廣松涉對《資本論》的認(rèn)識與解讀,經(jīng)濟思想史論文

廣松涉對(資本論）的認(rèn)識與解讀,經(jīng)濟思想史論文廣松涉(ひろまつわたる,HiromatsuWataru,1933-1994)是日本現(xiàn)代著名哲學(xué)家.國內(nèi)對廣松哲學(xué)的介紹,始于1994年.在把廣松哲學(xué)譯介到中國學(xué)術(shù)界的經(jīng)過中,南京大學(xué)的張一兵先生和中國社會科學(xué)院的卞崇道先生起了極為重要的推動作用.20世紀(jì)30年代末,馮友蘭先生在其(新理學(xué)〕一書中談到,對于宋明理學(xué),自個大體上不是照著講,而是接著講.照著講是注疏家的講法,接著講是哲學(xué)家的講法.作為日本哲學(xué)史上繼西田幾多郎之后的文章,來了解廣松哲學(xué)的基本意趣.如今議論關(guān)于世紀(jì)末的話題還為時過早.何況,以東北亞為歷史的主角的預(yù)測料想,或許過于大膽.將來會如何?是自哥倫布以來的五百年間以歐洲為中心的產(chǎn)業(yè)主義的時代已經(jīng)終結(jié)?當(dāng)然,一體化的世界不可能斷裂.然而,以歐美為中心的時代已一去不復(fù)返.必須尋求新的世界觀、新的價值觀.新的世界觀和價值觀,歸根結(jié)底將產(chǎn)生于亞洲并席卷世界.那么,什么樣的世界觀將成為基調(diào)?除了歐洲的,不,大乘fo教的一部分極少的例外,關(guān)系主義將取代過去占主流的實體主義而成為基調(diào).對我來講,是把這一情況稱作意識對象-意識內(nèi)容-意識作用的三項圖式的克制或事的世界觀.我想從物的世界觀到事的世界觀的轉(zhuǎn)換確實是世紀(jì)末的大趨勢.關(guān)于價值觀能夠講也是如此.若一言以蔽之,是從物質(zhì)的福利中心主義到以生態(tài)學(xué)價值為中心的價值觀的轉(zhuǎn)換.當(dāng)然,世界觀和價值觀的變革,不能撇開社會體制的變革而獨立進行.必須從根本上重新追問過去五百年間以歐洲為中心的產(chǎn)業(yè)主義.在不久的將來,東北亞將成為主角.建立以中日為軸心的東亞新體制!以此為前提建立世界新秩序!那絕不是容易的道路.在仍然蘊含著南北差距、生態(tài)危機如此深入化的今天,這不能不講是緊迫的課題.[2]497-499廣松的上述哲學(xué)觀點,大致可歸納為關(guān)于21世紀(jì)的兩大轉(zhuǎn)換:一是世界觀上的從實體主義(物的世界觀)到關(guān)系主義(事的世界觀)的轉(zhuǎn)換,二是價值觀上的從福利中心主義到生態(tài)中心主義的轉(zhuǎn)換.假如講(精神現(xiàn)象學(xué)〕是黑格爾哲學(xué)的機密,我想這篇文章能夠講是廣松哲學(xué)的機密.縱觀廣松的整個哲學(xué),能夠講都是圍繞上述兩大轉(zhuǎn)換而展開哲學(xué)運思.根據(jù)關(guān)系主義的應(yīng)有理路,當(dāng)講到從實體主義到關(guān)系主義的新推進,我們無法回避的一個問題是關(guān)系本身與實體的關(guān)系.就思維方式而言,假如講實體主義更注重于分析,關(guān)系主義則更側(cè)重于綜合,但不管如何,二者都是人們科學(xué)地把握世界的不可或缺的方式.正如所指出的,從抽象上升到詳細的方式方法顯然是科學(xué)上正確的方式方法.詳細之所以詳細,由于它是很多規(guī)定的綜合,因此是多樣性的統(tǒng)一.在論文中,廣松構(gòu)筑了四肢構(gòu)造論的基本框架,以此說明認(rèn)識、真理以及存在的概念的意義.為便于說明其構(gòu)成機制,廣松援引卡西爾的函數(shù)概念,即,與數(shù)學(xué)中的函數(shù)一樣,概念A(yù)固然可用各種個別的東西(a或a)充當(dāng)數(shù)值,但兩者不能分離.據(jù)此,廣松強調(diào)認(rèn)識世界的現(xiàn)象自在地每次都已作為感性的現(xiàn)象之外的某物而呈現(xiàn),而將這個感性的現(xiàn)象稱作現(xiàn)象,把現(xiàn)象之外的某物稱為意義.例如,這條狗(ai)和那條狗(aj)之所以被稱為狗(A),是由于它們都具有狗的性質(zhì)(ak),即(aiA(ak)),由人們(Mk)共同把它們稱為狗,構(gòu)成語言理解的模型((ai)A(ak)Mk).在對語言理解的模型作了發(fā)生學(xué)的考察之后,廣松接著對語言理解的方式進行哲學(xué)的反思,分析其存在構(gòu)造.