點(diǎn)才變成了我們所熟悉的中國化的禪宗。禪宗之所以能為中國普通百姓所廣泛接納，華而不實(shí)最主要的原因在于禪宗追求自由的不受拘謹(jǐn)?shù)男扌蟹绞脚c中華民族內(nèi)心的文化認(rèn)同心理是一致的。第一，禪宗自由的修行方式博得了中華民族的心理認(rèn)同。中華民族的心理認(rèn)同是建立在中華民族的傳統(tǒng)文化氣氛中的。它一方面強(qiáng)調(diào)民族文化心理的差異性，另一方也認(rèn)識(shí)到各民族文化優(yōu)越性是建立在有益于本身發(fā)展的基礎(chǔ)上的也就是其包涵的心理。任何外來文化能有利于中華民族的文化發(fā)展就接受它。fo教在傳入中國后逐步為中國人從心理上認(rèn)同是由于它首先從心理層面尊重中國傳統(tǒng)文化中的儒教。包括禪宗在內(nèi)等改造后的fo教派別，其內(nèi)在的fo教教義以及所強(qiáng)調(diào)的學(xué)fo的經(jīng)過就是儒教所倚重的先學(xué)做人。這樣fo教徒們的責(zé)任就和儒教所崇尚的人生責(zé)任感巧妙地結(jié)合起來了。其次，禪宗之所以成為中國傳統(tǒng)文化重要的組成部分和禪宗發(fā)展的經(jīng)過十分注重吸收中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是分不開的，也就是中國人內(nèi)心所推崇的人的覺悟只要依靠本身的努力。這樣的禪宗，中國人很熟悉，它遭到人們的關(guān)注也是很自然的事。禪宗有別于中國其他宗教派別，它固然不推崇經(jīng)典，但講禪修行的經(jīng)過引用經(jīng)典卻隨處可見。但就這一點(diǎn)而言，無論是禪宗當(dāng)中的南宗還是北宗，二者都有類似的描繪敘述。不過僅就參禪修行經(jīng)過來看，以神秀為首的北宗提倡漸悟;而以惠能為首的南宗則提倡頓悟。我們知道，禪宗將大乘fo教的fo性論視作其修行的重要理論基石。在這之前，自晉宋時(shí)期的竺道生提出人人悉有fo性的觀點(diǎn)以來，后經(jīng)過(大般涅槃經(jīng)〕的介紹弘揚(yáng)，實(shí)際上中國fo學(xué)理論界就進(jìn)入到了一個(gè)一切眾生悉有fo性的新階段。賴永海先生在其(中國fo性論〕中曾指出，禪宗提出見性成fo、直指人心的理論和道生的人人悉有fo性是一脈相傳的。這種理論的提出意味著普通百姓都有時(shí)機(jī)接近fo學(xué)并接受fo法，讓普通民眾看到了自個(gè)能成fo的希望。我們知道宗教盡管有其神圣莊重的一面，但它終究是要面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的。禪宗的修行方式能直面當(dāng)時(shí)中國的現(xiàn)實(shí)狀況，一方面雖然有為適應(yīng)當(dāng)時(shí)環(huán)境有關(guān);另一方面也是希望盡快能得到中國普通民眾的心理認(rèn)同有關(guān)。事實(shí)上，惠能和道生一樣提倡人人皆有fo性，他曾講菩提只向心覓，何勞向外求玄，所講依此修行，西方只在眼前。他后來又講:人即有南北，fo姓(性)即無南北，獦獠身與和尚不同，fo性有何差異不同?惠能強(qiáng)調(diào)fo性應(yīng)該平等，講明他對當(dāng)時(shí)社會(huì)不平等的等級制度深惡痛覺。他還強(qiáng)調(diào):下下人有上上智，上上人有沒意智。道生和惠能的上述觀點(diǎn)和傳統(tǒng)中國倫理道德秩序中強(qiáng)調(diào)人人解能夠?yàn)閳蛩吹闹v法也是一致的。參禪的經(jīng)過也就是悟的經(jīng)過，禪宗的修行拋棄了繁瑣的儀式，主張坐、臥、住、行都能夠參禪，如惠能所言:迷時(shí)師度，悟時(shí)自度。修行的原因你不用去管，禪悟的彎曲復(fù)雜經(jīng)過你也不用去計(jì)較，重要的是在禪悟的儀式中認(rèn)識(shí)你自個(gè)。如馬祖道一所講的那樣:馬車不走了，要打馬而不是打馬車。禪宗這種追求自由簡單的修行方式在立足中國特有國情的基礎(chǔ)上更容易博得中國民眾心理上的認(rèn)同，也比其他宗教派別更具生命力和發(fā)展前途。第二，禪宗直面現(xiàn)實(shí)的修行方式符合中國人的宗教信仰心理，極大地豐富了中國人的宗教認(rèn)同心理的內(nèi)涵。在部分學(xué)者看來，中國歷來無真正意義上的宗教，因而也就談不上有所謂的宗教認(rèn)同心理。梁漱溟先生以為，中國人淡于宗教。錢穆教授以為，宗教是西方文化體系中的重要項(xiàng)目，中國文化中不自產(chǎn)宗教。作家張愛玲也以為，中國人是沒有宗教可言的，中國的智識(shí)階級這很多年來一直是無神論者。我們并不認(rèn)可這種結(jié)論，一個(gè)民族有無宗教信仰應(yīng)看他將這一問題置于何種坐標(biāo)系中來考量。中國是一個(gè)注重倫理道德文化傳統(tǒng)的國度。中華民族的發(fā)展史是一部充滿苦難的艱苦的歷史，不管在物質(zhì)層面還是在精神層面，每一步的發(fā)展都伴隨者宏大痛苦，這似乎是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律，但中華民族就是在這樣的境遇中一步步走向自個(gè)的輝煌。我們不排除在歷史上的一些時(shí)期，老百姓所面對的苦難遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他本身所能承受的能力，因而皈依某種宗教也就成了一種他們的選擇。例如從東漢以來，中國的社會(huì)秩序就一直處在一種特別混亂的時(shí)代。在這樣一個(gè)痛苦的時(shí)代，社會(huì)中的每一個(gè)人都處在悲悼的狀態(tài)中。沒有一個(gè)人不希望能從這種苦難的狀態(tài)中迅速解脫出來。對于生活在苦難中的普通民眾來講，他們迫切需要一種精神信仰上的寄托，fo教從那個(gè)時(shí)代得到中國人的關(guān)注，也就缺乏為奇了。中國不光民間宗教派別冗雜多樣，而且很多外來宗教亦能在中