作為抽象表象的A,不是現(xiàn)實的現(xiàn)象,而是具有理念的身份的內(nèi)涵的意義(a),因而(aiA(ak))的形式就變?yōu)閍iA(a).這樣,ai也就不是單純的個體,而是被看作具有個體之外的普遍的性質(zhì)的東西,即aials[a].而某種東西之所以被看作狗,這絕不是我的任意的行為,也不只是根據(jù)特定的人的看法而構(gòu)成的,而是對于任何人來講都具有普遍的有效性,這樣,個別的人(Mk)就作為理念化的一般表現(xiàn)者,而獲得Mkals[M]的形式.最終,語言理解就獲得(aials[a]A(a))Mials[M])的形式.[3]500-507上述我與我們,即分別是后來廣松在(存在與意義〕中提出的認(rèn)識世界的四肢構(gòu)造中的能知的個人與能識的人類或?qū)嵺`世界的四肢構(gòu)造中的能為的個人與職位的人類的雛形.在(存在與意義〕兩卷本中,廣松系統(tǒng)地論證了認(rèn)識世界和實踐世界的四肢構(gòu)造.四肢構(gòu)造是廣松用于論證其事的世界觀的一個比喻性術(shù)語,是其函數(shù)式地對認(rèn)識世界和實踐世界的四個存在契機的精到把握,旨在論證主-客、心-物的不可分性.詳細而言,認(rèn)識世界的四肢構(gòu)造,就是作為能識的人類的能知的個人在一定的現(xiàn)象的所與中認(rèn)知意義的所識(現(xiàn)象的所與-意義的所識-能知的個人-能識的人類),實踐世界的四肢構(gòu)造,就是作為職位的人的能為的個人在一定的實在的所與中認(rèn)同意義的價值(實在的所與-意義的價值-能為的個人-職位的人類).四肢構(gòu)造亦稱二肢二重構(gòu)造,華而不實,現(xiàn)象的所與、意義的所識以及實在的所與、意義的價值屬于客觀的二肢,能知的個人、能識的人類以及能為的個人、職位的人類屬于主觀的二重現(xiàn)象的所與、能知的個人以及實在的所與、能為的個人具有現(xiàn)實的存在性格,意義的所識、能識的人類以及意義的價值、職位的人類具有理念-理想的東西的存在性格.廣松強調(diào),四肢構(gòu)造中的每一肢各自只是函數(shù)中的一個變數(shù).換句話講,并非首先存在四個分肢要素,然后各要素之間結(jié)成關(guān)系,而是作為總體的關(guān)系從根本上先于要素而存在.在廣松看來,歐洲哲學(xué)中的諸如個體、自我、普遍、超越論的主觀的基本概念,都是物象化的誤視的產(chǎn)物.舉例來講,我發(fā)現(xiàn)手頭的這張X光照片的某個部位有癌的影像.此時,在近代的主觀-客觀或以胡塞爾為代表的對象-內(nèi)容-作用的三項圖式的認(rèn)知形式看來,不外是主觀的我觀察客觀的癌的影像,主客觀被直接置入感覺知覺-判定的二項圖式中.然而從物象化論的視角來看,真實的事態(tài)是:我從X光照片,讀取某種特定的影像,我作為把握21世紀(jì)醫(yī)學(xué)的醫(yī)生,將某種特定的影像認(rèn)知為癌癥,由此呈現(xiàn)著我(能知的個人)作為醫(yī)生(能識的人類)和作為某種特定影像(現(xiàn)象的所與)的癌癥影像(意義的所識)的四肢構(gòu)造.反之,把主觀的我和客觀的癌癥影像先在地單獨置入感覺知覺-判定的二項認(rèn)知形式中,把作為關(guān)系的事簡單化,這正是來歷已久的物象化的誤視的構(gòu)成機制.廣松堅持,歐洲哲學(xué)中的個體、自我、普遍、先驗的主觀等基本概念,都是物象化的誤視的產(chǎn)物.胡塞爾的意識對象-意識內(nèi)容-意識作用的三項圖式,實際上能夠簡化為主觀(意識內(nèi)容-意識作用)-客觀(意識對象)的圖式,他所謂的主觀-客觀的一致,實際上是主觀內(nèi)部的一致,即意識內(nèi)容-意識作用的一致.正是這種主觀內(nèi)部的一致,使得近代認(rèn)識論愈發(fā)走向閉塞,最終引發(fā)當(dāng)代認(rèn)識論的危機.廣松的解決之道是,將意識對象-意識內(nèi)容這二項改造為現(xiàn)象的所與-意義的所識,剩下一項意識作用,則繼續(xù)引進胡塞爾的主體間性(交互主體性)的概念,亦即將意識作用-主體間性這二項改造為能知的個人-能識的人類.三、以四肢構(gòu)造論解價值形式論廣松涉的(資本論的哲學(xué)〕初版出版于1974年(當(dāng)代評論社),1987年的增補版(勁草書房)添寫了新版序言、魯賓的問題寄語及15個補注.此書的解讀對象是(資本論〕,全書共三講,其解讀對象為(資本論〕工資和資本的積累經(jīng)過,以及作為由(資本論〕第1卷向第2卷過渡的遺稿直接生產(chǎn)經(jīng)過的結(jié)果.假如講(資本論的哲學(xué)〕是從四肢構(gòu)造的視角正向凸顯(資本論〕中價值形式的關(guān)系性存在,那么(以物象化論為視角讀資本論〕則是從物象化論的學(xué)理反思的立場反向批判(資本論〕的商品、貨幣和資本這三大拜物教.物象化論是廣松哲學(xué)的方式方法,它鮮明地具體表現(xiàn)出出廣松哲學(xué)的邏輯性、批判性.所謂物象化,就是對人與人之間的主體際關(guān)系被錯誤地理解為物的性質(zhì)以及人與人之間的主體際社會關(guān)系被錯誤地理解為物與物之間的關(guān)系這類現(xiàn)象的稱呼.[11]65廣松以Versachlichung(物象化)一詞區(qū)別于黑格爾、和青年盧卡奇使用的使詳細化而成為某物的Verdinglichung(物化,異化).在資本主義社會,價值、工資和資本等一切社會關(guān)系都被物象化.(1)價值的物象化.在商品世界中,一方面,一切商品都復(fù)原為能夠由使用價值來度量的某種性質(zhì),且只要具有使用價值的東西才具有交換價值;另一方面,人們只要在兩商品在交換價值上相等且兩商品具有不同的使用價值的情況下,才會對兩商品進行交換.同商品體的可感覺的粗糙的對象性正好相反,在商品體的價值對象性中連一個自然物質(zhì)原子也沒有.因而,每一個商品不管你如何顛來倒去,它作為價值物總是不可捉摸的.[6]61通過商品的二重性,區(qū)分了勞動的二重性.詳細而言,對象化的詳細勞動生產(chǎn)使用價值,對象化的抽象勞動生產(chǎn)價值.廣松強調(diào),區(qū)分的勞動的二重性,能夠與自個提出的主體的二重性銜接起來,即,詳細勞動對應(yīng)于能知的個人,抽象勞動對應(yīng)于能識的人類,作為抽象勞動的詳細勞動借助一定的使用價值獲得交換價值.(2)工資的物象化.在資本主義生產(chǎn)中,12小時的物化勞動不可能同12小時的活勞動等價交換,由于假如這樣資本家就不能獲得利潤.資本家只能通過類似12小時工作日(價值3先令)=6小時的物化勞動(價值3先令)+6小時的活勞動(價值3先令)的形式,才能無償占有工人提供的6小時的活勞動而攫取剩余價值.這樣,工人出賣給資本家的不是勞動,而是勞動力.但是,在當(dāng)事者的日常意識中,卻表現(xiàn)為所謂工資就是勞動的等價報酬[10]432,工人受資本家剝削的事實由此被工資(包括計時工資和計件工資)的假象所掩蓋.(3)資本的物象化.由于資本家要使價值增殖,必須用貨幣購買作為客體條件的生產(chǎn)資料和作為主體條件的活勞動,因而,在當(dāng)事者的日常意識中,以為資本就是生產(chǎn)資料或購買生產(chǎn)資料以及勞動的預(yù)付貨幣,資本好似具有自我增殖能力似的,資本家好似是憑著自我增殖能力的資本而天經(jīng)地義地獲得剩余價值似的,資本家的無償占有愈發(fā)被正當(dāng)化,工人被剝削的事實愈發(fā)被隱蔽.而從學(xué)理的反思的立場來講,資本決不具有自我增殖能力,資本是通過剩余價值的生產(chǎn)這種彎曲復(fù)雜的社會經(jīng)過而實現(xiàn).[10]480資本家對工人的統(tǒng)治,就是物對人的統(tǒng)治,死勞動對活勞動的統(tǒng)治,產(chǎn)品對生產(chǎn)者的統(tǒng)治.[12]48總之,面對廣松涉的文本,讀者若能捉住凸顯關(guān)系主義和批判實體主義這一廣松哲學(xué)的正反兩面,就相對容易閱讀與理解.然而,由于廣松涉與有著不同的問題域,無論廣松運用四肢構(gòu)造論解價值形式論,還是以物象化論讀(資本論〕,根據(jù)解釋學(xué)的觀點,有一點是能夠肯定的,我們應(yīng)進一步考慮(資本論的哲學(xué)〕與資本論的哲學(xué)本身.[以下為參考文獻][1]張一兵.廣松涉:關(guān)系存在論與事的世界觀[J].哲學(xué)動態(tài),2002(8).[2]廣松涉著作集:第14卷[M].東京:巖波書店,1997.[3]恩格斯全集:第12卷[M].北京:人民出版社,1962.[4]廣松涉.事的世界觀的前哨[M].趙仲明,李斌,譯.南京:南京大學(xué)出版社,2003.[5][法]笛卡兒.探求真理的指導(dǎo)原則[M].管震湖,譯.北京:商務(wù)印書館,1991.[6]恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972.[7][日]日山紀(jì)彥.「物象化論の構(gòu)図」を読む--解題と解説に代えて[EB/OL].(20